基督教要义（蒙恩版）加尔文著 全译本 连载中

《加尔文：基督教要义》

作者： 约翰·加尔文

译者：裴志国 裴志学

审校：裴蒙恩（长老）

** 对于作品中出现的圣经引文，译者一般采用原文直译的方式进行中文翻译。

第一卷： 论对造物主上帝的认识

第一章 认识上帝与认识我们自己之间的联系。

真正且可靠的智慧主要由两部分组成，即对上帝的认识和对我们自己的认识。

然而，这两部分知识是如此紧密地联系在一起，但哪一部分知识在先，却并不容易发现。

首先，没有人能够审视自己，他必须立即转向对上帝的思考，因为他是在上帝里面“生活和行动”的。

因为很明显，我们所拥有的才智并非来自我们自己，甚至我们的存在本身都是因为上帝。

这些恩惠从天上滴落到我们身上，就形成许多溪流，把我们引向源头。

我们的贫乏让我们更清楚地看到上帝的无限丰盛。

特别是，由于亚当的悖逆，我们陷入了悲惨的毁灭之中，这迫使我们举目望天。不仅像饥肠辘辘的人一样，从那里寻求我们所需的补给，而且在恐惧的驱使下学会谦卑。

既因人心充满罪恶，我们便丧失了神原先赐给我们的义袍，我们可羞耻的赤身露体便将我们的罪恶暴露无遗。

因此，每个人都必须意识到自己的悲惨，从而对上帝有所了解。

因此，意识到自己的无知、虚荣、贫穷、软弱、堕落和腐败，就会使我们认识到并承认：唯有在主里面才有真正的智慧、坚实的力量、完美的良善和无瑕疵的公义。

可以说，由于我们的不完美，我们才会思考上帝的完美。

在我们开始对自己不满之前，我们也无法真正向往上帝。因为谁不愿意满足于自己呢？

当一个人不了解自己的真实处境，或满足于自己的禀赋，对自己的悲惨的处境一无所知或熟视无睹时，他又何尝不是沉浸在自我陶醉之中呢？

因此，对自身的认识不仅能激励人们追寻上帝，同样，这也是找到上帝的一大助力。

2.

另一方面，显而易见的是，没有一个人能够不首先思考神的品格，然后再去思考自己的品格，就能真正认识自己。

因为，我们每个人都有与生俱来的骄傲，我们总是认为自己是正义的、无辜的、明智的和圣洁的，直到我们被明确的证据说服，才相信自己是不义的、卑劣的、愚蠢的和不洁的。

但是，如果我们只关注自己，而不考虑主，我们就永远不会这样确信，因为主才是我们作出判断的唯一标准。

因为，由于我们生来喜欢虚伪，任何虚假的公义外表都会充斥着我们，而不是真实的公义。

我们的内心和周围的一切都极其污秽，所以只要我们看到一些稍微洁净的东西便以为那是纯洁无瑕的。

因此，习惯于只看到黑色的眼睛，会把那些不是非常白的东西判定为白色，而它们不过是淡白色，或者可能是棕色。

事实上，我们身体的感官可以帮助我们发现，我们在估计属灵景况时是多么的错误。

因为在正午时分，如果我们注视着地面或周围的任何物体，我们就会断定我们的视觉是非常锐利的。

但是，当我们抬起眼睛，定定地看着太阳的时候，我们的眼睛立刻就会被如此耀眼的光芒所眩晕。

我们不得不承认，我们的视线在观察地面事物时敏锐，而当我们的视线投向太阳时，它却变得昏暗了。

在考虑我们的属灵景况时也是如此。

因为只要我们的视野还局限于尘世，完全满足于自己的公义、智慧和力量，我们就会自以为是，以为自己就比半神不少。

但是，一旦我们仰望神，考虑到他的本性，以及他的公义、智慧和权能的完美无缺，我们就应该向他看齐，那么以前以虚假的公义为借口迷惑我们的东西，很快就会被我们憎恶为最大的不义。

以前打着智慧的旗号欺骗我们的东西，很快就会被鄙视为极端的愚蠢；貌似强大，实则无能。

在我们看来最完美的东西，却与神圣的纯洁相去甚远。

3.

因此，每当在神面前时，圣经总是描述圣徒们惊恐不安的样子。从圣经里我们看到一些在神尚未显现之前站立稳固的人，在他的荣耀显现时如此惊讶和惊恐，以至于因恐惧而昏厥和几乎死去。

由此可见，人只有在将自己与神的威严相比较之后，才会充分认识到自己的卑微。

关于这种极度惊愕，我们在士师和先知书中有很多例子；因此，在耶和华的子民中，这是一种常见的说法：“我们必死，因为我们看见了上帝”。

因此，约伯记的主要论点是描述神的纯洁、力量和智慧，让人意识到自己的污秽、无能和愚蠢，从而谦卑下来。

这并非毫无道理，因为我们看到亚伯拉罕如何越接近主的荣耀，就越承认自己不过是“尘土和灰烬”。

主的显现既如此可畏，以致以利亚若不蒙着脸，就不能面对主。

当恐惧迫使基路伯蒙面时，卑鄙堕落的人类又能做些什么呢？

这就是先知以赛亚所说的：“万军之耶和华掌权的时候，月亮必惊惶，太阳必羞愧”。

也就是说，当神更充分、更近地展示他的光辉时，他的荣光将使最明亮物体黯然失色。

虽然认识上帝和认识我们自己密切相关，但正确的教导顺序要求我们首先讨论前者，然后再讨论后者。

第二章       什么是认识上帝——这种认识的倾向

我所说的“认识上帝”，不仅仅是指有这样一个存在的概念，而且还包括我们应该了解的关于上帝的一切知识，这些知识既有利于上帝的荣耀，也有利于我们。

如果认为：在没有宗教或虔诚的地方，也存在着对上帝的认识。这是不适当的，是不能这样说的。

我这里所说的认识，并不是指那些迷失了自我、被判定有罪的人，通过中保基督认识救赎主上帝的知识；

我所指的是人所原有的和单纯的知识；如果亚当还保持着他的无罪，那么，大自然所蕴含的真实秩序便会引导我们走向这种知识。

尽管在人类本性目前败坏的状态下，没有人会将上帝视为父亲，或救恩的源头，或在任何方面都恩惠有加，除非是通过基督的调解使祂与我们得以和睦； 然而，理解上帝作为我们的创造者，以他的大能扶持我们，以他的天道治理我们，以他的恩典滋养我们，并以各种祝福追随我们，是一回事；而接受基督向我们提出的和解之恩，则是另一回事。

因此，既然上帝首先在创世的事工和《圣经》的主旨中仅仅作为造物主显现，之后又以基督的身份作为救赎者显现，那么对他的认识就有了两重性；

首先要考虑的是前者，而后者会在适当的时候再说。

虽然我们的思想如果不对上帝进行某种崇拜，就无法想象他的存在，但仅仅理解他是众人崇拜和敬仰的唯一对象是不够的。除非我们也相信他是万善之源，并且只在他那里寻求万善。

我之所以坚持这一点，不仅是因为他以其无穷的力量维持着他曾经创造的世界，以他的智慧管理着世界，以他的仁慈保护着世界，尤其是以祂的公义和审判统治人类，以祂的怜悯包容世人，以祂的天道看顾众人；

没有一丝一毫的智慧、光明、公义、能力、正直或真诚的真理不是从他而来，并声称他是其源头：

因此，我们应该学会从他那里期待和祈求所有这些东西，并感激地承认他赐予我们的一切。

因为这种对神圣完美的感知是为了 培养我们的虔诚，而虔诚会产生信仰。

我所说的虔诚，是指对上帝的敬畏和爱戴，这种敬畏和爱戴源于对上帝恩惠的了解。

因为，直到人们意识到：他们的一切都归功于上帝，他们得到了上帝慈爱的呵护，他们所享受的一切福惠都是上帝赐予的，没有任何事情可以脱离上帝而独立寻求。

除非他们只依靠上帝来获得真正的幸福，否则便永远不会自愿服从上帝的权威，也永远不会真正地、真诚地为神服务。

2.   

那些对“何谓上帝”喋喋不休之人的猜测是冷漠而轻浮的，而我们更感兴趣的是了解上帝的性格，知道什么是符合上帝的本性的。

如果像伊壁鸠鲁一样宣称：是有一个上帝，他抛弃了对世界的一切关注，沉溺于永恒的无为。

那么我就想问：这样做是为了什么呢？

认识一个与我们毫不相干的上帝有什么好处呢？

我们对上帝的了解，首先应该是教导我们敬畏和崇敬；

其次，教导我们恳求上帝赐予我们一切恩惠，并在我们所得到的一切中给予他赞美。

因为你在想到上帝的时候，怎么能不立即想到：你是他创造的一个受造物，因着神创造的主权，你必须服从他的权威，你的生命要归功于他，你的一切行为都要以他为参照。

如果这是真的，那么，除非受到服从神旨意的约束，否则你的生活就必然是可悲的堕落，因为神的意志 应该是我们行为的准则。

如果没有发现神是一切美好的源泉和起源，你也无法对神有一个清晰的认识。

如果人类的心灵没有受到自身堕落的诱惑而偏离正确的探索之路的话，我们将产生与他结合的愿望，并对他充满信心。

因为，即使在最初，虔诚的心灵也不会幻想任何虚构的神灵，而只会思考唯一的真神；

关于这位真神，我们不沉溺于幻想的虚构，

而是满足于相信神就是他所显现的样子，

用最勤奋、最不懈的谨慎，

以防因轻率冒失就违背上帝的旨意而陷入谬误。

对神有这样认识的人，知道万物都受神的控制，就会把神当作自己的守护者，毫无保留地将自己交托给神照顾。

又确信神是一切祝福的创造者，在遇到困难或匮乏时，就会立即寻求神的保护，并期待神的帮助。

他深信神的仁慈和怜悯，对神充满无限的信心，也不怀疑神的仁慈能为自己的一切罪恶提供补救。

敬虔之人知道神是他的主和父，因此他得出结论：他应该事事听从神的管理，尊崇神的威严，努力提升神的荣耀，服从神的命令。

他认为神是一位公正的法官，以严厉的手段惩治罪行，因此他始终关注着神的审判，并因惧怕神的愤怒而约束自己。

然而，即使有可能逃脱，他也不会因为害怕神的公正而想要逃避；

因为他相信：为了神的荣耀，惩罚不虔诚和被遗弃之人与奖赏义人永生一样必要。

此外，他克制自己不犯罪，不仅仅是因为害怕神的惩罚，而是因为他爱神，敬神如父，尊神如主，即使没有地狱，一想到冒犯神也会不寒而栗。

由此可见，纯正的基督徒信仰：是由信心构成，与对上帝的严肃敬畏结合在一起，包含一种自愿的崇敬，并产生符合律法的合法崇拜。

这一点需要特别注意：因为一般人对上帝都是形式上的崇拜，但真正敬畏他的人却寥寥无几； 人们普遍在仪式上大肆张扬，但内心的真诚却很少见。

第三章                       人天生具有对上帝的认识

我们认为，人类的心灵，即使是出于本能，也会对神灵有所感知，这是无可争辩的事实。

为了不让任何人以无知为借口，上帝让所有人对他的存在都有所认识，而且神不断地灌输这种鲜明的认识在人心里。

因此，既然人们普遍知道有一位上帝，而且祂是他们的造物主，他们就必被自己的证词所定罪，因为他们没有崇拜祂，没有将自己的生命献给祂。

如果我们要寻找对神明的无知，那么在最愚昧、最远离文明的部落中最有可能找到这种无知。

但是，正如著名的西塞罗所说：没有一个种族会野蛮到如此地步，以至于不深信上帝的存在。

即使那些在其他方面看起来与野蛮人差别不大的人，也总是保留着一些信仰意识；

因此，这种对神的意识根深蒂固地存在所有人的心中。

从创立世界以来，就没有一个 国家或家庭完全没有信仰，那就证明：每个人的心中都铭刻着对神的感知。

事实上， 偶像崇拜本身就充分证明这种意识的存在。

因为我们知道，人类是多么不情愿地贬低自己，让其他生物凌驾于自己之上。

他宁愿崇拜一块木头或石头，也不愿被人认为他是无神论者，这证明神灵在人心中的印象是非常强烈的，要消除这种印象比彻底改变人的性情还要困难。

其实，每当人类抛弃那本性的骄傲，在崇拜上帝的观念下主动降卑自己，这种人类本性就会发生改变。

2.

那么，像有些人断言的那样，假装宗教是少数狡猾而有心计的人的伎俩，是一种政治手段，目的是让普通民众恪尽职守，而那些向他人灌输对神的崇拜的人，自己却根本不相信有神存在 ——这些说法都是极荒谬的。

我承认，确实有一些狡猾的人在宗教中引入了许多杜撰的东西，让庸俗的人们充满敬畏，让他们感到恐惧，以便更有力地控制他们的思想。

但是，如果不是人们的思想里先前就坚定地相信上帝的存在，他们是不可能做到这一点的。

他们利用宗教欺骗控制无知之人，而他们自己反而对上帝的存在一无所知 ——这就相当地不可思议了。

虽然古代有一些人，当代也有许多人否认上帝的存在，

然而，尽管他们不情愿，他们却在不断地得到神真实存在的证据。

我们在书中读到，没有人比卡里古拉更胆大妄为、更肆无忌惮地蔑视神灵；

但是当神的震怒显现时，没有人比他更恐惧战兢；

你总能在具有类似性格的人身上看到这样的例子。

那种最胆大妄为的神的蔑视者，甚至在一片落叶的响声中也会惊恐万分。

这难道不是因为威严之神的惩罚吗？

他们的良心受到的打击越强烈，他们逃避这惩罚的尝试就越竭力。

他们想方设法躲避主的面，竭尽所能将其从脑海中抹去；

但他们躲避神的努力都是徒劳的。

虽然对神的感知看似暂时消失了，但很快就会卷土重来，而且愈演愈烈；

因此，如果他们的良心之痛有任何缓解的话，也只不过像睡梦中的醉汉或疯子，他们睡也睡不安稳，不断被恶梦所侵扰。

因此，不敬虔者本身也证明这事实：对上帝的意识是在人类心中从未消失的。

3.

有判断力的人的确知道，对神存在的意识在人心中是不可磨灭的。

所有人天生都相信神的存在，这种相信是与生俱来的，恶人为摆脱对神的敬畏而进行的激烈抗争是徒劳无益的。

我们也从恶人的卑劣顽抗行为中证实：人知道神的存在。

迪亚戈拉斯和其同类嘲笑历朝历代的宗教信仰，狄奥尼修斯嘲笑神的审判，但这不过是一种勉强的笑声，因为内疚的良心折磨着他们，如虫在心里噬咬，比用热铁烙他们还要难受。

我不同意西塞罗的这个观点，他说：随着时间的推移，人所犯的错误都会过去，但是，人对信仰是每天都在进步和完善的。

因为，这个世界正竭尽全力地驱逐一切关于上帝的知识，并想尽一切办法败坏人们对上帝的崇拜。（我稍后会展开了讨论）。

我只想说，虽然愚昧恶人的心越来越麻木（因为他们故意敌挡神），他们极力想抹灭的对神的感知却越发活跃。

由此可见，对神存在的意识是与生俱来的，当人在母腹里时便早已存在，尽管许多人费尽心机想把这意识抹掉，但人的本性却不允许任何人忘记这点。

现在，如果所有人出生和生活的目的都是为了认识上帝，那么，除非对上帝的认识达到了这一点，否则就是不确定的、徒劳的。

显然，那些没有用一切思想和行动来达成这目标的人，就没有尽到他们被创造的本份。

对于这点，异教哲学家们自己也是知道的。

柏拉图在教导时就说：灵魂的主要好处在于效法神，当灵魂清楚地认识了神，就会完全改变而效法神。

普鲁塔克笔下的格里路斯的推理也非常准确，他断言，完全没有信仰的人不仅不比野兽优秀，而且在许多方面还要可悲得多，因为他们会以多种形式受到邪恶的侵害，而且总是过着动荡不安的生活。

因此，唯有敬拜神才使人有胜过禽兽，并使人向往不朽的生命。

第四章       部分由于无知，部分由于邪恶，这种知识被泯灭或败坏

虽然经验证明，上帝在每个人的心中都播下了信仰的种子，但我们在一百个人中几乎找不到一个珍惜这种子的人，更不用说在适当的时候结出果实了。

有些人可能在自己的迷信中变得虚荣，而有些人则故意作恶，反抗上帝；但所有人都从对上帝的真正认识中堕落了。

事实上，世界上已经没有真正的敬虔了。

但是，在说有些人因错误而陷入迷信时，我并不想以他们的无知为其开脱罪责；

因为他们的心盲总是与骄傲、虚荣和傲慢有关。

这些可悲的人在寻求上帝时，没有按正当的寻求方式，而是按照他们肉体的愚昧来衡量神，就证明他们的骄傲和虚荣。

他们离开正确的探究之路，去追寻那些既好奇又虚妄的猜测。

他们不按神自己启示的那样接受祂，而是靠他们自己妄加的虚构。

这道鸿沟一旦打开，则不论他们往何方向，都将走向毁灭。

他们后来对上帝的崇拜或侍奉的任何尝试都不能被认为是献给上帝的；

因为他们崇拜的不是神，而是他们自己大脑中的臆想。

保罗明确指出了这种堕落：“自称为聪明反成了愚拙”。

他在前一节中说：“他们的思念变为虚妄”。

但为了避免有人为他们开脱，保罗又补充说：他们被蒙蔽是罪有应得，因他们不满心谦卑，妄自尊大、一意孤行，更是傲慢、虚荣、乖戾。

由此可见，他们的愚蠢是不可原谅的，这不仅源于虚荣的好奇心，还源于虚假的自信，以及超越人类知识极限的无度欲望。

2.

大卫断言：“愚顽人心里说，没有神”，大多所指的就是那些熄灭自然之光、故意使自己浑浑噩噩的人。（这在以后会再详细讨论）

因为我们看到，许多人由于大胆和习惯性的过失而变得刚硬，他们竭力要消除对上帝的一切记忆，而自然的本能仍在启发着他们的心灵。

为了描绘他们的疯狂是多么的可憎，大卫就介绍说：他们明确否认上帝的存在；

这并不是说他们不承认上帝的存在，而是他们否认上帝的公义和天道，心里以为神在天上袖手旁观。

放弃对世界的管理，让它自生自灭，纵容人们的罪行，让他们肆意妄为而不受惩罚，这是极其违背神的本性的。

谁要是消除了对上天审判的恐惧，毫无节制的放纵自己，谁就否认了上帝的存在。

不虔诚的人故意闭上自己的眼睛之后，上帝就会对他们进行公义的惩罚，使他们的理解力变得昏暗，以至于他们看见了却不明白。

大卫在另一处最好地解释了他自己的意思，他说：“恶人眼前没有敬畏神的心”。

又说：恶人以“上帝看不见”来谄媚并鼓励自己的作恶。

虽然他们不得不承认上帝的存在，但他们却剥夺了神的荣耀，减损了他的能力。

根据保罗的证言，“神不能否定自己”。

那些把上帝捏造成虚幻又毫无生气的形象，确实可以说是在否定上帝。

还必须指出的是，尽管他们竭力违背自己的天性，不只想把神从心里抹灭，还想把神从天堂完全消除。

但他们也只能是暂时地麻木，因为上帝会时不时地让他们接受心灵的审判。

由于这些人对神没有任何的恐惧，他们会被盲目的冲动所迷惑，会被对上帝的遗忘所支配，就更加激烈野蛮地反对神的旨意。

3.

这样，许多人为自己的迷信所辩解的虚妄借口就被推翻了；

因为，他们荒谬地以信仰的热诚来满足自己，却根本没有明白：神的旨意才是真正的信仰所应遵循的永恒准则；

神是永不改变，始终如一的；他不是根据世人的幻想而变来变去的幽灵。

不难看出，迷信在试图取悦上帝时，却用虚伪的仪式嘲弄上帝。

因迷信所拥抱的只是那些神宣称过不屑一顾的东西。

神所规定并宣布为祂所喜悦之事，他们要么蔑视地遵循，要么公开地拒绝。

那些采用新发明的方法来敬拜上帝的人，实际上是在敬拜和崇拜他们扭曲的想象中的造物；

因为如果他们不是先伪造了一个符合他们自己虚假和愚昧观念的神，他们是绝对不敢用这样的方式来戏弄神的。

因此，使徒保罗认为：对神性的概念有模糊和不确定，就是对神的无知。

“从前你们不认识神的时候，是给那些本来不是神的作奴仆”。

在另一处，他说以弗所人“没有神”，因他们对唯一的真神一无所知。

在这方面，你自己想象一个神还是更多的神并不重要；因为无论哪种情况，你都背离了真神，背叛了真神，除了可憎的偶像，你一无所有。

因此，我们必须同拉坦提乌斯一样认定：合法宗教是不可能与真理隔绝的。

4.

另一个罪过是：他们来到神面前实为迫不得已，他们是从未想过神也不接近神的，但是，他们的不情愿被强制约束了；

这时，他们只是奴颜婢膝的对神圣审判产生恐惧，而没有对天父上帝的自愿敬畏。

他们不能逃脱这神圣的审判，所以既憎恨又惧怕。

然后，斯塔提乌斯有句不虔敬的话，他这话也只适用于不虔敬的人，他说：恐惧首先在世界上创造了神灵。

他们的思想背离了上帝的公义，就殷切希望颠覆上帝的法庭，

他们知道，上帝设立的这个法庭正是为了惩罚违背公义者。

他们以这种性情向主开战，

而主的审判是不可剥夺的；

当他们意识到主不可抗拒的臂膀正压在他们头上，无法避免，无处逃脱，他们就会恐惧战栗。

为了不显得：他们恼火上帝的威仪，完全轻视上帝的威严，他们就有了某种形式上的宗教。

与此同时，他们还不断地用各种恶行玷污自己，用一个又一个明目张胆的行为玷污自己，直到他们违反了上帝神圣律法的每一部分，玷污了律法的所有正义。

至少可以肯定的是，他们那伪装的敬畏，是无法遏止他们享受罪恶中的快乐和满足及自我标榜的。

他们宁愿放纵自己的肉体，也不愿接受圣灵有益的约束。

但这只是对信仰虚假而虚妄的幻影，甚至不配称为信仰的幻影；

很容易推断出这种混乱的上帝概念与敬虔之间的巨大差异。

敬虔是只灌输到信徒心中的，更是信仰的源头。

然而，那些远离上帝的伪善者，为了让自己看起来对上帝忠心耿耿，不惜采用迷信的手段。

他们的生活本应永远顺服上帝，但他们却在几乎所有的行动中都肆无忌惮地反抗上帝，却仍妄想用一些微不足道的祭物来取悦上帝。

他们本应以圣洁的生活和正直的心灵来侍奉神，但他们却编造出一些无聊的琐事和毫无价值的仪式来讨好神。  

他们更加放荡不羁，自甘堕落，因为他们相信自己能够通过荒唐的祭祀来履行对神的所有责任。

总之，他们本该把信靠放到上帝身上，但他们却忽视了上帝，而依赖于自己或其他生灵。

最后，他们将自己卷入了大量的错误之中，那些使他们能够发现上帝荣耀的火花被窒息，终于被罪恶的黑暗所吞灭。

那颗不可能根除的种子–神性存在的意识–依然存在；

但这种子已经腐朽，只能结出最坏的果实。

然而，这也进一步证明了我现在的论点，那就是上帝的观念是自然而然地铭刻在人们的心中的，因为迫不得已，即使是悖逆者自己也要承认这一点。

在安宁的时刻，他们嬉皮笑脸地嘲笑神的存在，用粗鲁无礼的方式贬低神的力量。

但如果绝望压迫着他们，就会刺激他们去寻找神，诵读简明祷文，这证明他们并非完全不了解上帝，而是由于顽固不化而压抑了本应显现的东西。

第五章          上帝的知识在世界的形成和持续治理中的显著地位

因为幸福生活的完美在于对上帝的认识，所以没有人会被排除在幸福之外；

上帝不仅在人们的心中播下了信仰的种子，而且在世界的每一个角落彰显了自己；

他每天都以这样的方式向人们展示自己，使人们睁开眼睛就能看到他。

他的本质确实是不可测度的，所以他的尊贵威严不是人类的感官所能感知的；

但在他所有的作品上，他都以清晰、明确、醒目的字符刻下了他的荣耀，以至于最文盲和最迟钝的人都无法以无知为借口为自己开脱。

因此，诗篇的作者非常恰当地感叹道：“他以光遮盖自己，如同以衣服遮盖自己”。

就好像他说：神在创世之时，第一次显现在荣光里，就展示了那些至今仍在各处熠熠生辉的荣耀。

在同一地方，诗篇作者将展开的诸天比拟为神荣耀的宫殿，也提及神在水中立楼阁的栋梁，用云彩为车辇，乘着风的翅膀而行，并使风和闪电成为他迅疾的信使。

因为神的权能和智慧的荣耀在天上有更充分的彰显，所以我们一般称天为神的宫殿。

起先，无论把目光投向何方，你会发现：诸世界中神的荣光无处不在，至少也是一些灿烂的火花。

然后，当你把这个最庞大、最美丽的体系尽收眼底时，你会完全被这无限的光彩所折服。

《希伯来书》的作者将诸世界得体地描述为不可见事物的显现；因为宇宙的精确对称性就是一面镜子，我们可以籍着它，思量本不可见的上帝。

因此，诗篇的作者赋予天体一种众所周知的语言；因为它们提供了神性的见证，即使是世界上最无知的人也无法逃避观察。

但使徒更明确地指出，这是向人显明关于上帝的有益知识：“因为从创世以来，他那不能看见的事，藉着所造之物，就明明可知，就是他永恒的权能和神性，也是如此。”

2.

关于他奇妙的智慧，天地间有无数的证据；

不仅是那些深奥的东西，如：天文学、医学和整个物理学的主题；

还有那些没学识、不认字的人也能看到的东西作证据；以至于他们睁开眼睛就不得不目睹这些证据。

事实上，精通或者刚刚入门文艺类学科的人，是更能深入地探究神启智慧的秘密。

然而，对这类科学的无知并不妨碍人们对上帝的杰作进行考察，这种考察足以激起人们对这位神圣建筑师的钦佩之情。

在研究恒星的运动，确定它们的位置，测量它们的距离，以及区分它们的特殊属性时，都需要技巧、精确和勤奋；这些发现更清楚地揭示了上帝的天道，人们的思想理应升华到更高的境界，去思考他的荣耀。

既便最卑微、最目不识丁的人，除了自己的眼睛之外别无其他帮助，也是不可能不知道上帝的卓越技艺；这技艺在无穷无尽却又有规律可循的无数天体中展现出来–很显然，上帝向地球上的每一个人都充分展示了他的智慧。

因此，一个具有非凡智慧的人应该像盖伦那样，以严谨的态度研究人体各部分的联系、对称、美感和用途。

人们普遍认为，人体的构成是如此巧妙，以至于他的制造者成为当之无愧的钦佩对象。

3.

因此，古代的一些哲学家称人是一个微观世界，或世界的缩影；因为人是上帝的技能、良善和智慧的杰出样本，他身上包含的奇迹足以吸引我们的注意力。

我们有不适合细察研究学习的人，为此，保罗在说到盲人“可以追寻上帝，找到神”之后，立即补充说“他离我们每一个人都不远”。

因为毫无疑问，我们每个人都能从内心深处感知到上帝的仁慈，并因此而得到了振奋。

既然人毋须在自己身体之外才能寻求神，那么，那些不愿意深入自身去寻找上帝的人，又是多么不可原谅的懒惰啊！

出于同样的原因，大卫在简短地颂扬了神奇妙的名和荣耀之后，立即感叹道：“人算什么，你竟眷顾他？”

又说：“从婴孩和吃奶的口中，建立了能力。”

因此，他不仅宣告了人类是上帝作为的一面清晰的镜子，也宣告了即使是吃奶的婴儿也有雄辩的舌头来发表上帝的荣耀，以至于没有必要再找其他的演说家；他毫不犹豫地指出，婴孩完全有能力驳斥想要消灭上帝之名的人的狂傲邪恶。

保罗也引用了阿拉图斯的话，说：“我们是上帝的后裔”，因为他用如此伟大的卓越来装饰我们，证明他是我们的父亲。

于是，根据常识和经验，异教的诗人称上帝为人类之父。

除非首先经历过上帝的父爱，从而被唤起对他的爱和敬畏，否则任何人都不会自由地为上帝服务。

4.

人的忘恩负义就在这里显现出来–当他们本该为上帝在他们的成长过程中展现出的奇妙技艺和赐予他们的不可估量的恩惠而大声赞美上帝的时候，他们却更加骄傲自大。

他们感知到上帝在他们心中的作为是多么奇妙，经验告诉他们，他们从上帝的慷慨中得到的祝福是多么丰盛。

他们不得不知道，不管他们愿不愿意，这些都是上帝神性的证明。

然而，他们却将这种认识压抑在心底。

只要他们不妄自菲薄上天赐予的东西，不扼杀照亮他们的心灵，就可清晰地发现上帝的光芒。事实上，他们就连自身以外的寻求都不是必要。

即使在当今时代，也有许多性格畸形的人，他们毫不犹豫地颠倒了人的本性中播下的一切神性种子，目的是要把上帝的名字埋葬在遗忘之中。

这种狂热是多么令人憎恶啊！人类发现自己的肉体和灵魂中存在着上帝的百般踪迹，却把这种踪迹作为否认神存在的借口！

他们不会说自己与野兽的区别是偶然的；但他们把这归因于大自然，认为大自然是万物的主宰，而把上帝排除在外。

他们认为自己从头到脚的所有部分都是精雕细琢而成的。在这里，他们也用大自然代替了上帝。

但最重要的是：激发的灵气、卓越的技能、稀有的天赋，都让我们发现这个不易被掩盖的神性——除非如伊壁鸠鲁学派，像独眼巨人一样，企图利用这些杰出点大胆地向上帝开战。

难道上天的智慧宝藏都集中在一条五英尺长的小虫身上吗？难道整个宇宙都没有这种特权吗？

说灵魂中存在着与身体各部分相对应的某种机制，这不仅没有遮蔽神圣的荣耀，反而说明了这一点。

让伊壁鸠鲁来回答吧：在食物和饮料的调制过程中，是什么样的原子集合体将一部分分配成排泄物，一部分分配成血液，并使不同的成员尽心尽力地履行各自不同的职责，就好像这么多的灵魂共同管理着一个身体一样？

5.

但我现在关注的不是这帮猪猡，我要说的是那些受荒谬的歪理邪说影响，想间接利用亚里士多德的冷酷教条来破坏灵魂的不朽和剥夺上帝权利的人。

因为，身体的器官是由灵魂的能力指挥的，所以他们假装灵魂与身体结合得如此紧密，以至于没有身体就无法生存；他们通过对自然的讴歌，竭力压制上帝之名。

但是，灵魂的力量远不仅限于服从于身体的功能。就问，在测量天体，计算恒星的数量，计算它们的大小，了解它们各自的距离，了解它们运行的快慢，了解它们各种偏角的度数，这些与身体有什么关系呢？

我承认天文学是有用的，但我只想说，在这些与天体有关的深奥研究中，没有肉体的合作，而灵魂有其不同于肉体的功能。

我举了一个例子，读者很容易从中得出推论。

灵魂多方面的敏捷性，使其能够纵览天地；将过去与现在融为一体；对久远的事物记忆犹新；借助想象力构想出它所选择的任何事物；它还能独具慧眼地发明出如此令人赞叹的艺术–这些都是人类神性的确凿证据。

此外，在睡眠中，它不仅能转动和移动自己，还能构想出许多有用的想法，就各种主题进行推理，甚至预测未来的事件。

我们还能说什么呢？只能说人类身上留下的不朽痕迹是绝对不可磨灭的。

现在，要怎么说呢？

难道我们这具有神性本源的人，却不承认神是造物主吗？

难道我们真的要凭借自己的判断力来辨别是非，难道天上就没有法官了吗？

难道我们即使在睡梦中也能残存一些智慧，而世界就没有上帝的管理吗？

难道我们被尊为许多有用技艺的发明者，就可以夺取对上帝的赞美吗？

经验充分告诉我们，我们所拥有的一切，都是来自一位主宰随己意的分配。

有些人鼓吹有一种秘密的灵感使整个世界充满活力，这种鼓吹不仅软弱无力，而且完全是亵渎神的。

他们欣然自得地接受了维吉尔的一段著名论述：

“起初，

一个灵，带着活跃的火焰；

填满、哺育并激活了这个巨大的构架；

奔跑在水的世界、空气的原野、深沉的大地、天堂的深处；

日月发光，星辰燃烧。

就这样，这灵与万物融为一体，

存在于各个部分，并搅动着整体。

低眉顺眼的野蛮人、桀骜不驯的人类，

在平原展翅翱翔的飞禽，在大地上奔竞的众兽，

都是从这股天体能量中诞生的；

它们的灵魂最初来自高高的奥林匹斯山。”

就好像神为了彰显上帝荣耀所创造的世界是它自已凭空诞生出来的一样！

这位诗人在另一处按照希腊人和拉丁人的共同观点写道：

“在这些奇迹的指引下，圣人们认为：

蜜蜂拥有天堂的思想；

上帝无处不在，就像一个共同的灵魂；

填满、哺育、唤醒整个世界；

羊群、牲畜、野兽和人类，都从他那里获得生命的气息；

它们的生命气息，一切都在他里面运动和生存；                                                                                        

从他那里得到的灵魂永远不会死去、

灵魂从他那里分离出来，将永远不死，将飞回上帝和天堂，在星空中永生。”

让我们来看看，这种以宇宙意识在唤醒和推动着世界的拙劣臆想，在催生和鼓励人类内心的虔诚方面所发挥的功效吧。

这一点从污秽的卢克莱修的亵渎性表达中也能更充分地看出，这些表达都是从同一原理中演绎出来的。

它的真正倾向是树立一个虚幻的神灵，驱逐一切关于真神的观念，而真神才是人们敬畏和崇拜的对象。

我承认，“自然就是神”这一说法可能会被虔诚的人在虔诚的意义上使用；

但是，在如此重大的问题上需要特别谨慎，由于“大自然”乃是上帝规定的一种秩序，将神与祂的受造物混为一谈是危险的。因为这种表达是有尖酸讥讽的含义，根本不符合严格的言辞礼仪。

6.

那么，让我们在考虑我们自己的本性时，记住有一位上帝，他主宰着所有的自然，他期待我们关注他，把我们的信仰引向他，崇拜他，祈求他。

因为没有什么比享受着如此灿烂的好处（这些好处在我们内心宣示着它们的神圣起源），却忽视慷慨赐予它们的创造者更荒谬的了。

现在，他的大能有多么杰出的例子来吸引我们的注意力啊！除非我们有可能不知道，用他的话语支撑起这个巨大的天地结构需要怎样的力量；

他只需一点头，就能用轰鸣的雷声震撼天堂，用闪电吞噬他所选择的一切，用火焰点燃大气层；

他用各种形式的暴风雨来扰乱天空，如果他愿意，还可以立即让一切归于宁静；他可以让悬浮在空中的大海平静下来，因为它的高涨似乎会不断地给大地带来毁灭的威胁；时而狂风肆虐，掀起滔天巨浪，时而平息波涛，使之风平浪静。

为此，我们从大自然的见证中，特别是《约伯记》和《以赛亚书》的预言中，汲取了无数对上帝大能的赞美；

我现在特意省略了这些赞美，稍后当我讨论圣经中关于创造世界的记载时，再介绍这些赞美就更为合适。

我现在只想暗示，这种追寻上帝的方式，即通过追溯上帝印在天地间的纹理，以描绘出上帝的生动形象，是非基督徒和神的选民的共同门径。

神的大能引导我们思考他的永恒；

因为天地万物起源于神，神必然是自有永有的。

如果我们探究神为何创造万物，现在仍然保存它们的原因；我们就会发现，这完全是由于神的恩慈。

尽管这是唯一的原因，但它足以吸引我们去爱神；

因为根据诗篇作者的说法，“神的慈爱覆庇他一切所造的。”

7.

在神的第二类创作中，也就是在创作大自然的正常过程之外，他的完美性同样得到了清晰的证明。

因为在管理人类社会的过程中，他是如此调控自己的天道：一方面，他以无数的方式向所有人展示他的仁慈和恩惠，另一方面，他也以明显和日常的迹象，向虔诚的人宣告他的仁慈，向邪恶和不虔诚的人宣告他的严厉。

因为他对肆意犯罪的惩罚是毋庸置疑的；

因为他清楚地表明自己是无辜之人的守护和伸冤者，他用自己的祝福使善良的人生活富裕，帮助他们的需要，减轻和安慰他们的悲伤，减轻他们的灾难，并为他们的安全提供一切。

神经常允许邪恶和有罪的人逍遥法外一段时间，却让善良的人无缘无故地遭受许多逆境，甚至被不敬虔的人的不义恶意所压迫，这也不应使神永久的公义规则有困惑不解或黯然失色。

我们应该做出截然不同的思考：当神在惩罚一项罪时清楚地表明了他的愤怒，就说明神憎恨所有的罪；既然神现在放过了许多罪而不予惩罚，那么以后就会有审判，在审判之前，惩罚会被推迟。

同样，神为我们提供了多么充分的机会来思考他的仁慈，同时，神以不倦的仁慈追寻着悲惨的人，以超过父爱的宽容呼唤他们回到自己身边，直到神的仁慈战胜了他们的堕落！

8.   

为此，诗篇提到，在绝望的情况下，上帝会突然奇妙地帮助那些悲惨的、随时会灭亡的人，使他们免于被野兽捕食，并将他们重新引入正途；或为饥寒交迫的人提供食物，或将俘虏从沉闷的地牢和铁链中解救出来，或将遭遇船难的人安全带进港口，或医治一些濒临死亡的人的疾病，或用酷热和干旱炙烤大地，或用他仁慈的雨露浇灌大地，或抬高最卑微的庶民，或贬低贵族的尊高地位。

我说，诗篇的作者提出了这些例子，并从中推断出，这些被认为是偶然的事故，却是神天道的众多证明，尤其是祂的仁慈；因此，虔诚的人有理由欢欣鼓舞，而不虔诚和可憎的人的嘴却被堵住了。

但是，由于大多数人都沉浸在自己的错误中，在最大的机会中却视而不见；

诗篇的作者认为，谨慎地思考上帝的这些作为是一种罕见的智慧，有些人在其他情况下发现了最敏锐的洞察力，但却没有从中得到任何益处。

尽管上帝的荣耀熠熠生辉，但一百个人中几乎没有一个是真正的观众。

上帝的能力和智慧是同样地显而易见。

当人们普遍认为无法战胜的不虔诚者的凶残在瞬间被熄灭，他们的傲慢被征服，他们最坚固的堡垒被摧毁，他们的武器和盔甲被碎成齑粉，他们的力量被削弱，他们的阴谋被挫败，他们因自己投入的努力而倒下时，上帝的力量就得到了显明的体现；

当高高在上的胆大妄为者被打落到地心；相反地，当神“从灰尘中把贫穷人扶起来，把困乏的人从废堆提拔出来。”

受压迫者和受苦受难者脱离苦难的深渊，绝望者重拾美好的希望；手无寸铁的人战胜全副武装的人，少数人战胜多数人，弱者战胜强者。

然而，神的智慧在最佳时机安排一切，愚弄最显露的世俗智慧，“主叫有智慧的，中了自己的诡计”，并最终按照最高理性的要求处置所有事物。这一切都充分显示了神的智慧。

9.

我们看到，不需要任何冗长或费力的论证，就能获得和产生证据来说明和宣告神的威严。

因为，从我们粗略选取和提到的几个证据来看，它们处处都是显而易见且彰明较著的，用眼睛很容易分辨，用手指也很容易指出。

在此必须再次声明：我们被邀请去认识上帝，不是满足于空洞的猜测，只是浮在脑中，而是如果正确地接受并扎根于我们的心中，就会坚实而富有成效。

因为主是以他的完美彰显出来的；感知其影响并享受其益处，我们必然会对这样的知识有更深刻的印象，而不是想象一个我们对其影响毫无感知的神。

因此，我们得出结论，这是寻找上帝的正确途径和最佳方法；不是带着妄自菲薄的好奇心去尝试探究上帝的本质，因为上帝的本质是值得敬仰的，而不能是过于好奇的探究；要在他的作为中去思考他；在他的作为中，他接近我们，熟悉我们，并在某种程度上将他自己传达给我们。

对此，使徒保罗说，我们不应该在遥远的地方寻找神，因为神无所不在，神就住在我们每一个人里面。

因此，大卫在承认神的伟大实在无法言喻之后，在提到神的作为时又说，他要“宣告这伟大”。

因此，我们也应该对上帝进行这样的研究，让我们的理解充满敬佩，让我们的情感产生强烈的兴趣。

正如奥古斯丁在某处教导我们的那样，我们无法理解上帝，在他的无边无际之下，我们可能会晕倒，因此我们必须了解神的作为，以便我们能从他的仁慈中得到启发。

10.

现在，这样的知识不仅应该激发我们对上帝的敬拜，还应该唤醒和唤起我们对未来生活的希望。

因为当我们想到，主所给予的样本，无论彰显的是神的仁慈还是神的严厉，都只是开始，而不是完成，我们当然应该把这些看作是更伟大事物的前奏，而这些事物的彰显和充分展示要推迟到下一世。

当我们看到虔诚的人被不虔诚的人折磨得苦不堪言，被伤害骚扰，被诽谤压迫，被诋毁和蔑视；相反，邪恶的人却兴旺发达，繁荣昌盛，获得安逸和尊严，而且一切都不受惩罚，我们应立即得出结论：还有另一种生活，那里保留着对不义的报复和对正义的奖赏。

此外，当我们看到忠心的人经常受到主的责罚，我们可以非常肯定地得出结论：不虔诚的人总是逃不过神的报复。

奥古斯丁一语道破天机：“如果现在对每项罪过都施以公开的惩罚，那么人们就会认为没有什么会保留到最后的审判。同样，如果上帝现在不公开惩罚任何罪行，那就会被认为没有神的天道”。

因此，我们必须承认，在上帝的每一个作为中，尤其是在整体的作为中，上帝的完美都得到了淋漓尽致的展现；通过这些作为，整个人类被邀请和吸引去认识上帝，进而获得了真正的、完全的幸福。

然而，尽管这些完美在我们周围展现得辉煌灿烂，但只有当我们深入自我，思考上帝通过什么方式在我们身上展现祂的生命、智慧和能力，并对我们行使神的公义、良善和怜悯时，我们才会领悟祂们的首要倾向和用途以及我们对其进行思考的目的。

虽然大卫理由充分地控诉说：不信的人是愚昧的，因为他们没有考虑到上帝在管理人类方面深奥的策划。

他在另一处所说的也很有道理：在这方面，神智慧的奥妙在数量上超过了我们的头发。

但由于这个论点必须在适当的时候详细论述，我现在略去不提。

11.

然而，尽管上帝在祂作品的镜子里清楚地展示了祂自己和祂永恒的统治，我们却如此愚昧，总是对这些显而易见的证据视而不见，也没有从中得到任何益处。

因为，关于这世界的体系和非常美丽的秩序，我们中间有多少人，当他们举目望天，或环顾大地的各个区域时，会把他们的思想引向对造物主的怀念？

满足于欣赏神的作品，却完全忽视了创造这一切的神！

至于那些每天都在自然规律之外发生的事情，难道人们不都普遍地认为，人是被命运的恣意冲撞所辗转，而不是被上帝的天道所支配吗？

或者，如果说，在这些事物的引导和指引下，我们总是被驱使着（就像所有的人有时必须被驱使一样）去思考一个神，然而，当我们轻率地设想出某种神的概念时，我们很快就会陷入自己肉体的梦境或邪恶的想象中，因为我们的虚荣心而败坏了神圣真理的纯洁性。

我们彼此不同，因为每个人都吸收了一些特殊的错误；但我们在普遍背离唯一的真神，以至于荒谬的琐事上是完全一致的。

这种疾病不仅影响着庸俗无知的人，也影响着最杰出的人，以及那些具有敏锐洞察力的人。

在这一点上，所有哲学家都充分暴露了他们的愚蠢和荒谬！

为了不让那些犯下更大荒谬的人受到指责，连柏拉图本人——他们中最虔诚、最明智的人——也迷失在了他的天球中。

那么，当那些本应启迪他人的领袖人物，自己都陷入如此严重的错误时，其他人又会遭遇什么呢！

同样，虽然人类事务的管理证明了天道的存在，不容否认，但人们从中得到的好处，并不比只相信万事万物都是由反复不定的命运所决定强多少；我们的虚荣和错误的倾向就是如此之大！

我这里说的只是优秀的人，而不是那一众庸俗的人，他们亵渎神圣真理的疯狂是无止境的。

12.

因此，巨大的错误洪流淹没了整个世界。

因为每个人的理解力都像迷宫一样，所以不同的民族会被各自的谬论所迷惑，甚至几乎每个人都有自己特定的神灵，这并不奇怪。

因为鲁莽和肤浅与无知和黑暗同在，所以几乎没有一个人不是为自己塑造了一些偶像或幻象来代替上帝。

事实上，就像水从一个巨大而充盈的泉眼中涌出来一样，从人类的头脑中也会涌现出无数的神灵，而每个人都过于放纵地四处游荡，错误地发明了关于神本身的这样或那样的东西。

在此，我们没有必要罗列那些令世人困惑的迷信，因为这将是一项无休止的任务；而且，无需多言，从这么多的堕落中就足以看出人类思想的盲目性有多么可怕。

我不谈那些粗鲁和不学无术的庸人。但是，在那些试图用理性和学识洞悉天堂的哲学家中，他们的多样性是多么可耻！

他们中的每一个人都有更高的智慧，都有艺术和知识，都在为自己的观点增添更多似是而非的色彩；但仔细观察，你会发现它们都是转瞬即逝的虚幻。

斯多葛学派认为自己非常精明，他们说，人们可以从自然界的各个部分引出各种神的名字，但不会因此而破坏神的统一性–好像我们本来就很容易虚荣，不会因为强加给我们的神的多样性而更深、更猛烈地陷入到错误中去。

即使是埃及人的神秘神学，也显示出他们都在小心翼翼地保持理性的外表，以免显得毫无道理地胡言乱语。

任何看似有道理的东西，乍一看也许会欺骗那些单纯和不谨慎的人；但从来没有任何人类的发明能使信仰不受到卑劣的腐蚀。

这种混乱的多样性使伊壁鸠鲁派和其他严重鄙视虔诚的人更加胆大妄为，拒绝接受一切关于上帝的观念。

因为，他们看到最聪明的人为了相反的观点而互相争论，于是，他们毫不犹豫地从他们的分歧中，从不同派别所坚持的轻浮而荒谬的教导中，推断出人为了研究并不存在的上帝而自寻烦恼是徒劳而愚蠢的。

他们认为这样做可以不受惩罚，因为直接否认上帝的存在总比塑造不确定的神，从而引起无休止的争论要好。

但这些人的判断纯粹是愚蠢的，或者说，他们试图用人们的无知来掩盖自己的不虔诚，这根本不能成为忤逆上帝的理由。

但是，从人们普遍承认的事实中可以推断出，在有学问的人和没学过的人中间，没有任何话题会产生如此多的分歧，人们的思想在对上帝的探究中会出现如此多的错误，而在天国的奥秘面前岂止是愚昧和盲目。

还有人称赞西蒙尼德的回答：

暴君希罗问他上帝是什么，他请求给他一天时间考虑。

第二天，暴君又问了同样的问题，他请求再给他两天的时间；在把天数增加了一倍之后，他终于回答说：“我考虑这个问题的时间越长，在我看来就越晦涩难懂”。

他确实明智地中止了一个对他来说如此晦涩难懂的主题的判断；然而，这表明：只受自然教导的人，没有确定、健全或清晰的知识，而被混乱的原则所束缚；因此，他们崇拜的是一个未知的神灵。

13.

现在，我们还必须坚持认为，所有败坏纯正信仰的人–（这必然是所有受自己想象力影响的人的情况）–他就犯了背离唯一神的罪。

的确，他们会宣称有不同的意图；但他们的意图是什么，或者他们说服自己是什么，并不重要；因为圣灵宣布他们都是背道者，他们在黑暗的心灵中用恶魔代替上帝。

因此，保罗宣称，以弗所人“没有神”，直到他们从福音中学会了敬拜真神。

这绝不仅限于以弗所人，因为保罗在另一处也说，在造物主的威严通过宇宙的形成展现在他们面前之后，“他们的思想变为虚妄”。

因此，为了给唯一的真神留出空间，圣经谴责外邦人中以前被当作神来崇拜的东西都是虚假的、谎言的，除了锡安山，也没有任何神性的存在；因为在锡安山，对神的特殊认知蓬勃发展。

事实上，在基督时代，外邦人中的撒玛利亚人似乎非常接近真正的虔诚；然而，我们从基督的口中听到，他们“所拜的，他们不知道是什么”；由此可见，他们是在虚妄和错误的幻觉之下。

总之，虽然他们并不都是恶习不改的人，也不都是公开的偶像崇拜者，但他们并没有纯粹的、经得起推敲的信仰，他们的观念只是建立在常识之上。

因为，尽管有少数人没有被庸人的疯狂所感染，但保罗的这一断言仍然没有动摇，即“这世上的君王，没有一个知道神的智慧”。

但是，如果最尊贵的人都卷入了错误的黑暗之中，那么人们中的渣滓又该如何呢？

因此，圣灵拒绝接受人类设计的任何崇拜形式，视其为虚假，也就不足为奇了；因为在天国的奥秘中，人的观点即使不会总是产生大量的错误，也是错误之母。

尽管不会产生更坏的后果，但在不确定的情况下崇拜一个未知的神也不是什么小过错；不论怎样，基督宣布：所有没有从律法中接受教导，知道自己应该敬拜什么神的人，在这件事上都是有罪的。

事实上，他们这些最优秀的立法者也只是认为宗教信仰是建立在公共协议之上的。

根据色诺芬的说法，甚至苏格拉底也赞扬了阿波罗的答复，他命令每个人按照自己祖先的方式和自己城市的习俗崇拜诸神。

但是，凡人从何而来这种权利，以自己的权威来决定远超过整个世界的事情？

又有谁能如此默许统治者的政令或人民的法令，毫不犹豫地接受由人的权威传递给他的神灵呢？

每个人都宁可遵守自己的判断，也不愿受制于他人的意志。

那么，既然在敬拜上帝时，遵循一个城市的习俗或传统的约定，都是过于软弱无力的虔诚纽带，那就剩下上帝自己从天上赐予关于他自己的启示了

14.

因此，在世界形成的过程中为我们提供的、用来说明世界创造者的荣耀的光芒是徒劳的；虽然这光芒让我们沐浴其中，却不足以引导我们走上正确的道路。

当然，有些火花的确被点燃了，但还没发出多大的光亮就被熄灭了。因此，使徒在称世界为“看不见之物的像”的那段经文中补充说，“我们因信，就晓得万物是凭着神的话而造的。”

他的意思是说，看不见的神是由这些可见的物体所代表的，但我们没有眼睛来辨别神，除非我们的眼睛因信而被神的内在启示所照亮。

保罗说，在创造世界的过程中，“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明”；他并不是说这是人类的智慧所能理解的显明，而是表明这启示叫人无可推诿。

同样这位使徒，在一处经文中说：人毋须从远处寻求神，因为神离我们各人不远；

但他也在另一处教导说：神如此靠近我们，对我们有何益处？

他说：“神在从前的世代，任凭万国各行其道；然而为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。”

因此，虽然主并不是没有关于他自己的见证，也用许多不同的恩惠甘甜地吸引人们认识神，但人却坚持走自己的路，坚持他们有害和致命的谬误。

15.

然而，尽管我们缺乏天生的能力，无法上升到对上帝纯洁而清晰的认识，但一切借口都会被斩断，因为我们内心存在着迟钝的过错。

事实上，我们也不能假装无知，以免自己的良心永远指责我们懒惰和忘恩负义。

如果一个人辩解说，他需要耳朵来聆听真理，而即使是哑巴也有最动听的声音来发表真理；或者一个人强调自己无法用眼睛区分，而没有眼睛的生物就为他识别；如果一个人声称他的智力低下，可所有无理性的生物都在指导我们！

因此，我们没有理由为自己的无原则和如此大的偏差找任何借口，因为万物都在合力为我们指明正确的道路。

然而，无论如何，人们都会被指责有罪地败坏了神圣知识的种子，这些种子在大自然的奇妙运作下，是被播撒在我们的心中的。

人的败坏，以至于这些种子不能结出美好和公平的果实；

但毫无疑问的是，其它受造物为上帝的荣耀所做的简单而华丽的见证，对于我们的启示来说是不足以满足需求的。

因为当我们从对宇宙的沉思中略微领略到神性的同时，却忽略了真正的上帝，我们就用自己大脑中的梦想和幻象来代替上帝，并把本应属于神的公义、智慧、良善和能力的赞美赋予了其他东西。

此外，我们对神的作为进行邪恶的评判，从而掩盖或歪曲了神的作为，以至于我们夺走了这些作为的荣耀，也剥夺了他们的创作者上帝应得的赞美。

第六章         认识造物主上帝所必需的圣经指引和教诲

无论在天上还是在地上，神在所有人的眼中都闪耀着光芒；这光芒足以让人忘恩负义的行为失去一切借口，–就像上帝为了让人类承担同样的罪责，无一例外地在他们面前展示了神在万物中描绘的威严。

尽管如此，我们仍需要另一种更好的帮助，引导我们正确地找到世界的创造者。

因此，神增加了他的话语之光，使人认识神，从而获得救赎，并将这一特权授予那些乐意与神自己建立更密切、更熟悉关系的人。

因为当神拣选犹太人作为他特别的羊群时，神看到所有人的思想都被不稳定的情绪所激动，所以神把他们圈在羊圈里，使他们不至于随其他民族的虚荣而迷失方向。

神用同样的方法使我们保持对他的纯粹认识，这不是没有原因的；否则，即使那些看似稳固的人很快就会倒下。

就像年老的人，或眼睛因任何原因而变得昏花的人，如果你把一卷最精美的书推到他们面前，即使他们认出那是某种文字，但几乎不能把两个字连起来读，然而，在眼镜的帮助下，他们就会开始清晰地阅读–圣经也是如此，能将我们头脑中原本混乱的关于上帝的知识聚拢起来，驱散了我们的迟钝，让我们清晰地看到真神。

因此，这是一种特殊的恩赐，上帝为了教导教会，不仅使用不说话的教师，还开启了自己最神圣的嘴唇。

他不仅教导选民仰望一位神，还表明自己就是他们要思想的神。

神从一开始就为他的教会制定了这一计划，因此，除了这些普通的证据之外，还向他们提供神的话语；这提供了一个更直接、更确定的标准，将上帝与所有虚构的神灵区分开来。

毫无疑问，亚当、诺亚、亚伯拉罕和其他始祖都是在这种帮助下对他有了深入的了解，从而使他们与不信者区别开来。

我还没有谈到信心的特殊教义，那个更是照亮了他们永生的希望。

因为，他们要从死亡走向生命，就必须承认上帝不仅是造物主，也是救赎主；

因为毫无疑问，他们肯定是从上帝的话语中获得了这两方面的知识。

上帝作为世界的创造者和管理者这方面的知识，按顺序是先于其他知识的。

在此之后，又增加了另一种内在的知识，唯有这种知识能使死去的灵魂复活，使人认识到上帝不仅是世界的创造者，是万事万物的唯一主宰和仲裁者，而且是以中保的身份出现的救赎主。

但是，由于还没有讲到人的堕落和世界的败坏，我也不打算现在就讨论救赎的方法。

因此，请读者记住，我还没有讨论到神拣选亚伯拉罕后裔的恩典之约，也不是论述那使信徒和非信徒特别区分开来的那个教义要点，因为那是建立在基督之上的；在这里，我只讨论我们应该如何从圣经中了解到，上帝，宇宙的创造者，可以通过明显的标志与所有虚构的神明区分开来。

然后，按照适当的顺序，引领我们谈到救赎之工。

我们将从《新约》中援引许多见证，从律法和先知书中得到其他见证，其中都明确提到了基督。

尽管如此，所有的事情都是为了这个目的：那就是在圣经中向我们彰显上帝，宇宙的造物主，以及我们对他应有的情感，以免我们通过迂回曲折的道路寻找一些不确定的神灵。

2.

但是，不管上帝是通过神谕和异象，还是通过人的工作和传道，让列祖们认识了上帝，并把应该传给子孙后代的东西灌输到了他们的心中。毫无疑问，他们的头脑中都留下了对教导的坚定信念，以至于他们心悦诚服并深信他们所学的都来自上帝。

因为上帝通过他的话语，使信仰永远明确无误，这种信仰应该超越一切观点。最后，为了让真理永存于世，让教诲世世代代相传不息，上帝决定将他留给列祖的神谕公之于众。

为此，神颁布了律法，之后又将先知作为律法的解释者。

尽管律法的用途是多方面的，这一点在后面的章节中会说得更清楚，但律法特别交托摩西和所有先知去教导上帝与人和好的道，因此保罗称： “基督是律法的终结”。

然而，我再次重申，除了信心和悔改的特殊教义提出基督是中保之外，圣经还以某些特征和称号来区分唯一的真神，祂是世界的创造者和管理者，以免人们将祂与众多假神混为一谈。

因此，虽然每个人都应该认真考虑上帝的作为，因为他被置于这个非常华丽的舞台上，成为这些作为的观众，但他应该主要关注神的话语，这样他才能获得更多的益处。

因此，生在黑暗中的人越来越愚昧，越来越顽固，也就不足为奇了；因为很少有人带着受教的心态去聆听上帝的话语，在话语规定的范围内约束自己，而是为自己的虚荣心而欢欣鼓舞。

因此，这必须被视为一个固定的原则：为了使真正的信仰能够照耀我们，我们应该从天国的教导开始；如果没有成为圣经的门徒，任何人都不可能对真正和正确的教导有丝毫的了解。

因此，当我们怀着敬畏之心接受上帝在圣经中为神自己所做的见证时，一切真正的智慧就有了开端。

因为顺服不仅是绝对完美和完全的信仰的源头，也是对上帝一切正确认识的源头。

当然，在此实例中，上帝确实在祂的天道中特别考虑到了各个时代人类的真正利益。

3.

因为，如果我们考虑到人类心灵的易变性—他是多么容易忘记上帝；他是多么容易犯各种错误；他是多么狂暴地不断编造新的和虚假的宗教–我们就不难理解将天国的教导写成文字的必要性，这样，此教导就不会在遗忘中消失，或在错误中蒸发，或被人的妄想所败坏。

因此，很显然，上帝为所有那些他乐意给予有益指导的人提供了“道”的帮助，因为他预见到，将他的形像彰显在宇宙最美丽的形式上将不够有效。因此，如果我们认真地渴望对上帝进行真诚的思考，我们就必须走这条正确的道路。

我说，我们必须来到神的话语中，在这里，包含了对上帝在他的作为中所显现的公正而生动的描述；而这些作为不是由我们堕落的判断力，而是由永恒真理的准则来评价的。

如果我们偏离了神的话语，就像我刚才所说的那样，尽管我们跑得最快，但由于偏离了方向，我们将永远无法到达目标。

因为我们应该明白，连使徒都称之为“不可接近”的神圣面容的光辉，对我们来说就像一个无法解释的迷宫，除非我们通过神话语的指引进入其中。因此，与其以最快的速度跑出这条路，都还不如就此停下。

因此，大卫在宣讲必须去除世间的迷信，使纯正的信仰得以兴盛时，经常称上帝为“统治”；他所说的“统治”一词，并不是指上帝所行使的、用来管理整个自然界的权力，而是指上帝用来维护其合法主权的教义。因为只有将对上帝的真正认识植入人心，才能将错误从人心中连根拔起。

4.

因此，同一位诗篇作者又说到“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬祂的手段；昼至昼发出言语，夜至夜显明知识”之后，又接着提到了“耶和华的律法全备，能苏醒人心；耶和华的法度确定，能使愚人有智慧。耶和华的训词正直，能叫人心喜乐；耶和华的诫命纯洁，能明亮人的眼目。”

因为，虽然大卫也提到了律法的其他用途，但总的来说，他的意思是：既然上帝通过天地之景呼召万民归向神是无效的，那么这就是上帝儿女的特教学校。

在《诗篇》第二十九篇中也提到了这一点，先知说上帝的声音令人敬畏，祂以电闪雷鸣、狂风暴雨震撼大地，使群山颤抖，使雪松折断，最后，在结尾处又说：“在祂的殿中，人人都谈论祂的荣耀”；因为不信的人对上帝在空中响起的所有声音充耳不闻。

同样，他在另一首诗歌中描述了令人敬畏的海浪之后，这样结尾：“主啊！你的殿是圣洁的，你的法度不容更改，直到永永远远。”

因此，基督对撒玛利亚妇人说，她的民族和所有其他人所敬拜的，他们不知道是什么；唯有犹太人敬拜真神。

因为，人类的心智软弱无力，如果没有上帝圣言的帮助，就无法获得任何关于上帝的知识，因此，除了犹太人之外的所有人类，因为他们没有圣言就寻找上帝，必然一直在虚荣和错误中徘徊。

第七章  为了完全确立圣经的权威，圣灵的见证是确认圣经所必需的。

若说圣经的可信性取决于教会的判断，这是一个邪恶的谎言。

在我继续往下说之前，有必要先谈谈圣经的权威性，这不仅是为了让人们做好准备，以应有的敬畏之心来看待圣经，也是为了消除一切疑虑。

因为，当我们承认这是上帝的话语时，没有人会如此放肆，除非他本身也缺乏常识和人性–胆敢减损说话者的可信度。

现在，每日的神谕不是从天上降下的，因为主喜悦只在圣经中将祂的真理永远铭记在心；

当信徒深信圣经是来自天上的启示时，圣经就会获得完全的信用和权威，就好像信徒听到了上帝亲自宣告的话语一样。

的确，这个问题值得进行广泛的讨论和最精确的研究。但是，如果我只关注这部著作的目的，而不关注当前主题的广泛性质所要求的内容，读者会原谅我的。

但有一种最有害的错误却普遍盛行，即圣经的分量只取决于教会的投票；仿佛上帝永恒而不可侵犯的真理取决于人的任何意志。

因此，他们带着对圣灵的极大蔑视，询问道：“谁能向我们保证上帝就是圣经的作者？谁能肯定地说，圣经完整无缺地保存到了今天？除非所有这些事情都是由教会的决定所定规的，否则谁能说服我们尊敬地接受这本书，却把那本书从神圣的书目中删除？”

因此，（他们说）这取决于教会的决定，教会既要决定对圣经的尊崇，又要决定哪些书应被纳入正典。

因此，这些亵渎神明的人想打着教会的旗号实行无限制的暴政，只要他们能把教会在所有事情上都拥有权威这一想法强加给头脑简单的人，他们就完全不在乎自己和他人会陷入怎样荒谬的境地。

如果关于永生的所有现存承诺都只依赖于人的判断，那么，寻求永生的坚定保证的可悲良心将会怎样呢？

当他们得到这样的答案时，他们会颤抖减弱，恐惧消失吗？

同样，如果我们认为信仰的权威岌岌可危，完全依赖于人的喜好，那么不虔诚者将如何嘲笑我们的信仰，所有人将如何质疑我们的信仰！

2.

但是，使徒保罗的一句话就彻底驳斥了这些空谈者。他见证说，教会是“建造在使徒和先知的根基上”。

如果先知和使徒的教导是教会的根基，那么在教会开始存在之前，这些教导就一定已经拥有权威。

我们的论敌认为：尽管教会的起源来自圣经，但除非由教会决定，否则将哪些著作归于先知和使徒仍是个问题。

他们这个挑剔的谬论也是没有丝毫根据的。

因为如果教会从一开始就是建立在先知的著作和使徒的布道之上，那么无论在哪里发现这一教义，对这教义的认可肯定先于教会的形成；因为没有这教义，教会本身就不存在。

假装圣经的评判权在教会，从而使圣经的可靠性取决于教会的认同，这是一种非常错误的观念。

因此，当教会接受圣经，并盖上了她的认证印章时，她并不是在认证一件本来可疑或有争议的事情；而是因为教会承认圣经是上帝的真理，所以要履行虔诚的义务，以直接的敬意对待圣经。

至于他们提出的问题：“除非求助于教会的教令，否则我们如何确信他的神圣起源？”

这就好比有人会问：我们怎样才能学会区分光明与黑暗、白色与黑色、甜味与苦味？

事实上，圣经充分证明了自己的真理，就像白色和黑色的东西证明了它们的颜色，甜的和苦的东西证明了它们的味道一样。

3.

事实上，我知道他们通常引用奥古斯丁的观点，他说：若非受到教会权威的影响，他是不会相信福音。

但从上下文中不难发现，引用这句话来支持这种观点是多么错误和具有欺骗性。

这里，奥古斯丁是在与摩尼信徒争论；摩尼信徒希望在没有任何争论的情况下获得信任，他们宣称真理在他们一边，但从未证明过。

现在，他们以福音书的权威为借口，以建立他们摩尼教的信仰。

奥古斯丁于是问道，如果他们看到一个根本不相信福音的人，他们会怎么做呢？要怎样说服这个人皈依他们的观点？

之后，他又接着说：“事实上，我不愿意相信福音。”

他的意思是：他自己是一个信仰的异教徒，在被教会的权威说服之前，他无法被说服接受福音，将其视为上帝确定无疑的真理。

任何一个人，在缺乏对基督的认识的情况下，对人的尊敬又有什么奇怪的呢？

因此，奥古斯丁在这里并没有说敬虔人的信仰建立在教会的权威之上，也没有说福音的确定性取决于教会的权威；

他只是教导说，除非受到教会共识的影响，否则不信的人就不会确信福音的真理，也就不会归向基督。

稍后，奥古斯丁又明确证实了这一点，他说：

“当我赞美我所相信的，而嘲笑你所相信的，你认为我们该如何判断，或者我们该怎么做？难道我们不应该抛弃那些邀请我们去了解确定的事情，然后又要我们相信不确定的事情的人吗？我们是否应该追随那些请我们先相信我们还没有足够能力看清的事物的人？因为这样，在这种信仰的加持下，我们才有资格理解我们所相信的事物–现在是上帝自己，而不是人，在内心加持和照亮我们的心灵。”

这是奥古斯丁的原话。从这些话中，每个人都可以明显地推断出，这位圣徒并不是要以教会的武断决定来中止我们对圣经的信仰，他只是想表明我们也承认的事实：那些尚未被上帝之灵照亮的人，会因为对教会的敬畏而变得顺从可教，从而坚持不懈地从福音中学习对基督的信仰。

因此，教会的权威是一种引子，为我们学习福音书中的信仰做好准备。

因为，正如我们所看到的，奥古斯丁要把虔诚者的确信建立在一个截然不同的基础之上。我不否认，当奥古斯丁为了证明他们所拒绝的圣经的真实性，他经常敦促摩尼教徒接受教会的普遍共识。

因此，他斥责浮士德不顺从福音的真理，说：

“这真理是如此创立，如此确立，如此光荣地颂扬，从使徒时代起就一直传承至今”。

但他并没有暗示我们赋予圣经的权威取决于人的定义或教令；他只提出了教会的普遍共识，在这一点上，他比他的对手更胜一筹，因为在这种情况下，教会的判断具有非常重要的价值。

如果有人想更充分地证明这一点，让他读一读奥古斯丁的论文《关于信仰的益处》；在那本书中，将发现，正如他自己所说的那样，除了可以为我们提供入门和适当的探究开端的方法之外，作者不建议我们相信任何其他的诱因；

然而，我们不应满足于纯粹的观点，而应该依靠确定而坚实的真理。

4.

正如我在前面所断言的，我们必须坚持认为，只有当我们确信上帝是这一教义的作者时，我们才算确立了对这一教义的信仰。

因此，圣经的主要证据都来自上帝亲自在其中说话这一事实。

先知和使徒们没有夸耀自己的敏锐，也没有夸耀任何能够调和听众信仰的才能；他们也没有坚持从理性出发进行论证；而是提出了上帝的圣名，以迫使整个世界臣服。

我们现在必须看到，不是从可能的推测，而是从明确的证据来看，这种使用神名的做法既不草率，也不谬误。

如今，若我们希望遵循良心的真实意愿；使良心不再摇摆不定、充满疑虑；使良心不至于因最微小的争论而不知所措。那么，我们就必须在比人的理由、判断或猜测更高的地方，即在圣灵的隐秘见证中寻求我们的确信。

确实，如果我们愿意就此展开讨论，可以列举出许多证据，这些证据无疑表明：如果天上有一位神，那么他就是律法、预言和福音的作者。

即使学识渊博、判断力深邃的人们纷纷站出来反对，并在这场争论中发挥和展示他们思想的所有力量；

但除非他们完全丧失了羞耻心，否则他们就只得如实承认：圣经展示了最明显的证据，证明在圣经中说话的是上帝，这表明圣经的教导是神圣的。

我们很快就会发现，圣经中的所有书卷都远远胜过其他著作。

如果我们用纯净的眼睛和健全的心智来阅读圣经，我们就会立刻感知到上帝的威严，这种威严将压制我们胆大妄为的悖逆，并迫使我们顺从他。

然而，试图通过争论来产生对圣经的正确信仰，实在是荒唐可笑。

虽然，我确实远非以超凡的灵巧或雄辩见长，但如果让我与那些最狡猾的蔑视上帝的人争辩，他们试图在诋毁《圣经》时表现得精明机智，我相信我能够毫不费力地压制住他们的顽固叫嚣。

而且，如果驳斥他们的谬论是有益的，我会轻而易举地拆穿他们在秘密角落里喃喃自语的吹嘘。

然而，尽管有人为上帝的圣言辩护，使其免受人类的恶言的诽谤，但这并不会立即在罪人心中留下对神话语的确信。

而这确信是真正虔诚所必需的。

由于对不信的人来说，信仰似乎只取决于观点，为了不愚蠢或轻率地相信任何事情，他们希望并期待通过理性的论证来证明摩西和先知们是受神的启示而说话的。

但我的回答是，圣灵的见证胜过一切理性。

正如，唯有上帝才能在祂自己的话语中为自己作充分的见证，同样，话语也绝不会在人心田中获得信任，直到它被圣灵的内在见证所证实。

因此，借着先知之口说话的那位圣灵必须深入我们的内心，让我们确信他们忠实地传达了神托付给他们的神谕。

先知以赛亚的这些话非常恰当地表达了这种联系：“我加在你身上的灵、我放在你口中的话，必不从你口中离开，也不从你后裔口中离开，也不从你后裔的后裔口中离开，直到永远”。

一些善良的人感到困扰，因为他们并不总是能准备好明确的证据来反驳那些不敬神的人，当这些人肆无忌惮地对神的话语提出异议时；仿佛圣灵并没有因此被称为“印记”和“凭据”，以确认敬虔之人的信仰；因为，直到圣灵照亮他们的心灵之前，人们总是在众多疑虑中摇摆不定。

5.

那么，让我们将以下观点视为不争的事实：那些在内心被圣灵教导的人，对圣经怀有完全的顺服，因为圣经本身就是自证的，它带着自己的证据，不应成为理性论证和证明的对象；但它因圣灵的见证而在我们心中获得应有的确信。

虽然它的内在威严让我们肃然起敬，但只有当它通过圣灵印证在我们心中时，它才会对我们产生真正的影响。

因此，在圣灵的光照下，我们现在相信圣经的神圣本源，不是根据我们自己的判断，也不是根据别人的判断，而是我们认为，我们通过人的传道，从上帝的口中得到了圣经，这种确定性胜过任何人的判断，也胜过对上帝本身的直观感知。

我们不寻求论据或可能性来支持我们的判断，而是将我们的判断和理解提交给一件我们无法判断的事情；

这并不像有些人，他们习惯于草率地接受他们不理解的东西，一旦仔细考察便感到不满，

而是因为我们深信不疑地持有不可动摇的真理；

也不是像那些不幸的人，他们让自己的思想沦为迷信的俘虏，

而是因为我们从中感知到了神圣力量毋庸置疑的能量，

我们被这种能量所吸引、所激励，从而心领神会、自愿服从，而这种能量的活力和效力却胜过任何人类意志或知识的力量。

因此，上帝借以赛亚之口最公正地宣称，众先知和以色列全民都是祂的见证人；因为他们受预言的教导，确信上帝所说的话没有丝毫谬误或含糊之处。

因此，这是一种不需要任何理由的信念；这是一种得到最高理性支持的知识，实际上，在这种知识中，心灵比任何理性都更可靠、更恒久；最后，这是一种情感，只有来自上天的启示才能产生这种情感。

我所说的不过是每个信徒心中的体验，只是我的语言远不足以公正地阐释这一主题。

我现在略过了许多事情，因为这个问题将在另一个地方再次讨论。

在此，我只想告诉大家，只有上帝的灵印记在我们心中的信仰才是真正的信仰。

有了这一个理由，每一个谦虚温顺的读者都会感到满意：以赛亚预言，革新后教会的“所有儿女”“都要受上帝的教导”。

在这里，上帝将一种专属的特权赋予了祂的选民，神将他们与整个人类区别开来。

的确，除了渴望聆听上帝的声音之外，还有什么是真正信仰的开端呢？通过摩西之口，他要求我们注意这些条款：“你心里不要说谁要升天，谁要降渊，这道正在你口里”。

如果上帝决定将这一智慧宝库留给祂的子孙，那么，我们在众人中看到如此多的无知和愚昧就既不奇怪，也不荒谬了。

这里的“众人”中，我甚至包括那些才华横溢、地位最高的人，直到他们被纳入教会。

此外，以赛亚指出，先知的教导不仅对外族人，而且对希望被尊为家庭成员的犹太人来说都是不可思议的，他同时补充了一个理由–因为耶和华的膀臂不会向所有人显明。

因此，每当我们为信徒的稀少而感到不安时，我们就应该反过来想一想，只有那些神所拣选的人才能理解上帝的奥秘。

第八章          确立圣经信仰的理性证明

如果没有这种比任何人的判断都更好、更有力的确定性，那么无论是用论证来巩固圣经的权威，还是用教会的共识来确立圣经的权威，或是通过任何其他支持来确认圣经的权威，都是徒劳的；因为，除非奠定了基础，否则圣经的权威就永远处于悬而未决的状态。

相反，当我们从不同于普通事物的角度来看待他时，一旦我们虔诚地以一种无愧于其卓越之处的方式接受了他，那些以前不足以将圣经的确定性铭刻和固定在我们心中的论据，就会成为非常有用的辅助工具。

因为，仔细研究《圣经》中所蕴含的天赐智慧的顺序和布局，其教导完全是属天的，没有任何尘世的味道；各部分之间优美的一致性，–以及在他显明圣经威严的特征时，我们会得到多么美妙的印证啊。

但是，当我们想到我们之所以欣赏他，与其说是因为他的语言优美，不如说是因为他的主题庄严时，我们的心就更加坚定了。

天国的崇高奥秘在很大程度上是用朴素简单的语言表达出来的，这也离不开上帝的特殊天道，以免如果用更华丽的词藻来说明，不虔诚的人可能会嘲讽这个胜利只是雄辩的胜利。

既然这种未经雕琢、近乎粗鲁的质朴比所有修辞的魅力更能赢得人们的崇敬，

我们还能得出什么结论呢？只能说《圣经》中的真理力量太强大了，不需要语言艺术的帮助。

因此，使徒理直气壮地认为，哥林多信徒的信仰“不是建立在人的智慧上，乃是建立在神的大能上。”

因为他自己在他们中间的传道“不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证”。

因为当真理在没有外援的情况下，足以支撑自己的时候，他就会得到证明，不容置疑。

现在，圣经所特有的这种力量显而易见，在人类的著作中，无论多么精雕细琢，都无法在我们的头脑中留下同样深刻的印象。

读一读德摩斯梯尼或西塞罗，读一读柏拉图、亚里士多德或其他同类人的作品，我相信你会被他们所吸引、所愉悦、所感动、所陶醉；

但是，如果读完这些书之后，你转而去阅读这神圣的经卷，无论你是愿意还是不愿意，他都会如此强烈地影响你，如此深入你的内心，如此强烈地打动你的心灵，以至于与圣经的强大影响力相比，修辞学家和哲学家的魅力几乎会完全消失；

因此，我们不难看出，圣经远远超越了人类努力的一切天赋和恩典，其中蕴含着神圣的东西。

2.

我承认，有些先知的辞藻的确整洁优雅，甚至华丽；因此，他们的口才丝毫不逊于世俗作家；

圣灵乐于通过这样的例子来表明，他并不缺乏口才，尽管他在其他地方使用的是朴素和家常的风格。

但是，无论你读大卫、以赛亚等人的作品，他们的语言流畅悦耳，还是读牧羊人阿摩司、耶利米和撒迦利亚的作品，他们的语言粗犷而带有乡土气息，我所说的圣灵的威严都会随处可见。

我并非不知道，撒旦在许多方面都是上帝的模仿者，目的是以虚假的形象将自己植入普通人的心中。他巧妙地用没有教养甚至野蛮的语言播撒下不虔诚的谬误，许多人因此惨遭欺骗。撒旦还经常用过时的语言形式作为面具，掩盖自己的骗局。

但是，这种装腔作势的虚荣心和欺骗性是所有有一定理解力的人都能看出来的。

关于圣经，尽管妄自尊大的人试图诋毁其中的各种段落，但圣经中显然充满了超出人类想象力的句子。

让我们考察一下所有的先知，没有一个不是远远超越了人类的能力；因此，那些认为他们的教导平淡无奇的人必须被视为完全没有真正的品位。

3.

其他人已经详细论述了这一论点；因此，现在只需选择几个主要细节来概括整个问题就足够了。除了我已经讨论过的内容之外，圣经的古老性也具有相当重要的意义。

因为，尽管希腊作家对埃及的神学进行了神话般的描述，但现存的任何宗教遗迹都远远晚于摩西时代。

摩西也没有发明新的神灵；而是阐述了以色列人所接受的关于族长们世世代代流传下来的永恒之神的观点。

他的目的何在？不就是要使他们想起与亚伯拉罕所立的约吗。

如果他提出的是当时闻所未闻的事情，那就不会有人接受；

但他们从被拘禁的奴役中解放出来，一定是他们众所周知的事情；因此，一提到这件事，立刻就会引起普遍的关注。

他们也很可能已经知道了四百年这个数字。

现在，我们必须考虑一下，如果摩西（他本人比所有其他作家都早了如此漫长的时间）从如此遥远的开端继承了他的教义传统，那么圣经在古老程度上又比其他所有书籍高出多少呢？

4.

除非有人愿意相信埃及人的说法，他们将自己的古老性推到了创世之前的六千年！

但既然他们的唠叨连那些亵渎神灵的作家都嗤之以鼻，我也就不必费心反驳了。

约瑟夫在他的《反对阿皮恩》一书中，引用了一些最古老的作家的证词；从中我们可以得出结论，根据所有民族的共识，律法中阐述的教义从远古时代起就闻名遐迩，尽管它既没有被读过，也没有被真正理解。

现在，为了让恶意的人没有怀疑的余地，甚至让邪恶的人没有狡辩的借口，上帝为这两种危险提供了最好的补救措施。

当摩西讲述雅各在将近三百年前，在上天的启示下对他的后代所做的宣告时，他是如何羞辱自己的部族的！他甚至以利未为代表，给自己的部族打上了永远的污名。他说，“西缅和利未的刀剑是残忍的器具。我的灵啊，不要与他们同谋；我的心啊，不要与他们联络”

摩西当然可以对这不光彩的事保持沉默，这不仅是帮父亲隐瞒恶迹，也是为了避免使自己和整个家族蒙受同样的耻辱。

在圣灵的启示下，摩西自愿公布他的直系祖先犯有可憎的行为，但他既不考虑自己的个人荣誉，也不拒绝招致他的亲属的怨恨，这无疑会冒犯他们，我们怎么能对他产生怀疑呢？

他还提到了他的哥哥亚伦和姐姐米利暗不虔诚的抱怨时，我们该说他是按照肉体的要求说话，还是服从圣灵的命令呢？

此外，既然他的权力最高，为什么他不至少把大祭司的职位留给自己的儿子们，而把他们放在最低的位置上呢？

我只是从众多事例中选择了几个；但在律法本身中，处处都会出现许多论据，让人不得不完全相信，摩西的律法确实是神圣的，这一点毋庸置疑。

5.

此外，他所讲述的神迹如此之多，如此之显著，是对他所宣讲的律法和他所发表的教导的诸多证实。他被云带到山上；他在那里呆了四十天，失去了一切人际交往；在颁布律法时，他的脸像太阳的光芒一样闪耀；

闪电在四周闪烁；雷声和各种声音响彻云霄；非人类口中吹出的号角铿锵有力； 会幕的入口被一片云遮住，使人看不见；可拉、大坍、亚比兰和他们所有不虔诚的派别被可怕地毁灭，使他的权威得到了最奇妙的证明；

他用杖击打磐石，磐石立刻涌出河流；当他祷告，吗哪便如雨从天而降–难道上帝不是从天上托付摩西为神毋庸置疑的先知吗？

如果有人反对我把有争议的事情假定为理所当然，那么这种质疑很容易得到回答。

要知道，摩西是在百姓的集会上公布了所有这些事情的，正是在这些事件的亲眼目睹者中间；

这还有什么虚构的余地呢？

难道摩西公开露面，指责百姓不虔诚、悖逆、忘恩负义和其他罪行后，又在他们面前宣称，他为了印证他所教导的教义，行了一些实际上根本没有发生过的神迹吗？

6.

同样值得注意的是，摩西对神迹的所有描述都与令人不快的情况有关。只要有一点机会，就会激起所有的人公开、积极地反驳他；

由此看来，他们只是被自己的经验所充分说服，才会与他的观点一致。

但是，由于事情太过明显，世俗著述家无法擅自否认摩西所行的神迹，谎言之父便诽谤地将其归结为巫术。

要知道，摩西对巫术邪法是深恶痛绝的，他甚至下令，凡是咨询术士和巫师的人都要被乱石砸死。

可以根据什么样的推测来指控摩西行巫术呢？

我们知道，任何冒名行骗者都会使出浑身解数，试图迷惑众人的心智以攫取名誉。

但摩西也是这样吗？

摩西可是公开宣称：他和他的兄弟亚伦什么都不是，只是遵从上帝的旨意，

这足以洗刷他的人格，使他免受一切不利的诽谤。

现在，如果考虑到事件本身，有什么咒语能使天上每天降下足以养活百姓的吗哪，如果有人储藏的吗哪超过了适当的数量，就使吗哪腐烂，作为上帝对他不信神的惩罚呢？

此外，上帝还允许他的仆人经历了许多严峻的考验，因此，恶人的喧嚣现在已经无济于事了。

因为上帝的这位圣洁的仆人常常面临被毁灭的危险，一次是由于整个民族傲慢无礼的叛乱，另一次是由于少数人的秘密阴谋；

摩西怎么可能用任何欺骗的手段来躲避他们的滔天怒火呢？

结果清楚地表明，他的教导以这种方式得到了后世的认可。

7.

此外，谁又能否认族长雅各将王权赋予犹大支派，是出于预言之灵，——特别当我们想到这预言果然应验了。

然而自从这段预言被摩西首先记录下来开始，四百年过去了；

在这四百年里，犹大支派没有任何关于王权的记载。

扫罗就职之后，王权似乎就固定在便雅悯支派手中了。当撒母耳膏立大卫时，又有什么理由将这王权转移呢？

谁会想到一个牧民的平民家庭中会出现一位国王呢？

七个兄弟中，又有谁会想到这样的荣耀会属于最小的那个？

他怎么会对王国抱有任何希望呢？

谁会说，他的受膏是由人类的艺术、努力或审慎所引导的，而不是上天预言的应验呢？

同样，摩西也预言了关于外邦人被选入上帝之约的事情，尽管是隐晦地预言，但这实际上是在将近两千年之后发生的。这难道不是摩西受神启示的明证吗？

我省略了其他的预言，这些预言如此清晰地体现了神的启示，所有理智的人都会意识到是上帝在说话。

总之，摩西的诗歌就是一面明亮的镜子，上帝在其中显现无疑。

8.

但在其他先知那里，这种情况要明显得多。

我将只选取几个例子，因为要把所有的例子都收集起来实在是太辛苦了。

在以赛亚的时代，犹大国正处于和平之中，甚至可能认为自己在某种程度上受到迦勒底人的保护，但以赛亚却公开谈论城市的陷落和人民的流亡。

现在，即使在很久以前预言的事情在当时看来是虚假的，但在后来看来却是真实的；

如果这还不能充分证明上帝的启示，那么除了上帝，我们还能把他所说的关于拯救他们的预言归于谁呢？

他提到了居鲁士的名字，迦勒底人必须通过居鲁士才能被征服，人民才能获得自由。

从先知预言到居鲁士出生，已经过去了一百多年；因为居鲁士是在先知死后一百年左右出生的。

当时没有人会料到，会有一个居鲁士与巴比伦人开战，征服如此强大的君主国，使以色列人民摆脱流亡。

这种不加任何语言修饰的直白叙述，难道不能清楚地表明以赛亚所传达的是上帝毋庸置疑的神谕，而不是人的猜测吗？

同样，当耶利米在百姓被掳走之前，将被掳的时间限定为七十年，并指明了回归和解放的时间，他的言语难道不是在上帝之灵的指引下发出的吗？

在如此明确的证据下仍否认先知的权柄是来自神，

或者否认先知们斩钉截铁的预言已经实际应验，

那该是多么厚颜无耻啊！

“看哪，先前的事已经成就……我将新事说明，这事未发以先，我就说给你们听。”

耶利米和以西结分处两国且相距甚远，却在同一时间预言，他们的宣告如此完全一致，就像他们相互口述给对方的一样。

我们又该如何评价但以理呢？他不是以如此连贯的，系列预言了将近六百年的事件，就好像他在撰写一部众所周知的历史进程吗？

如果虔诚的人们正确地考虑这些事情，他们就会做好充分的准备来遏制恶人的发难；因为这个道理太清楚了，不容任何质疑。

9.

我知道一些哗众取宠的人反对什么，他们想炫耀自己的理解力来反对神圣的真理。

他们会问：谁向我们保证摩西和先知们真的写了那些以他们名字命名的书？

他们甚至敢质疑摩西这个人是否存在过。

但是，如果有人质疑柏拉图、亚里士多德或西塞罗的存在，谁会不说这种愚蠢人应该受体罚呢？

摩西的律法得以奇妙地保存下来，靠的是神的天道，而非人类的努力。虽然由于祭司们的疏忽，律法被埋葬了很短的时间，但在虔诚的约西亚王找到律法书之后，这律法就一直被人们传诵。

事实上，约西亚并没有把律法书当作一个未知的或新的东西来制作，而是将其视为当时众人所共知的，且其记忆在当时是非常著名的。

原稿被指定保存在圣殿中，副本被存放在皇家档案中；只是祭司们停止了公布律法的古老习俗，而人们自己也忽略了阅读律法的习惯。虽然如此，几乎在每一个时代，这律法书都会被重新肯定。

熟悉大卫的人不知道摩西吗？

但可以肯定的是，他们的著作传给后世，只是从祖先那里经过漫长的岁月流传下来的，祖先们有的听过他们说话，有的在记忆犹新的时候从听过他们说话的人那里得知他们曾这样说过。

10.

有人用马加比人的历史来削弱《圣经》的可信度，然而相反地，没有什么比这更能证明《圣经》的可信度了。

首先让我们要抹去这些人的伪装，之后我们不妨以其人之道还治其身；

他们说：当安提阿哥下令焚毁所有书籍时，我们现在拥有的抄本是从哪里来的呢？

我倒要反过来问一问：这些书是从哪里这么快就编造出来的？

因为众所周知，迫害一平息，这些书就立即出现了，而且毫无争议地得到了所有敬虔之人的承认；因为他们都是在这些书的教导下长大的，对这些书非常熟悉。

不，即使当所有不虔诚的人，仿佛串通好了一样，如此肆无忌惮地侮辱犹太人时，也没有人敢指控他们伪造犹太人的书籍。

因为在他们看来，无论犹太教是什么，他们都承认摩西是其作者。

那么，当这些哗众取宠的反对者将所有历史都认可的神圣古籍诽谤为凭空捏造的时候，他们除了暴露自己的无耻之外，还有什么呢？

但是，我们不要再无谓地费力驳斥这些陈腐的诽谤了，让我们在这里思考一下：

上帝是如何小心翼翼地保存他自己的话语的，当神从最残忍的、最野蛮的暴君中拯救这些书时，就像从吞噬的烈火中救出一样；祂赋予虔诚的祭司和其他人如此多的恒心，以至于他们毫不犹豫地去赎回这个宝藏将其传给后代，在必要时，他们不惜付出生命；神又是如何挫败统治者及其爪牙对书籍的疯狂追逐。

有谁不知道，那些被恶人认为已经彻底消亡的神圣著作很快又公之于众，并再次占据了他们原来的位置，甚至更加庄严肃穆，这难道不是上帝非凡而奇妙的作为吗？

因为不久之后，希腊文译本就将其出版到了全世界。

上帝将圣约的十诫法版从安提阿哥的血腥诏书中解救出来，这并不是祂奇妙行动的唯一实例，还出现在犹太民族遭受的种种苦难中，犹太民族被削弱、被摧毁，最后几乎被灭绝，但这些著作仍然完整地保留了下来。

希伯来语不仅被人轻视，而且几乎无人知晓；如果不是上帝考虑到信仰的利益，希伯来语肯定已经完全失传了。

犹太人从被掳归来之后，在多大程度上偏离了对母语的真正使用，这一点从那个时代的先知那里可以看出来；因此，观察这一点是有益的，因为这种比较更清楚地证明了律法和先知的古老性。

上帝藉着谁将律法和先知所包含的救赎教导保存给我们，使基督在适当的时候显明出来呢？

犹太人可算是基督最积习难改的敌人了；奥古斯丁称他们为基督徒的“图书管理员”是名副其实的，因为他们为我们保管了一本书，而他们自己却不使用这本书。

11.

如果我们来看《新约》，那么神的真理是以多么坚实的基础支撑起来的！三位福音书作者以谦逊朴实的风格叙述了他们的历史；

许多骄傲的人对这种朴实感到嫌弃，因为他们不关注教导的主旨；

因此很容易推断出，福音书作者所论述的是超越人类能力的天国奥秘。

凡是有一丁点儿真诚谦虚的人，在读到《路加福音》第一章时，肯定会感到羞愧。

现在，这三位福音书作者对基督的论述进行了简要概括，使他们的著作从蔑视中摆脱。

但是，约翰从高处发出雷鸣般的声音，没有迫使他们顺从信仰，而是比任何雷声都更有力，直接把他们的顽固夷为平地。

让所有那些以把对圣经的敬畏从自己和他人的心中驱逐出去为最高乐趣的评论家站出来吧。

让他们去读约翰福音吧，不管他们愿意与否，他们都会在其中发现许多经文，至少会唤醒他们沉闷的心灵；甚至会在他们的良心上留下可怕的烙印，以抑制他们的嘲笑。

保罗和彼得也采用了类似的方法，在他们的著作中，虽然大部分都是隐秘的，但其属天的威严却吸引了世人的注意。

但这一事实足以使他们的教导超越世俗：马太从前是税吏，被钱财所束缚，彼得和约翰以打渔为生，他们都是平庸、没有受过教育的人，他们在人类的学校里没有学到任何可以传授给别人的东西。

而保罗，在他悔改归主前，不仅是一个公开信仰立场的敌人，而且更是一个残酷无情的敌人，

但他却脱胎换骨地彻底改变了，这一突如其来、不被人看好的变化表明：保罗是被上天的权威所迫，来维护他以前所反对的教义的。

让这些人否认圣灵降临在使徒们身上吧；或者，至少让他们质疑这段历史的可信度吧；

然而，事实本身就在大声宣告，他们受到了圣灵的教导；

虽然他们之前被鄙视为最卑微的人，却突然开始以如此显赫的方式论述天国的奥秘。

12.

此外，还有其他非常重要的原因，说明教会的同意应该有其份量。

自《圣经》问世以来，世世代代的人们都自愿遵守他，这不是一个不重要的考虑因素；无论撒旦和整个世界如何用奇怪的方法试图压制或摧毁圣经，或打算完全将他从人类的记忆中抹去，但圣经始终像一棵棕榈树一样，超越了所有的反对，始终立于不败之地。

事实上，无论是诡辩家还是修辞学家，只要能力出众，几乎都曾尝试过与之抗衡，但都没有成功。

地球上的所有强权都曾为摧毁他而武装自己，但他们的企图都化为乌有。

如果仅仅依靠人类的力量，他又怎能抵挡住来自四面八方的猛烈攻击呢？

事实上，圣经的神性起源的另一个证据就来自于这一情况：尽管人类进行了各种艰苦卓绝的抵抗，他还是凭借自身的力量战胜了各种危险。

此外，并非只有一个城市或一个国家密谋接受和拥护圣经；

而是在世界范围内的各国中，圣经是被以最崇高的赞同而获得了权威，而这些国家除此以外并无其他共识。

我们的思想如此不同，而且在其他方面也存在分歧，但他们却能达成如此一致，这理应让我们大为感动，因为很显然，这种一致是由神的旨意促成的。

然而，当我们观察那些如此一致的人的虔诚时，就会发现他们的虔诚是多么的重要，事实上，并不是所有的人，而是那些主让他们在教会中发光如灯的人。

13.

现在，我们应该怀着多么无限的信心接受这一教导，我们看到他得到了无数圣徒鲜血的证实和见证！

他们一旦接受了这一教导，就毫不犹豫地、勇敢无畏地、甚至热切地誓死捍卫这信条。

有了这样的誓约，我们怎能不坚定不移地接受圣经教导呢？

因此，圣经被如此多的殉道者用鲜血印证，这难道不是对圣经的小小肯定吗？

尤其是当我们考虑到，他们为见证自己的信仰而死，并不是因为极端的狂热（就像有时思想错误的人那样），

而是因为对上帝坚定、恒久而又清醒的热忱。

还有一些其他的理由，这些理由既不多也不弱，它们不仅在虔诚的人心中维护了圣经固有的尊严和权威，而且在诽谤者的诡计面前得到了彻底的证实；但仅有这些理由还不足以产生对圣经的坚定信仰，直到天父在圣经中显明他的威严，将圣经的权威置于无可争议的地位。

因此，只有当圣经的确定性建立在圣灵的内在说服之上时，圣经才能有效地产生对上帝的救赎知识。

因此，那些有助于证实圣经的人的见证，如果是紧随这一主要和最高的见证之后，作为我们软弱的次要帮助，就不会毫无用处。

但是，那些想向不信的人证明圣经是上帝的话语的人是愚蠢的，因为只有通过信仰才能知道这一点。

因此，奥古斯丁理直气壮地指出，敬虔和平静的心灵应该先行，这样人们才能对如此重大的主题有所了解。

第九章       狂热主义摒弃圣经，以寻求即时启示为借口，颠覆了一切敬虔的原则。

那些抛弃圣经，幻想以其他方式接近上帝的人，与其说是被错误所误导，不如说是被狂热所驱使。

因为最近出现了一些心志不稳的人，他们自以为是地声称受圣灵教导，却拒绝阅读一切，并嘲笑那些仍然关注（他们所称的）死板教条的单纯之人。

但我要问他们，是什么灵的启示让他们如此高高在上，竟敢蔑视圣经的教导，认为其苍白无力、幼稚平庸。

如果他们回答说这是基督的灵，那么这样的保证是完全荒谬的！

因为基督的使徒和原始教会的信徒，并没有被其他灵所启示，我认为他们会承认这一点。

但他们中没有一个人从他的教导中学会蔑视神的话语；相反，每个人都对上帝的话语充满了崇敬之情，他们的著作就是最好的证明。

以赛亚曾预言过这一点。

因为以赛亚说：“我在你身上的灵、我放在你口中的话，必不从你口中离开，也不从你后裔口中离开，直到永远。”

他并不将旧约时代的人局限于外在的条文，仿佛他们是初学识字的孩子，而是宣告：在基督的统治下，新教会的真正而完整的幸福，将是由上帝的话语以及他的圣灵来治理。

由此我们得出结论，这些人将这两件先知认为不可分割的事物割裂开来，仍是犯下了深受厌恶的亵渎罪。

除此之外，“被提到第三层天”的保罗也没有停止研究律法和先知的教导，正如他劝诫提摩太：一位杰出的教师要注意读书。

值得记住的是保罗对圣经的褒奖，他说：“圣经于教训、督责、使人归正、教导人学义，都是有益的，叫属神的人得以完全”。

圣经要引领上帝的儿女达到最高完美境界；如果假装圣经的使用只是暂时的、短暂的，那是何等邪恶的疯狂！

那么，我也想让他们回答我，除了主应许给门徒的灵之外，他们是否还吸收了另一种灵？

尽管他们非常癫狂，我也不认为他们狂热到敢于这样宣誓。但主应许的是什么样的灵呢？

真正的圣灵，他应该“不说自己的事”，乃是将神的话语教导人使人明白。

那么，圣灵应许给我们的职责，就不是佯装新的、闻所未闻的启示，也不是创造新的教导体系，从而诱使我们偏离所接受的福音教义，而是将福音所传递的教义印证在我们的心中。

2.

因此，我们很容易理解，如果我们想从神的灵那里得到任何益处或满足，我们就有责任勤奋地阅读和关注圣经；

–就像彼得也赞扬了那些认真学习先知教导的人，这先知的教导可能在福音之光升起后就退隐了。

相反，如果有任何灵忽视上帝话语的智慧，向我们强加另一种教义，他就理应被怀疑为虚荣和虚假。

就像撒旦把自己变成光明的天使一样，除非我们能用最确定的标准来区分，否则圣灵在我们面前还有什么权威可言呢？

主的声音非常清楚地向我们指出了祂；但这些可悲的人却热衷于妄想，甚至不惜自取灭亡，他们寻求的不是从神而来的灵，而是从他们自己而来的灵。

但他们辩解说：“上帝的灵万物都应服从祂，让上帝的灵服从圣经是屈辱的。”

这等于是说，若圣灵处处与自己平等和谐，且在万事上与自己的教导前后一致是屈辱的。

当然，如果以人、天使或其他生命的规则来评判圣灵，那么我承认祂可能会因此被视为贬低，甚至认为祂是被奴役的；但当祂与自己相比时，当祂被看作是自己时，谁会因此说祂受到了不公正的对待呢？

这是在对圣灵进行查验。我承认是这样。但这是祂为在我们中间证实祂的威严而选择的方式。只要祂向我们传达自己，我们就应该感到满意。

但是，为了防止撒旦的灵假借他的名义，祂选择让我们从祂的形象中认出祂来，祂在圣经上印下了自己的印记。

祂是《圣经》的作者，祂不能改变和偏离自己。

因此，祂必须永远保持祂曾经在圣经中显现的样子。

这对祂而言并不可耻；除非我们认为祂改变并背离自我是一种荣誉。

3.

但他们傲慢地反对圣经，称我们是依赖“那叫人死的字句”，这表明他们没有逃脱蔑视圣经者应得的惩罚。

因为很明显，保罗在那里是在与假使徒争辩，他们推荐律法而排斥基督，引诱人们远离新约的祝福，在新约中，主承诺将祂的律法铭刻在信徒的里面，写在他们的心上。

因此，字句是死的，主的律法会杀死读字句的人，因为这字句与基督的恩典分离，只在耳边响起，却不影响人心。

但如果它被圣灵有效地印刻在我们的心里，如果它展示了基督，它就是生命之言，“使心灵悔改，使单纯的人有智慧”。但在同一处，使徒也称他的传道为“圣灵的职分”；

这无疑是说，圣灵如此坚持他自己在圣经中表达的真理，只有当圣言得到应有的尊重和敬畏时，圣灵才会彰显祂的大能。

这也不违背我之前的论断，即除非得到圣灵见证的证实，否则话语本身对我们来说并无多少确定性。

因为主已经在他话语的确定性和他圣灵的确定性之间建立了一种相互联系；

这样，当我们借着圣灵的光，能够在话语中看到神的面容时，我们的心灵就会对话语充满一种坚定的敬畏；

另一方面，当我们在圣灵的形象中，也就是在话语中认识到他时，我们就会欣然接受圣灵，而丝毫不用担心出错。

这就是事实的真相：

上帝并不是为了一时的炫耀而将他的话语公布于众后，再在圣灵降临时立即毁掉或废除他的话语；

而是，他差遣了圣灵，通过圣灵的代理来分配他的圣言，通过对圣言的有效确认来完成他的工作。

基督以这种方式开启了他的两个门徒的理解力；不是让他们拒绝圣经，而是让他们理解圣经。

因此，当保罗劝勉帖撒罗尼迦人“不要熄灭圣灵”时，他并没有引导他们进行与圣经无关的空洞推测；因为他随即补充道，“不要轻视先知讲道”；这显然是在暗示，当先知讲道遭到轻视时，圣灵的光就会熄灭。

那些骄傲的狂热分子，自以为拥有唯一宝贵的光照，却一贯地忽视和抛弃神的话语，以同样的自信和胆量，贪婪地接受他们扭曲的想象力可能产生的一切遐想，对于这些事情，他们能给出什么答案呢？

上帝的儿女却有着截然不同的清醒：

他们深知，若没有上帝的圣灵，他们便完全缺乏真理之光；

但他们并非不知道，圣言是上帝借以向信徒赐下圣灵光照的工具。

因为他们除了住在使徒里面并借着使徒说话的那位圣灵之外，不认识别的圣灵；

借着这位圣灵的启示，他们不断被召唤来听道。

第十章         圣经中对所有偶像崇拜的否定，因为圣经将真神与异教徒所有虚构的神相对立。

但是，既然我们已经表明，上帝的知识在世界的结构和所有受造物中清晰地展现出来，而在圣经中以更加亲切和明确的方式得以揭示，那么，考察主在圣经中向我们展现的自我形象，是否与他在作品中先前所描绘的形象相符，将是很有意义的。

如果我们要对这个问题进行具体的讨论，这确实是一个广泛的话题。

但我只想给出一些提示，告诉敬虔的人们在圣经中应该特别注意哪些与上帝有关的内容，并将他们的探索引向一个确定的目标。

我尚未提及那使亚伯拉罕的后裔与其他民族区分开来的特殊恩约。

因为上帝以无偿收养的方式，将那些与他为敌的人接纳为他的儿女，甚至在那时就显明了他自己是一位救赎主；但我们目前仍在讨论与世界创造相关的知识，尚未涉及基督这位中保。

虽然很快就会引用《新约》中的一些经文（因为这些经文也证明了上帝创造世界的大能和保护世界的天道），但我还是希望读者了解现在要讨论的问题，以免超出主题所规定的范围。

现在，我们只需了解天地的主宰–上帝是如何管理他所创造的世界的。

他的仁慈天性及其意志中的仁爱倾向，在每个地方都得到了颂扬；而关于他严厉的例子，则表明他是一位公正的罪恶惩罚者，尤其是在他的宽容对顽固者没有产生有益效果的情况下。

2.

事实上，在某些地方，我们可以看到更明确的描述，这些描述向我们展示了他真实的面容。

摩西在描述他的面容时，显然旨在对人类能够了解的关于他的所有事物进行简要概括——“耶和华，耶和华上帝，仁慈而怜悯，忍耐而丰盛，充满良善与真理，向千万人施怜悯，赦免罪孽与过犯；绝不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三四代”。

我们可以看到，首先，他在那个宏伟的名字中，两次重复地宣示了神的永恒与自我存在；其次，他颂扬了神的属性，向我们描述的不是神自身是什么，而是神对我们意味着什么，以便我们对神的认识更多地基于生动的感知，而非空洞的思辨。

在这里，我们列举了同样的完美性，正如我们所说的那样，这些完美性在天上和地上都得到了出色的展现–仁慈、善良、怜悯、公义、审判和信实。

因为“神”（以罗欣）这个词包含有“权能”的意思。当先知们打算完整地展示他圣名时候，也用此称谓来区分他。

但是，为了避免引述许多段落，我们现在只想提及《诗篇》第145篇；这篇诗篇准确地概括了他的所有完美之处，似乎没有任何遗漏。

然而，诗篇所包含的，不过是通过对受造之物的思考所能了解到的。

事实上，通过经验的教导，我们发现上帝就是他在自己的话语中所宣称的那样。

在耶利米书中，上帝宣布了他将以什么样的形象被我们认识，他给出了一个描述，虽然不是那么完整，但大意相同–“让那自夸的人以这为夸口，就是他明白并认识我。我是在地上施行怜悯、审判和公义的耶和华”。

对我们来说，了解这三件事无疑是最重要的：

怜悯，我们所有人的救赎唯有依靠神的怜悯；

审判，每天都在对恶人执行，等待他们的将是更严重的永恒毁灭；

公义，忠实的人因公义而得以保存，并得到最仁慈的支持。

当你明白了这些，预言就会见证，你有充足的理由荣耀上帝。

这种表述也不能说是遗漏了他的信实、他的能力、他的圣洁或他的良善。

因为，如果没有他坚定不移的真实性作支撑，我们怎么会有这里所要求的关于他的公义、仁慈和审判的知识呢？

如果我们对他的能力一无所知，又怎么会相信他以审判和公义治理世界呢？

他的良善又是从哪里来的，难道不是从他的怜悯吗？

如果他的一切行为都是怜悯、审判和公义，那么圣洁也必须在其中显明出来。

事实上，《圣经》中为我们阐述的关于上帝的知识，与上帝造物的印记所昭示的知识的目标是一致的：

即首先使我们敬畏上帝，然后使我们对他充满信心；使我们学会以完全纯真的生命来尊敬他，真诚地顺从他的旨意，并将我们的一切依赖于他的良善。

3.

但在这里，我打算对一般学说进行总结。

首先，请读者注意，《圣经》为了引导我们找到真神，明确地排除和拒绝了异教徒的所有神灵；因为几乎在所有时代，宗教都普遍败坏了。

的确，一个至高无上的神的名字已被世人所熟知和颂扬。

因为那些曾经崇拜众多神灵的人，每当他们按照真正的本性意识说话时，都只使用单数的上帝之名，就好像他们满足于一个上帝一样。

基督徒辩护士和殉道者贾斯汀明智地注意到了这一点，他为此写了《论上帝的君主制》一书，他在书中通过大量的证据证明，上帝的统一性是人们心中普遍铭记的原则。

特土良也从常用语中证明了这一点。

但所有的异教徒，无一例外都被自己的虚荣心卷入了错误的观念中，因此他们的理解力也变得虚妄，他们对神的统一性的所有自然感知只会让他们变得不可原谅。

因为即使是他们中最聪明的人，当他们希望某个神灵来帮助他们，并在他们的誓言中呼唤未知的、虚构的神灵时，就暴露了他们思想的飘忽不定。

此外，在想象上帝存在多种本性时，他们虽然不像无知的庸人那样对朱庇特、墨丘利、维纳斯、密涅瓦和其他神灵抱有荒唐的想法，但他们自己也绝不能免于撒旦的虚妄；

而且，正如我们已经说过的，无论他们的聪明才智发明了什么花招伎俩，哲学家们都无法为自己开脱通过败坏上帝的真理而背离上帝的罪行。

因此，哈巴谷在谴责了所有偶像之后，嘱咐我们要“在耶和华的圣殿中”寻求“耶和华”，以便信徒们除了在祂的话语中启示自己的耶和华之外，不承认其他的神。

第十一章         将可见的形体赋予神是非法的；所有偶像崇拜都是对真神的背弃

如今，圣经考虑到人类理解力的无知和迟钝，通常以最简明的方式说话–当他要区分真神和所有假神时，他主要是将真神与偶像作对比；这并不是为了认可哲学家们那些更精巧、更具说服力的理论体系，而是为了更好地揭示世人在有关神的研究中的愚蠢，甚至是疯狂，因为每个人都在固守自己的猜测。

因此，这种随处可见的排他性定义，将人们在想象中对神明的任何观念都归于无有；因为上帝本身就是他自己的唯一和恰当的见证。

与此同时，由于整个世界都陷入了如此野蛮的愚昧之中，以至于渴望看到神的可见形象，并因此用木头、石头、黄金、白银等无生命且易腐的材料制造神像，我们应当将此视为一个确定的原则：即只要有任何形象被制造出来作为神的表象，神的荣耀就会被不虔诚的虚假所败坏。

因此，上帝在律法中，在断言神性的荣耀仅属于祂自己之后，当神要表明祂赞同或拒绝什么样的崇拜时，立即补充说：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象”。

在这句话中，他禁止我们试图以任何可见的形象来描绘他；并简要列举了所有形式，这些形式已经开始将他的真理扭曲成谎言。

我们知道，波斯人崇拜太阳；愚昧的异教徒为自己造了许多神，就像他们看到天上的星星一样多。

事实上，几乎没有一种动物不是被埃及人视为神的形象。希腊人似乎比其他人更聪明，因为他们崇拜的是人形的神。

但上帝并不把偶像相互比较，好像一个比另一个更好或更坏；而是毫无例外地拒绝一切雕像、画像和其他形象，因为偶像崇拜者在这些雕像、画像和其他形象中想象上帝会靠近他们。

2.

从祂为禁令所附的理由中很容易推断出这一点。

首先，在摩西的著作中：“耶和华在何烈山谷，从火中对你们说话的那日，你们只听见说话的声音，却没有看见形像。”

“因此，你们要谨慎”“免得受了迷惑，为自己造像”等等。

我们可以看到，上帝是多么明确地将祂的“声音”与“任何形像”对立起来，以表明谁想要祂的可见表象，谁就是背离祂的罪人。

以赛亚是先知之一，他比其他所有先知都更坚持这一论点，他认为：如果把无体的神比作有形的形体，把无形的神比作有形的形象，把有灵的神比作无生命的物质，把无量的神比作一根木头、一块小石头或一份金子，那么卑劣荒唐的虚构就会玷污神的威严。

保罗也以同样的方式说明了这一点： “我们既是神的后裔，就不应该以为神的本体如同金、银、石，是人所雕琢而成的。”

由此可见，无论人们树立什么雕像，画什么画像来表现上帝，都只会让上帝不悦，因为这是对上帝威严的诸多侮辱。

既然圣灵迫使盲目而可悲的偶像崇拜者在地上做出类似的忏悔，我们为什么要对圣灵从天上发出这样的神谕感到奇怪呢？

众所周知，奥古斯丁引用了塞内加的抱怨：“（他说）他们用最卑鄙、最卑劣的材料来表现神圣、不朽和不可侵犯的神；有的赋予神以人形，有的赋予神以残暴的人形，有的赋予神以双重性格，有的赋予神以不同的躯体；他们把神的名称赋予那些如果有生命就会被视为怪物的形象”。

因此，进一步看来，主张偶像崇拜的人提出的借口，即禁止犹太人拜偶像是因为他们容易迷信，

只是一种轻浮的臆测，以逃避论证的力度。

就好像上帝从他永恒的本质和持续的自然秩序中创造出来的东西只属于一个民族一样。

事实上，保罗在驳斥把神比喻成任何东西的错误时，不是对犹太人说的，而是对雅典人说的。

3.

有时，上帝确实会通过某些征兆来显现他的存在，以至于人们说他被“面对面”地看见；但他所采用的所有征兆，都是为了人类的教导而精心设计的，并清楚地暗示了他那不可理解的本质。因为“云、烟、火焰”虽然是天体荣耀的象征，但却对所有人的思想产生了约束作用，阻止他们试图进一步深入。

因此，即使是摩西（上帝比其他人更亲密地向他启示了自己）也没有通过祈祷看到上帝的面容，而是得到了这样的回答：“你不能看见我的面，因为没有人能看见我的面而活着。”

圣灵曾以鸽子的形态显现；但祂随即又消失了。难道信徒们不明白，通过这个短暂的象征，他们被教导要相信圣灵是看不见的？这样，他们便能满足于祂的大能与恩典，而不去为祂做任何外在的表征。

上帝以人的形式显现是他将来在基督里显现的前奏。因此，犹太人不得以此为借口，为自己设置一个神化人形的象征。

“施恩座”也是如此，根据律法，上帝通过它显明了祂权能的同在。它的构造方式暗示着，对神的本性的最佳默想，是在心灵因敬畏而超越自身之时。

因为“基路伯”用他们伸展的翅膀遮盖着施恩座；幔子在面前铺开；而这个地方本身也因其隐蔽的位置而被充分地掩盖了。所以，想利用基路伯作为雕刻偶像借口的人显然是毫无道理的。

请问，这些小雕像除了说明雕像不能代表神圣的奥秘之外，还能说明什么呢？

因为它们的形成方式是用翅膀遮住施恩座，不仅防止眼睛，而且防止人的所有感官窥探上帝，从而抑制所有的轻率。

此外，先知描述他在异象中看到的撒拉弗“他们的脸被遮住”，表示神的荣耀是如此之大，以至于天使也无法直视；天使身上闪耀的微弱火花也被遮住，不让我们看到。

然而，我们现在所说的基路伯，被所有有判断力的人公认为，是律法授权的旧时监护状态下所特有的。

因此，把其作为当代人模仿的榜样是非常荒谬的。因为我可以称之为“稚嫩”的那个时期，也就是为之指定了这样基础启蒙的那个时期，现在已经过去了。

事实上，异教著述家比教皇派更擅长解释神的律法，这是一个可耻的事实。尤韦纳尔指责并嘲笑犹太人崇拜白云和天神。

这种语言确实是反常和不虔诚的；但他否认在他们中间有任何上帝的形象，这比教皇派说得更真实，因为教皇派闲来无事就假装有一些可见的上帝形象。

但是，由于这个民族经常突然爆发偶像崇拜，而且非常急躁，就像大泉中的水猛烈喷发一样，因此，让我们了解一下人类心灵对偶像崇拜的强烈倾向，以免把所有人都会犯的罪归咎于犹太人，使我们被罪恶的诱惑所迷惑，沉睡在死亡的梦乡中。

4.

“异教徒的偶像是金银，是人手所造的”，这段话也是为了同样的目的；因为先知从材料本身得出结论，它们不是神，它们的形象是用金或银做成的；并且理所当然地认为，我们对神的每一个概念，仅仅来自我们自己的理解，都是愚蠢的想象。

他提到金和银，而不是泥土或石头，因为这些材料的华丽或价值可能不会引起人们对偶像的尊敬。

但总的来说，他的结论是：没有什么比用任何无生命的物质制造神灵更不可能的了。

与此同时，他同样坚持另一个观点–凡人每时每刻都有可能失去短暂的呼吸，胆敢把上帝应得的荣誉赋予偶像，是自以为是，也是疯狂之举。

人不得不承认自己的朝生暮死，但他却要把一块金属当作神来崇拜，而这金属的神性正是人自己捏造的；

因为偶像从何而来，难道不源于人的意志吗？

异教诗人那句带有讽刺意味的言论颇有深意，他描绘其中一位偶像说道：“从前，我是一棵野无花果树的树干，一块无用的木头；当工匠犹豫不决，不知该把我做成凳子还是神明时，最终决定让我成为神明。” 一个可怜的凡人，几乎每时每刻都在濒临死亡，却要通过自己的手艺，将上帝的名字和荣耀转移到一截死木头上！

但那位伊壁鸠鲁学派的学者，在其讽刺作品中对任何宗教均未给予尊重——撇开这一讽刺及其同类言论不谈，我们应当被先知对那些极度愚昧之人的谴责所刺痛和触动，他说：这些人用同样的木头生火取暖，点火烤面包，烤肉或煮肉，还捏造了一个神灵，在其面前匍匐跪拜，以表达他们卑微的祈求。

因此，在另一处，他不仅宣布他们违背了律法，还责备他们没有从大地的根基中学到智慧；

因为实际上，没有什么比把无限和测不透的神收缩在五英尺的范围内更不合理的想法了。

然而，这种明显违背自然规律的极其令人憎恨的行为，却被经验证明是人类的本性。

必须进一步指出的是，偶像经常被打上烙印：“为人手所造的”，没有神的授权的；

这是为了确立这样一个原则，即一切仅仅是人类发明的崇拜方式都是可憎的。

先知在诗篇中激忿填膺的加重指出：有理解力的人都知道万事万物完全是由上帝的力量所指引的，他们却向死物和无知的事物求助。

但是，由于本性的堕落使所有民族以及每个人陷入如此疯狂的境地，圣灵终于发出了巨雷般的怒斥，诅咒道：“让那些制造它们的人和每一个相信它们的人都像它们一样”。

但我们必须注意到，在这方面，“图像”和“雕像”一样都是被禁止的。

这驳斥了希腊人愚蠢的伎俩；因为他们认为如果不雕刻神像，自己就很安全，而在画像方面，他们比其他任何民族都更加放肆。

但上帝禁止对祂的任何表现，无论是雕像还是其他任何工匠所做的，

因为所有虚假地表现神都是犯罪，都是对上帝威严的侮辱。

5.

我知道人们常说：图像是文盲的书籍。格里高利就是这么说的；

但上帝之灵的声明却截然不同，如果格里高利在上帝之灵的学校里接受过教育，他绝不会做出这样的断言。

因为，既然耶利米宣称“木头雕像是虚空的教导”，既然哈巴谷把“铸造的偶像”说成是“虚假的教师”，那么从这些经文中可以得出的一般教导肯定是，人们从图像中学到的关于上帝的知识，同样是轻浮和虚假的。

如果有人反对，说先知们只是谴责那些滥用图像进行不虔诚的迷信活动的人–这一点我确实同意；但我也要申明，每个人都看得出来，他们彻底谴责了教皇派所认为的不可动摇的公理，即图像是书籍的替代品。

因为先知们把神像与真神对立起来，认为两者是对立的，永远不可能一致。

我说，这种对比在我刚才引述的那些经文中已经阐明了；既然只有一位真神，即犹太人所崇拜的真神，那么就不能有任何可见的形象来作为神性的代表，以免沦为虚假和犯罪；

所有从这些形象中寻求对神的认识的人都是在可悲的错觉之下。

如果不是因为从图像中寻求的关于上帝的知识都是腐朽和谬误的，那么先知们就不会如此一致地加以谴责。

至少我们必须承认这一点：当我们坚持认为人类试图为上帝制造可见的表象是虚假和谬误时，我们所做的不过是一字不差地重复先知们的教导。

6.

此外，请阅读拉坦提乌斯和尤西比乌斯就这一问题所写的文章，他们毫不犹豫地认为，所有可以看到其形像的人都是凡人。

奥古斯丁也自信地断言，不仅崇拜神像是非法的，将神像供奉给上帝也是非法的。

他提出的观点与多年前埃利伯丁大公会议颁布的法令没有任何不同，该法令第36条内容如下：“已决议，教堂内不得悬挂任何图像，且不得将受敬拜或崇拜的对象绘制于墙壁之上。”

但最值得注意的是，奥古斯丁在其他地方引用了瓦罗的话，并且他认同这一观点：“那些首先引入神明形象的人，消除了恐惧，却增添了错误。”

如果这只是瓦罗一个人的断言，也许没有什么权威性；然而，一个异教徒在黑暗中摸索，却获得了如此多的光明，以至于认识到有形的表象与神的威严不相称，会减少对神的敬畏，增加人类的错误，这理应让我们感到羞愧。

事实本身就证明，这句话说得既真实又明智；奥古斯丁从瓦罗那里借用了这句话，并引出了自己的观点。

首先，他指出，人所陷入的关于上帝的最古老的错误并非源于形像，而是由形像增加的，就像增加了新的材料一样。接着，他解释说，对上帝的敬畏会因此而减少，甚至毁灭；因为愚昧、荒谬和荒诞的偶像捏造很容易使上帝的神性受到蔑视。

关于这第二句话的真实性，我衷心希望我们自己的经历中没有这样的证据。

因此，无论谁想得到正确的指导，他都必须从图像之外的其他方面了解关于上帝的知识。

7.

如果教皇派还有一点羞耻之心，那就不要再使用这种“图像是文盲之书”的幌子了。因为圣经中的许多证据都明确地驳斥了这种说法。

即使我允许他们这样做，对他们为自己的偶像辩护也没什么帮助。

因为，他们把什么怪物放在神的位置上是众所周知的。

他们所谓的圣人画像或圣人雕像，又何尝不是极尽奢华和淫秽之能事？如果有人想效仿，就该被责打。

事实上，妓院里的妓女比礼拜堂里的那些他们希望被视为处女形象的物品穿着得更贞洁、更端庄。

他们也不给殉道者穿上更合身的衣服。

那么，就让他们对自己的偶像稍加修饰吧，这样，他们假装自己的偶像是一本神圣的书，即使是虚假，也不会那么厚颜无耻了。

但即便如此，我们还是要回答，这不是在神圣的辖区内教导信徒的方法，因为上帝教导信徒的教义与从这些无关紧要的琐事中学到的教义截然不同。

在宣讲祂的圣言和神圣的奥秘时，神向所有人提出一个共同的教导；对于这个教导，那些被自己的眼睛带着去崇拜偶像的人却表现出了极大的不专心。

那么，教皇派说谁是文盲，谁的无知会让他们只能接受图像的教导呢？

是那些主承认为他的门徒的人，是那些因祂的天理神学的启示而倍感荣耀的人，是那些他希望在神的国度的救赎奥秘中得到教导的人。

我承认，就目前的情况而言，确实有不少人无法忍受被剥夺这类书籍。

但是，这种愚昧从何而来，难道不是因为他们被剥夺了唯一适合他们学习的教导吗？

事实上，那些教会中的掌权者把教导的职责交给了偶像，原因无他，只因为他们自己是哑巴。

保罗见证说，在真正的福音传道中，基督“显明地摆在我们面前”，就像“钉在十字架上”一样。

如果基督的死是为了在十字架上承受我们的诅咒，用他的身体赎罪，用他的宝血洁净我们，简而言之，是为了使我们与父神和好，那么，在礼拜堂里到处竖立那么多木头、石头、银子和金子的十字架又有什么用呢？

从这个简单的声明中，他们学到的东西可能比从一千个木头或石头十字架中学到的东西还要多；因为也许贪婪的人把他们的思想和眼睛更顽固地盯在金银十字架上，而不是上帝的任何话语上。

8.

关于偶像的起源，公认的观点与《所罗门智慧书》中的断言一致，即偶像的最初创造者是一些人，他们出于对死者的迷信崇敬，向死者表示敬意。

我承认这种反常的习俗非常古老，也不否认它极大地助长了人类对偶像崇拜的狂热；然而，我不能承认它是造成这种罪恶的首要原因。

因为从摩西的记载中可以看出，早在亵渎神灵的作家经常提到的对死者肖像的浮华祭祀出现之前，偶像就已经被使用了。

当他提到拉结偷了她父亲的偶像时，他说的是一种常见的堕落。

由此我们可以推断，如果允许我这样表达的话，人的思想就是一个永久的偶像制造厂。

大洪水之后，世界仿佛获得了新生；但没过多少年，人类就按照自己的想象制造出了神灵。

很有可能，当神圣的始祖还活着的时候，他的后代就已经沉迷于偶像崇拜，以至于他怀着最痛苦的心情，亲眼看到上帝刚刚用如此可怕的审判肃清了腐败的大地，又被偶像污染了。

因为正如约书亚所证实的，他拉和拿鹤在亚伯拉罕出生之前，是假神的崇拜者。

既然闪的后代如此迅速地堕落，我们又该如何看待含的后代呢？

事情的真实情况是，人的心灵充满了骄傲和傲慢，胆敢按照自己的标准来想象上帝，并且陷入愚昧，沉浸在极度的无知之中，想象出一个虚妄荒谬的幻影来代替上帝。

在这些罪恶之后，还有另一种罪恶：人们试图用自己的双手创造出他们心中所想象的神灵。

于是，心生偶像，手生偶像。

以色列人的例子证明，这就是偶像崇拜的起源，即人们不相信上帝在他们中间，除非他表现出他存在的一些外部迹象。

“至于这个摩西，”他们说，“我们不知道他去了哪里；给我们造些神明，让他在我们前面引路。”

他们确实知道有一位神，他们在许多神迹中体验到了他的大能；但他们对神与他们同在没有信心，除非他们能看到他面容的一些肉体象征，作为他们上帝领导的见证。

因此，他们希望从走在他们前面的形象中明白，上帝是他们前进的领路人。

日常经验告诉我们，肉体永远不会满足，除非它获得了某种与自己相似的形象，在这种形象中，它可以愚蠢地得到满足，把它当作上帝的形象。

从创世以来，几乎所有时代的人都顺从这种愚蠢的倾向，建立了一些可见的表象，他们相信上帝就在这些表象中呈现在他们肉眼的面前。

9.

崇拜是在这种幻想的基础上产生的：当人们认为自己能在图像中看到上帝时，就会在图像中崇拜上帝。

到了后来，他们的眼睛和思想都完全局限于这些形象，他们开始变得越来越愚蠢，并开始崇拜这些形象，仿佛它们具有某种内在的神性。

很明显，人们是在对神像有了一些非常粗俗的看法之后，才开始崇拜神像的；事实上，他们并不是相信神像是神，而是想象神像中蕴含着某种神性。

因此，当你匍匐在地崇拜一个形象时，无论你认为它代表的是神还是生物，你就已经陷入了某种迷信之中。

因此，主不仅禁止树立雕像作为他的代表，也禁止将任何碑文或纪念碑供奉起来作为崇拜的对象。

出于同样的原因，律法中关于崇拜的戒律还附加了第二部分。

因为人一旦塑造了上帝的可见形象，就会将神力附着其上。

人就是这样愚蠢，他们把上帝局限于他们所造的任何一个代表他的形象上，因此只能对这偶像顶礼膜拜。

不管他们崇拜的只是偶像，还是偶像中的上帝，这都不重要；只要以任何借口向偶像表示神圣的敬意，这始终都是偶像崇拜。

既然上帝禁止在迷信或偶像崇拜的方式下敬拜祂，那么赋予偶像的任何东西都是夺走上帝的荣耀。

让那些为可恶的偶像崇拜寻找可悲借口的人考虑一下这一点吧，许多时代以来，真正的信仰一直被这种可恶的偶像崇拜所压倒和颠覆。他们说，神像并不被视为神。犹太人也不是如此轻率，不记得在他们制造金牛犊之前，是上帝将他们带出埃及的。但是，当亚伦说这些就是把他们从埃及解放出来的神时，他们就大胆地同意了；

这显然意味着，他们要通过金牛犊，保持这个上帝本身就是他们引领拯救者的记忆。

我们也不能相信异教徒会愚蠢到认为神只是木头和石头。因为他们随心所欲地更换神像，但在他们的头脑中却始终保留着同一些神；一个神有许多神像；他们也没有根据神像的数量来想象自己的神；此外，他们每天都祭祀新的神像，但却不认为他们创造了新的神。

奥古斯丁说，在他生活的那个时代，拜偶像的人都有这样的借口。当他们被指控拜偶像时，庸俗的人回答说，他们崇拜的不是看得见的神像，而是隐身其中的神。

而另有一些人自称他们的信仰更加高雅，他们说：他们崇拜的既不是形象，也不是形象所代表的精神；而是在有形的形象中，他们看到了他们应该崇拜的东西的标志。

由此可以推断，所有拜偶像的人，无论是犹太人还是外邦人，都是以我所提到的观念为指导的。

他们不满足于对上帝的灵性认识，认为应该通过图像来获得对上帝更清晰、更熟悉的印象。

在他们以这种荒谬的上帝表象取悦自己之后，他们又不断被新的谬论所迷惑，直到他们想象上帝在图像中显示了他的能力。

然而，在这些图像中，犹太人坚信他们所崇拜的是永恒的上帝，是天地间唯一的真神；而异教徒则坚信他们所崇拜的是他们的神，虽然是假的，但他们却把它想象成居住在天上的神。

10.

那些否认在过去，甚至在我们自己的记忆中也曾有过这种行为的人，断言了一个厚颜无耻的谎言。

因为他们为什么要在图像前匍匐？当他们要祈祷时，为什么要向着他们，就像向着上帝的耳朵一样？

因为，正如奥古斯丁所说：“没有一个人在祈祷或礼拜时，不是注视着神像，认为神像会聆听他的祷告，并希望神像会按照他的愿望为他做任何事”。

为什么同一个神的神像之间会有如此大的差别，一个神的神像几乎没有受到任何尊重，而另一个神的神像却受到最隆重的礼遇？

为什么他们要不厌其烦地朝圣，去看那些与他们家中的偶像相似的形象？

为什么他们今天还要为捍卫这些偶像而战斗，甚至不惜屠杀和毁灭，就像捍卫他们的国家和信仰一样，而且比起他们的偶像，他们更容易忍受被剥夺唯一的上帝？

然而，我在这里并不是要列举庸人的严重错误，这些错误几乎是无穷无尽的，几乎占据了所有人的心灵；我只是要讲述他们自己在最急于为自己开脱偶像崇拜的罪责时所说的话。

他们说，“我们从未称他们为我们的神”。

古代的犹太人或异教徒也没有称他们为自己的神；然而先知们在他们所有的著作中不断指责他们与木头和石头私通，只因为他们做了那些希望被称为基督徒的人每天都在做的事；也就是说，他们在木头或石头雕像前用肉体崇拜来敬拜上帝。

11.

我既不是不知道，也不想隐瞒，他们用一种更隐秘的区别来逃避指控，这种区别很快就会被更多人注意到。

他们假装对神像的只是服务，否认那是崇拜神像。

他们用希腊文修辞自己的观点，说：服务可以给予雕像或画像，而不伤害上帝。

因此，他们认为，只要自己只是偶像的仆人，而不是偶像的崇拜者，就不会受到任何责备；好像服务比崇拜偶像更轻微似的！

然而，当他们试图用希腊语来掩饰自己时，他们却以最幼稚的方式自相矛盾。

因为希腊语中的λατρευειν这个词，除了表示崇拜之外，别无其他含义，所以他们所说的等于承认：“崇拜神像但不做崇拜”。

他们也不能理直气壮地反对我用语言困住他们，他们在愚昧人的眼前制造迷雾的努力暴露了他们自己的无知。

但是，无论他们多么能言善辩，他们永远也无法用他们的修辞来证明：同一件事是两件不同的事。

我说，让他们展示他们与古代偶像崇拜者的真正不同之处吧。

就像通奸者或杀人犯不会因为给自己的罪行起了一个新的、任意的名字而逃脱罪责一样，如果这些人真的与他们自己不得不谴责的那些偶像崇拜者没有任何不同，那么通过巧妙地编造一个名字来为他们开脱罪责也是荒谬的。

他们与以前的偶像崇拜者的罪恶根源都是一种荒谬的效仿，他们都在用自己的头脑和双手创造出可见的神的象征，并以此相互竞争。

12.

尽管如此，我并没有严格到认为绝不允许有任何图像。

但既然雕刻和绘画都是上帝的恩赐，我希望两者都能得到纯洁而合法的使用；以免上帝为了他的荣耀和我们的利益而赐予我们的这些东西，不仅被荒谬的滥用而败坏，甚至被歪曲而毁灭。

我们认为，用任何可见的形象来代表上帝都是不合法的，因为他自己禁止这样做，而且这样做在某种程度上会贬低他的荣耀。

不要以为我们是唯一持这种观点的人，因为所有著名作家都一致斥责这种做法，这对熟悉他们作品的人来说是显而易见的。

如果说，为上帝制作任何有形的表象都是不合法的，那么，把它当作上帝来崇拜，或在其中崇拜上帝，就更不合法了。

因此，我们得出结论，除了我们肉眼可见的物体之外，不应绘制和雕刻任何东西：神的威严远在人的视力之外，不应被不体面的形象所侵蚀。

这些艺术的主题，部分是历史和事件，部分是与任何事件无关的图像和肉体形态。

前者在信息或回忆方面有些用处，而后者在我看来只能提供娱乐。

然而显而易见的是，迄今为止在礼拜堂里树立的几乎所有画像都属于后者。

因此可以看出，它们被摆放在那里，并不是出于判断和辨别，而是出于对它们的愚蠢和不加考虑的热情。

在此，我不想谈论大多数画作中明显存在的不当和不雅之处，以及画家和雕刻家在画作中表现出的恣意放荡，这一点我在前面已经暗示过了。

我只是断言，即使这些作品本质上是无懈可击的，也完全无法达到教育的目的。

13.

不过，我们也要撇开这个分歧，继续考虑一下，在基督徒礼拜堂中设置任何描述历史事件或代表人形的图像是否合适。

首先，如果古代教会的权威对我们有任何影响的话，让我们记住：在大约五百年的时间里，当信仰仍在蓬勃发展的状态，更纯洁的教导盛行时，基督徒礼拜堂一般都没有图像。

因此，当牧者的纯洁性有所下降时，他们才首次引入图像来装饰礼拜堂。

我不想讨论是什么原因促使那些最初的发明者这样做；但如果你将一个时代与另一个时代进行比较，你就会发现，与那些没有图像的人相比，他们的正直诚信大打折扣。

谁能假设，那些圣洁的教父们会允许教会如此长久地缺乏他们认为对教会有用和有益的东西呢？

事实是，他们并不是因为无知或疏忽而遗漏了它们，而是认为它们几乎没有任何用处，相反，还蕴含着巨大的危险；因此，他们有意而明智地摒弃了它们。

奥古斯丁明确地指出了这一点， 他说：“当它们被固定在那些高高在上的地方，以吸引那些正在祈祷和献祭的人的注意时，虽然它们没有知觉和生命，但由于它们类似于有生命的肢体和感官，它们会影响弱小的心灵，使它们看起来有生命和呼吸”等等。

在另一处“因为偶像身体肢体的形状在某种意义上使居住在身体中的心灵认为偶像的身体也有感觉，因为它看起来非常像自己的身体”等等。

稍后又写道：“偶像对一个不快乐的灵魂的影响力更大，因为它们有嘴、眼、耳和脚，但它却从不纠正人的灵魂，因为它们既不说话，也不看，也不听，也不走。”

约翰劝诫人们“保守自己”，不仅要远离对偶像的崇拜，还要“远离偶像”本身，似乎就是出于这个原因。

迄今为止，可怕的疯狂占据了整个世界，几乎完全摧毁了敬虔，我们太深刻地体会到，只要在礼拜堂里摆上偶像，偶像崇拜的旗帜就会竖起来。

因为人的愚昧无法抑制自己一头栽进偶像崇拜中。

但是，即使这种危险较小，当我考虑到礼拜堂的用途时，我认为除了那些主在他的话语中赐予的自然而有表现力的图像之外，接受任何其他图像都极不符合礼拜堂的神圣性；我指的是洗礼、主的晚餐和其他仪式，我们的眼睛应该更专注于这些仪式，并受到更明显的影响，而不是要求任何其他由人类巧思形成的图像。

“看啊，图像的优势无与伦比！”，如果你相信教皇派的这话，唉，受到的损失才真的是无与伦比。

14.

如果没有必要提及尼西亚会议（不是君士坦丁大帝召开的那个非常著名的会议，而是大约八百年前在女皇艾琳的命令和主持下召开的会议），我想已经就这个问题发表的意见就足够了。

因为那次会议不仅下令在礼拜堂中摆放圣像，还下令对圣像进行崇拜。而且，尽管我提出了上述观点，但大公会议的权威还是会让人产生强烈的负面偏见。

不过，说实话，我对此并不太在意，因为我要向读者展示的是他们的极端疯狂，他们对图像的喜爱超过了基督徒的任何正常行为。

但让我们先解决这一点：现在主张使用图像的人声称尼西亚公会的权威是他们的辩护理由。

现存有一本以查理曼为名撰写的反驳这种做法的书，从书中的措辞来看，我们可以断定这本书是在同一时期创作的。

书中记述了出席大公会议的主教们的观点，以及他们在争论中使用的论据。

东方教会代表约翰说：“上帝按照自己的形象造人”，因此他推断我们应该有图像。

这位主教认为，图像是由这句话推荐给我们的： “让我看看你的脸，因为他是荣耀的”

另一位为了证明祭坛上应该摆放圣像，引用了这样的证词：“没有人点燃了蜡烛，却把它放在灯罩下”

另一个人为了证明欣赏这些对我们有益，他引用了《诗篇》中的一段诗句：“耶和华啊，你的面光印在我们身上”。

另一人则将这一比喻加以利用：“正如列祖们使用外邦人的祭物，基督徒也应当以圣徒的形象取代外邦人的偶像。”

他们以同样的方式曲解了“主啊，我喜爱你殿中的美荣”这句话。

但他们对这段经文有个最别具匠心的解释：“‘我们怎样听见，就照样看见’，因此，上帝不仅通过听见他的话语被认识，也通过凝视圣像被认识。”

西奥多主教也有类似的奇奥之处：“‘上帝在他的圣徒中是荣耀的’，另一处则说，‘在地上的圣人身上’，因此这应该指的是图像。”

总之，他们的无礼和荒谬令人厌恶，我实在不好意思再重复了。

15.

当他们在崇拜问题上争论不休时，他们提出了雅各对法老的崇拜，对约瑟杖的崇拜，以及对他自己所立碑文的崇拜；尽管在最后一个例子中，他们不仅歪曲了经文的意义，而且指控了无处可寻的东西。

他们还认为，“敬拜他的脚凳”、“在他的圣山上敬拜”和“所有富足的人都要祈求你的面”这些经文是恰当而确凿的证据。

如果有人想从一个荒谬的角度来描述神像的拥护者，他还能把更多更严重的愚蠢事例归咎于他们吗？

但是，更有甚者，为了不让人对此产生怀疑，米拉的主教狄奥多西从他的副主教的梦境中，严肃地为崇拜圣像的正当性辩护，仿佛他直接从天界获得了启示。

现在，让圣像的拥护者们去向我们宣传那个会议的法令吧；就好像那些可敬教父们还没有因为如此愚蠢地对待圣经，或如此不虔诚和可耻地篡改经文而彻底丧失了他们的信誉。

16.

我现在要谈的是那些不虔诚的怪现象，他们居然敢于提出这些怪现象，真是不可思议；更不可思议的是，这些怪现象居然没有遭到人们的普遍憎恶。

揭露这种明目张胆的疯狂行为是正确的，这样至少可以使对图像的崇拜失去教皇派为其辩护的古老幌子。

阿莫伦的主教狄奥多西常常咒诅那些反对崇拜图像的人。

另一位主教将希腊和东方的所有灾难都归咎于不崇拜图像的罪行。

那么，在圣像不为人知的时代，先知、使徒和殉道者应该受到什么样的惩罚呢？

他们还说，如果皇帝的肖像都要用香水和熏香来迎接，那么圣徒的肖像就更应该得到这种荣耀了。

塞浦路斯康斯坦茨的主教康斯坦提乌斯宣称他敬重圣像，并宣誓他将给予圣像与三位一体（一切生命的源泉）同样的崇拜和荣耀；无论谁拒绝这样做，他都会将其与摩尼教和马尔基翁派一起诅咒和摈弃。

而且，为了避免你们认为这是个人的私见，他们都宣布同意这一点。

东方教会的代表约翰被他的热忱推向了更高的境界，他断言，与其拒绝对图像的崇拜，不如把世界上所有的妓院都集中在一个城市里。

最后，大家一致认定，撒玛利亚人比所有的异教徒都更坏，而反对圣像的人比撒玛利亚人更坏。

但是，为了使这场闹剧不至于失去往日惯常的赞誉，他们又加上了这一条：“让那些拥有基督形象的人欢欣鼓舞，并向它献祭。”

现在，既然尼西亚会议的一致表决是：给予圣像和永生上帝同样的荣耀。

那么，请问：他们试图用“崇拜”（latria）与“尊敬”（dulia）的区分来欺骗上帝和人类，这种区分又在哪里呢？

第十二章         上帝与偶像的区别，使上帝独享完全的尊荣。

我们在一开始就说过，对上帝的认识不是冷冰冰的猜测，而是伴随着对他的崇拜。

我们还粗略地谈到了崇拜上帝的正确方法，这将在其他地方得到更充分的解释。

我现在只想简短地重复一下，每当《圣经》断言只有一位上帝时，其所争论的并不是上帝的名字，而是教导人们，凡是属于神性的东西，都不应该转移到其他身上。

这说明了纯粹的信仰与偶像崇拜的区别。

希腊语中的“敬虔”当然是指正确的崇拜，因为即使是盲目的凡人，在黑暗中摸索时也总能意识到某种规则的必要性，这样对神的崇拜才不会陷入无序和混乱。

尽管西塞罗巧妙且正确地将“敬虔”一词溯源于一个表示“重新阅读”或“重新聚集”的动词，但他为这一词源所给出的理由——即虔诚的信徒常会回忆并认真思考真理——却是强行拼凑且牵强附会的。

我更认为这个词是与无拘无束的游荡相对立的；因为世界上大部分人都会轻率地接受他们所遇到的一切，也会从一件事漫无目的地走到另一件事；但虔诚为了步履稳健，会把自己集中在适当的范围内。

在我看来，“迷信”一词也意味着对神所规定的方法和秩序的不满，以及积累了大量多余的虚妄之物。

但是，撇开文字不谈，古今中外都普遍承认，宗教是被错误和谬误腐蚀和歪曲的；

因此，我们可以推断，当我们因不周到的热情而允许自己做任何事情时，此迷信借口完全是轻浮的。

虽然所有人都这样承认，但他们同时也暴露了可耻的无知，他们既不信奉唯一的真神，也不对他的崇拜有所区别，这一点我们在前面已经说过了。

但是，上帝为了维护自己的权利，宣布他是“忌邪的”，如果人们把他与任何虚构的神混为一谈，他将严厉报复；然后，为了让人类保持顺从，他界定了他的合法崇拜。

在他的律法中，他首先将信徒与他自己联系在一起，作为他们唯一的立法者；然后规定了按照他的意愿正确敬拜他的规则。

关于律法，由于他的用途和目的多种多样，我将在适当的地方加以论述：现在，我只想说，他设置了一道屏障，以防止人们转向腐败的崇拜方式。

让我们记住，我已经说过，除非所有属于神的东西都只属于上帝，否则他的荣誉就会被破坏，他的崇拜就会受到侵犯。

在这里，有必要对迷信的隐秘谬误作更具体的评论。

因为它并不崇拜异教神灵，以至于看似背弃至高神，或将其降格与其他神灵同等；

而是承认其至高地位，却在其周围环绕着众多低级神灵，并将至高神的荣光分配给这些神灵。如此，以狡猾而虚伪的方式，神性的荣耀被分散给许多神灵，而非全然归于一位。

因此，古代的偶像崇拜者，无论是犹太人还是外邦人，都想象有一位上帝，他是万物之父和管理者，而从属于他的则是许许多多的其他神灵；他们将天地的管理权归于这些神灵，与至高无上的上帝共同掌管。因此，很久以前离开人世的圣徒被提升到神的社会中，像神一样被崇拜、被祈求、被颂扬。事实上，我们认为上帝的荣耀并没有因为这种可憎的行为而受到玷污；但在很大程度上，上帝的荣耀已经被压制和熄灭了，只是我们对他至高无上的权力还保留着一些模糊的概念；但与此同时，我们又被这种假象所蒙蔽，被引诱去崇拜各种神灵。

2.

因此，他们发明了“崇拜”（latria）与“尊敬”（dulia）的区别，正如他们自己所表达的那样，他们认为通过这种区别，他们可以安全地将神的荣誉赋予天使和已故的人。

很明显，教皇派对圣人的崇拜与对上帝的崇拜实际上并无不同；因为他们对上帝和圣徒的崇拜是混杂在一起的；但当他们因此而受到指责时，他们就用这种遁词来逃避指控，说他们保留了属于上帝的东西，因为他们把属于上帝的东西留给了他λατρεια（拉第亚，希腊语：崇拜）。

但既然这个问题涉及的是事物，而非词语，谁又能忍受他们在最重大的议题上轻率地玩弄文字呢？然而，即便如此，他们最终也无法通过这种区分获得任何益处，只能做到唯一敬拜上帝，并侍奉圣徒。

因为在希腊文中，λατρεια（拉第亚）与拉丁文中的cultus[崇拜][英文中的 worship]意思相同；但δουλεια（柔已亚）的正确意思是servitus[服务]，然而，在《圣经》中，这种区别有时会被忽视。

但是，假设这是一个固定的区别，那么仍然需要探讨每个术语的含义。

λατρεια（拉第亚）是崇拜；δουλεια（柔已亚）是服务。现在，没有人会怀疑，“服务”比“崇拜”或“尊敬”更重要。

因为，为许多人服务是令人不快的，而你不会拒绝尊敬他们。把更多的分给圣徒，而把较少的留给上帝，这样的分配是不公平的。

但有人说，许多古人都使用过这种区别。如果每个人都认为这不仅是不恰当的，而且完全是轻浮的，那又有什么意义呢？

3.

抛开这些微妙之处，让我们考虑一下主题本身。保罗在提醒加拉太人在认识神之前是什么样子的时候说，他们“服事了本性不是神的人”。

虽然他没有提到λατρεια（拉第亚：崇拜），但他们的偶像崇拜是否因此就可以原谅呢？

当然，他谴责这种反常的迷信，他称这种迷信为δουλεια（柔已亚：服事），就像他用λατρεια（拉第亚：崇拜）这个词一样。 当基督以“经上记着：‘你们要敬拜耶和华你们的神’”这一盾牌抵挡撒旦的攻击时，λατρεια（拉第亚：崇拜）这个词并没有出现在问题中；因为撒旦只要求προσκυνησις（跪拜或崇拜）。 因此，当约翰因为跪倒在天使面前而受到天使的责备时，我们不能理解为约翰愚蠢到要把专属于上帝的荣耀转嫁给天使。

但是，既然所有与宗教信仰有关的崇拜都带有神圣的味道，他就不能（προσκυνειν）匍匐在天使面前，而不减损上帝的荣耀。

我们确实经常读到有人对人顶礼膜拜，但那可以说是民间的荣誉；宗教信仰则有不同的目的；错误的宗教信仰一旦与崇拜或敬意联系在一起，就会产生对神的荣耀的亵渎。

我们在哥尼流身上也可以看到同样的情况，他在敬虔方面的进步还没有大到只对上帝表示最崇高的敬意。

因此，当他“俯伏”在彼得面前时，肯定不是想以敬拜彼得来代替敬拜神，但彼得却明确禁止他这样做。

为什么会这样呢？因为人们从来没有特别区分过对上帝的崇拜或敬意和对受造物的崇拜或敬意，以避免把专属于上帝的东西转给受造物。

因此，如果我们希望只有一位上帝，我们就要记住，他的荣耀丝毫不能减少，他必须保留属于他的一切。

因此，撒迦利亚在谈到教会的复兴时明确宣布，不仅“要有一位主”，而且“他的名要合而为一”；毫无疑问，这意味着神将与偶像毫无共同之处。

至于上帝要求什么样的敬拜，我们将在另一个地方看到。

因为他乐意在他的律法中为人类规定什么是合法和正确的，并将他们限制在一定的规则之内，以免每个人都可以按照自己的想法随意发明一种崇拜方式。

但是，由于不宜把许多问题混淆在一起，给读者造成负担，所以我暂且不谈这个问题；我们只需知道，除了上帝之外，任何敬拜仪式都不能转让给任何其他人，否则就是亵渎神。

起初，迷信把神的尊荣归于太阳、其他星辰或偶像。

后来，野心也随之而来，用神的战利品来装饰人，敢于亵渎一切神圣的东西。

尽管崇拜至高无上的存在这一原则依然存在，但不加区分地向守护神、小神或死去的英雄献祭已成为一种普遍习俗。

这种恶习就这样悄然滋生，把神特别嘱咐他自己独享的东西传给了芸芸众生！

第十三章   一个神性本质，包含三个位格；圣经从一开始就教导了这一点。

圣经中关于上帝无限和属灵本质的教导，不仅可以推翻庸人的愚昧观念，还可以驳斥世俗哲学的巧辩。

一位古人曾说过：我们所看见的，以及我们所看不见的，都是上帝。根据这句话，他认为神性被注入了世界的各个部分。

然而，尽管上帝为了让我们保持清醒，很少谈论他的本质，但是，通过我提到的这两个属性，他超越了所有粗俗的想象，压制了人类心灵的妄想。

因为，他的无边无际理应让我们心生敬畏，以免我们试图用感官去衡量他；他属灵的本性禁止我们对他进行任何世俗或身体感官的揣测。

出于同样的原因，他把自己的居所说成是“在天上”，因为虽然他是不可测度的，但他也充满了大地；

然而，看到我们的思想由于迟钝而不断地停留在大地上，为了摆脱我们的懒惰和无为，他恰当地把我们提升到了世界之上。

摩尼教徒的错误就在这里被揭穿了，他们假定了两个原则，使魔鬼几乎等同于上帝。

这无疑既分裂了上帝的统一性，又限制了他的无限性。

因为他们胆敢滥用《圣经》中的某些见证，暴露了可耻的无知；而错误本身则源于可恶的疯狂。

拟人论者也是如此，因为《圣经》经常提到上帝的嘴巴、耳朵、眼睛和手足，他们想象上帝是有肉体的，这些都很容易被驳倒。因为，即使是稍有智商的人，谁不明白上帝会像护士习惯于对婴儿说话那样，以配合我们的理解力呢？

因此，这样的表达方式并不能清楚地解释上帝的本性，而是将对他的认识适应于我们狭隘的能力；为了达到这个目的，圣经的表达必然要远远低于神的威严的高度。

2.

但他还以另一种独特的特质来界定自己，通过这种特质，他可以被更加清晰地区分开来；因为，尽管他宣称自己只是唯一的一位，但他却提出要将自己明确地分为三位格，如果不理解这一点，我们脑海中只有一个空洞的上帝之名，而对真正的上帝毫无概念。

现在，为了防止有人徒劳地幻想存在三位神，或认为上帝的本质被分割为三位格，我们必须寻求一个简洁明了的定义，以避免一切错误。

但是，既然有人强烈反对“位格”这个词，认为是人类发明的说法，我们就必须先研究一下这种反对是否合理。

当使徒称神子是父神的本体的明示形象时，他无疑赋予父某种独立存在，使父与子有所区别。

因为把位格这个词理解为本质的同义词（就像一些解释者所做的那样，好像基督就像印有印章的蜡一样，在他自己身上代表了父的实质），这种解释不仅是粗糙的，而且是荒谬的。

因为上帝的本质是单纯而不可分割的，他自身包含了一切，不是部分的，也不是衍生的，而是整体的完美，因此，若称神子为上帝的完美写照，就是不恰当的，甚至是荒谬的。

但是，既然天父虽然以他自己特有的位格而与众不同，却在他的儿子身上完全表达了他自己，那么就有最大的理由断言，他在儿子身上显明了他的位格；在同一段经文中给他的另一个称谓，即子是父“荣耀的光辉”，与此完全吻合。

从使徒的话中，我们当然可以得出结论，在父神中存在一个独特的位格，而这个位格在子神里面是显而易见的。

由此，我们也很容易推断出，有一个子的位格，其使子有别于父。

同样的推理也适用于圣灵；因为我们很快就会证明他也是神；但他必须被视为有别于天父。

但这并不是本质上的区别，而本质上的区别是不能被表述为任何其他形式，只能是简单而不可分割的。

因此，如果我们采信使徒的证言，那么在神那里就有三个位格。

而且，既然拉丁人用“Persona”这个词来表达同样的意思，那么在这样一个如此明确的问题上争论不休，未免显得过于挑剔和固执。

如果我们想逐字翻译，我们可以称之为“存在”。许多人在同样的意义上将其称为“实质”。

也不只是拉丁人使用“Persona”这个词；希腊人为了证明他们同意这一信条，也教导说上帝有三个位格。尽管希腊语和拉丁语在语言上存在差异，但在信条本身上却是完全一致的。

3.

现在，异端对“位格”这个词大加挞伐，或者一些情绪低落、顽固不化的人大声疾呼，拒绝接受一个人类发明的名字；

但是，既然他们不能让我们断言有三个位格，每个都完全是神，然而神却只有一位，那么，斥责这个用来表达《圣经》中所见、所记、所证之内容的词是多么不合理啊！

他们说，我们不仅要在圣经的范围内约束我们的思想，还要约束我们的表达，这比引入外来词要好得多，因为外来词可能会引发未来的分歧和争论；因为这样一来，我们就会在口头争论中疲于奔命；这样一来，真理就会在争论中迷失；这样一来，仁爱就会在可憎的争论中消亡。

如果他们把在圣经中找不到对应的词汇都称为外来用词，那么他们就给我们强加了一个非常不合理的法则，这个法则谴责所有的解释，而只承认那些由圣经中零散的经文片段拼凑而成的解释。

但是，如果他们所说的“外来的用词”是指那些奇异思想和迷信辩护的东西，那些用词更多的是为了引起争议，而不是为了启发，它们的使用要么不合时宜，要么无益，它们的尖酸刻薄冒犯了虔诚的耳朵，引诱人们偏离上帝圣言的纯朴，那么我最真诚地接受他们谦虚的观点。

因为我认为，我们在谈论上帝时，也应该怀着同样的敬虔谨慎，因为仅仅从我们自己的角度，来对上帝的所有思考都是愚蠢的，并且所产生的表达也都是荒谬的。

这里有一个适当的尺度需要遵守：我们应该在圣经中寻找一个思考和说话的准则，以此来规范我们心中的所有想法和口中的所有言语。

但是，只要我们的表达方式虔诚而忠实地传达了《圣经》的真实含义，并且在使用时保持适度的谨慎，而不是没有充分的理由，又有什么理由禁止我们用更通俗易懂的语言表达《圣经》中那些在我们的理解中错综复杂而又晦涩难懂的内容呢？

这方面的例子不胜枚举。但是，当事实证明教会绝对有必要使用“三位一体”和“位格”这两个词时，如果有人指责这两个词的新颖性，他岂不是会被公正地视为对真理之光的冒犯？

除了真理得到解释和阐明之外，难道还有其他值得指责的原因吗？

4.

但是，这种语言上的新颖性（如果一定要有这个称谓的话）主要是在坚持真理，反对恶意的空谈者时使用的，这些空谈者用狡猾的回避来躲避真理；我们在当今有太多这样的经验；

当我们驳斥纯正健全教导的敌人时发现非常困难：他们拥有蛇蝎般的润滑，用最巧妙的权宜之计逃脱，除非他们被大力追捕，一旦擒获就牢牢抓住。

因此，古时的基督徒在面对各种针对错误信条的争论时，不得不以最透彻的方式表达自己的观点，以免给那些利用晦涩难懂的表达方式来掩盖其错误的不虔诚者留下任何托辞。

阿里乌斯无法抵挡圣经的明确见证，他承认基督是神，是神的儿子；似乎这就足够了，他假装同意整个教会的观点。

但与此同时，他继续坚持基督是被造的，与其他受造物一样有一个开端。

为了揭穿此人多变的诡计，古代教父们进一步宣称基督是天父永恒的儿子，与天父同本质。

在这里，当阿里安派开始憎恨和蔑视“同本质”这个名词时，他们的不虔诚就公开地暴露出来了。

但如果他们一开始就真诚地承认基督是神，他们就不会否认他与天父是同本质的。

谁敢指责这些古时的神学家，说他们争吵不休，只因为一个小小的字眼，就点燃了争论的火焰，扰乱了教会的安宁？

就是这一个小小的字眼，就把信仰纯正的基督徒与亵渎上帝的阿里乌派区分开来。

后来出现了萨贝里乌斯，他认为圣父、圣子和圣灵这三个名字不过是空洞无实质内容的言辞；

他认为，这三个名字的使用并没有任何真正的区别，而是上帝的不同属性，而上帝此类属性是众多的。

如果要争论这个问题，他就承认，他相信圣父是神，圣子是神，圣灵是神；

但他很容易回避这一承认的所有效力，他补充说，他所说的不外乎称神为有能力的、公正的和有智慧的。

这样，他就得出了另一个结论：圣父就是圣子，圣灵就是圣父，没有任何顺序或区别。

那个时代正直的神学家们以信仰的利益为重，为了抵制这个人的邪恶，他们坚持认为，确实应该承认一个上帝有三种特殊的属性。

为了用简单明了的真理来抵御他的诡计多端，他们申明，这些属性确实存在于同一个上帝之中；或者说，在上帝的统一性中存在着三位一体。

5.

如果这些词语不是贸然杜撰的，那么我们就应该小心谨慎，以免因为拒绝接受他们而被认为是急功近利。

我真希望这些词语被埋葬在遗忘之中，只要这个信仰被普遍接受：即圣父、圣子和圣灵是独一的上帝；然而，圣子不是圣父，圣灵也不是圣子，他们之间有某种独特的属性差异。

我并不是那么刻板精确，以至于喜欢争论单纯的词语。因为我注意到，古代教会的神学家们在谈论这些话题时，虽然非常虔诚，但他们的观点并不一致，在有的情况下，连自己的观点也互相矛盾。

希拉里为大公会议采用的表达方式开脱！奥古斯丁有时会走到多么极端的地步！希腊教会与拉丁教会是多么的不同！关于这种差异，举一个例子就足够了：

当拉丁教会要翻译希腊语ὁμοούσιος这个词时，他们称之为“consubstantial”（同本质），表示圣父和圣子的实质是一个，因此用实质来表示本质。

因此，杰罗姆在写给达马苏斯的信中宣称：说上帝有三种实质是亵渎上帝的。

然而，在希拉里书中，你会发现关于上帝有三种实质的论断不下百次。

但杰罗姆对hypostasis一词是多么的困惑！因为他怀疑 “上帝有三个hypostases（位格）”的断言暗藏毒物。

他声明：若有人在虔诚的意义上使用这个词，仍是不恰当的表达方式；

也可能他的这一声明是真诚的，而不是故意地试图用毫无根据的诽谤来诋毁他所憎恨的东方主教们。

但是，当他说，在所有世俗的学派中，οὐσία（本质）与ὑπόστασις（位格）是相同的时候，并没有表现出多少真诚。

因为这明显与常见的习惯用法相悖。

奥古斯丁则表现出更多的谦逊与宽容。尽管他主张“hypostasis（位格）”一词在此意义上对拉丁语使用者而言是新词，但他仍允许希腊人沿用其惯用的表述，甚至平和地容忍那些模仿希腊用语的拉丁人。

苏格拉底在他的《三方历史》第六卷中的叙述似乎暗示，正是那些无知的人首先错误地将hypostasis这一术语应用于该主题。

希拉里指责异端犯了大罪，因为他们用邪恶的手段迫使他将那些本应局限于心灵信仰的东西暴露在人类语言的危险之中；他明确表态，这是在做非法的事，表达不可表达的事，假定不被承认的事。

过了一会儿，他又为自己大胆地提出新的术语而大加辩解；因为当他使用了自然、圣父、圣子和圣灵的名称之后，他立即补充说，无论进一步寻求什么，都超出了语言的意义，超出了我们感官的范围，超出了我们理解力的构思。

在另一处，他宣称高卢的主教们是幸福的，因为他们既没有制定，也没有接受，甚至不知道任何其他信条，除了那个古老而非常简单的信条，自使徒时代以来，该信条一直被所有教会所接受。

奥古斯丁的借口也非常相似：他说这个词是由于人类语言在如此重大的问题上的贫乏而不得已使用的，并不是为了表达上帝是什么，而是为了避免完全沉默地将圣父、圣子和圣灵是三位的说法一笔带过。

这些圣人的节制应该教导我们，不要对那些不愿意接受我们所采用的表达方式的人进行如此严厉的指责，只要他们不是出于骄傲、恶意或虚伪的狡猾。但另一方面，也要让他们考虑到迫使我们使用这种语言的巨大必要性，以便他们逐渐习惯于有用的措辞。 让他们也学会当心，因为我们一边要反对阿里乌派，另一边要反对萨贝利亚派，以免他们在对这两派被剥夺了所有回避机会感到不快的同时，也让人怀疑他们自己是阿里乌或萨贝利亚的门徒。

阿里乌承认“基督是神”，但也坚持“他是被造的，有一个开端”。

他承认基督“与天父合一”，但却在他的门徒耳边偷偷地说：他与天父“合一”，就像其他信徒一样，只是享有某种特权。

只要你用“同本质”这一词，你就撕下了阿里乌这个伪装者的面具，并且你也没有为圣经增添任何内容。

萨贝利乌斯断言：“圣父、圣子、圣灵这三个名称，并不表明神性中有任何区别。

你说他们是三个，他就会惊呼，你是在谈论“三个神”。如果你说上帝的本质是三位一体，你便立即表达了圣经所宣告的内容，并抑制住这种轻浮的胡言乱语。

现在，如果有人因为过分慎重而不承认这些术语，但没有一个人可以否认，当圣经说到“一个”上帝时，应该理解为“实质的统一”；当说到“在本质上合一的三”时，是指三位一体中的三个位格。

当我们诚实地承认这一点时，我们就不会再对文字有任何顾虑了。

但我根据长期而频繁的经验发现，那些在字眼上喋喋不休的人，都怀有某种潜在的毒害；因此，与其为了博得他们的欢心而使用晦涩难懂的语言，还不如故意激起他们的反感。

6.

暂且不谈术语之争，我现在开始讨论主题本身。

我所说的“位格”，是神的本质中的一个存在，与其他两个位格相关联，却又因一种不可传递的属性而与他们区分开来。。

我们所谓的“存在”与“本质”是不同的。因为，如果“道”仅仅是上帝，而没有任何特殊的属性，那么约翰说“道与上帝同在”就是不恰当的。

当他立即补充说，道也是上帝时，他提醒我们本质的统一性。

但是，由于“道”如果不存在于天父之中，就不可能与上帝同在，因此就产生了这样一种“存在”，他虽然与本质有着不可分割的联系，但却有一个特殊的标志，通过这个标志，他就与本质区别开来了。

现在，我要说的是，三个“存在”中的每一个都与其他“存在”有“关联”，但又因其特殊的属性而与其他位格区别开来。

我们在这里特别使用“关联”（或“对照”）这个词，因为当简单而不确定地提到上帝时，这个名字适用于圣父，但，同样适用于圣子和圣灵。

但是，每当把父与子相提并论时，每一个位格所特有的属性就会把他与另一个位格区别开来。

第三，凡是他们各自所特有的，我都断言是不能相通的，因为凡是赋予父以区别特征的，都不能应用或转移到子身上。

如果理解正确的话，我也不反对特土良的定义：“上帝有一定的分配或治理，这不会改变本质的统一性”。

7.

在我继续论述之前，我必须先证明圣子和圣灵的神性，然后我们再看看他们之间有什么不同。

当圣经提到上帝的“道”时，如果把他想象成只是一种短暂的、瞬间的声音，从空气中发出，从上帝本身而出，那肯定是非常荒谬的；赐给列祖的神谕和所有的预言都属于这种性质。

他更应该被理解为居住在上帝里面的永恒智慧，神谕和所有预言都是从那里发出的。

因为，根据彼得的见证，古时的先知借着基督的灵说话，并不亚于使徒和所有后继的天国信条传道者。

但是，由于基督尚未显现，我们必须明白，“道”是在世界开始之前就由父所生的。

如果启示先知的灵是道的灵，那么我们毫无疑问地得出结论，“道”就是真正的上帝。

摩西以足够的洞察力教导了我们这一点，上帝在创造世界的过程中，将“道”表现得如此突出。

摩西明确告诉我们，上帝在他的创造行为中，用话语说道：“要有这……”或“要有那……”。

因为，惟有藉着道，上帝不可测度的荣耀才能在他的形像上彰显出来。

妄加评论的人很容易回避这个论点，说“道”意味着命令或指令；但使徒们的解释更好，他们宣称世界是由圣子创造的，他“用他权能的言语托住万有”。

因为在这里，我们可以看到，“道”指的是圣子的点头或命令，而圣子本身就是天父永恒本质之道。

对于明智而清醒的人来说，所罗门的这段话也没有任何的含糊不清，他在这段话中介绍智慧是在时间开始之前由天父所生，并主持着万物的创造和上帝的一切作为。

如果认为这是上帝旨意的暂时表达，那就太愚蠢和轻浮了；因为，上帝当时的意图是要揭示他固定而永恒的计划，甚至是更隐秘的东西。

基督的断言“我父作工，我也作工，直到今日”，也是出于同样的目的。确认从世界之初，圣子就一直与天父合作；

他就更明确地宣告了摩西所简略提及的事情。

因此，我们得出结论，上帝在创世时如此说话，是为了让“道”在创世过程中也参与其中，使创世过程成为两者共同的过程。

但约翰比其他人说得更清楚，他把从起初就是与神同在的“道”说成是与父合一的，是万物的本源。

因为他既赋予了“道”一个真实而永恒的本质，又赋予了他一些特殊的属性；他还清楚地表明了上帝是如何通过说话创造了世界。

因此，既然所有神的启示都被冠以“上帝之道”的称号，我们也就应该把这个本体的“道”视为一切启示的源泉，他不会有任何变化，他永远与上帝同在，他就是上帝本身。

8.

在这里，我们被一些吵吵嚷嚷的反对者打断了，他们既然不能公开夺取“道”的神性，就暗中窃取“道”的永恒。

因为他们说，只有当上帝在创造世界时，张开他的圣口之时，道才开始存在。

但他们想象上帝的本质中存在某种新事物，未免太轻率鲁莽了。

因为，上帝的那些与他的外在作为有关的名称，是在这些作为存在之后才开始被赋予他的，就像他被称为天地的创造者一样，虔诚的人们既不承认也不接受任何表示上帝在自己身上发现了新事物的名称。

如果有任何东西，从任何方面，在他身上产生了变化，那就会与雅各的断言相矛盾，即 “各样美善的恩赐，各样完全的恩赐，都是从上头来的，从众光之父那里降下来的，在他没有改变，也没有转动的影儿”。

因此，没有什么比假定“道”的开端更令人难以容忍的了。“道”一直是上帝，后来成为世界的创造者。

但他们用自己的理解，尖锐地争辩说：摩西把上帝说成是第一次说话，也就意味着在此之前在他里面没有道。

没有比这更荒谬的了！

因为不能因为任何事物在某一时刻开始显现，就断定它在此之前并不存在。

我得出了一个截然不同的结论：既然在上帝说 “要有光 ”的那一瞬间，道的力量就已经清晰地显现出来了，那么，道在很久以前就已经存在了。

若有人询问其存在多久，便会发现他没有开端。因为当他自己说：“父啊，现在求你使我同你享荣耀，就是我在未有世界以前与你同在的荣耀”时，他并没有限定时间。

约翰也没有遗漏这一点；因为在他谈到世界的创造之前，他宣称：“太初有道，道与上帝同在”。

因此，我们再次得出结论，道是上帝在时间开始之前就孕育的，永远与上帝同在，这证明了他的永恒、他的真正本质和他的神性。

9.

虽然我还没有提到中保的身份，而是将其推迟到作品中与救赎有关的部分，但是，既然所有人都应该毫无争议地相信，基督就是那个穿着肉身的道，那么，任何断言基督神性的见证，都将在这里得到非常恰当的介绍。

当《诗篇》第四十五篇提到 “神啊，你的宝座直存到永永远远”时，犹太人试图回避其含义，辩称“Elohim”这个名字也适用于天使以及有尊贵权势的人。

但在圣经中找不到类似的经文，为一个受造物树立一个永恒的宝座；因为他不仅被称为神，还被宣布拥有永恒的统治权。

此外，这个称号赋予一个受造物时，必须是在有附加条件的情况下，比如说摩西应该是 “在法老看来如神”。

然而却有人将之翻译为“法老的神”，这是极为愚蠢的。

我承认，确实，卓越非凡的东西常常用“神”字来修辞；但从上下文中可以充分看出，这样的意思是粗俗而勉强的，在这里完全不适用。

但是，如果他们顽固地拒绝承认这一点，以赛亚书中肯定没有任何含糊不清之处，在那里，他将基督介绍为上帝，并加冕为至高无上的权力，而这是上帝独有的特权。

他说：“他的名，”“必称为全能的神，永恒的父，”等等。

在这里，犹太人也提出了反对意见，并颠倒了这段经文的读法：“全能的神，永恒的父，必称他这个名，”等等；

这样，他们就只给圣子留下了“和平之君”的称号。

但是，先知的目的是要通过这些杰出的特性来区分基督，从而建立我们对他的信仰，那么在这段经文中，积累这么多关于父神的称谓又有什么用呢？

因此，毫无疑问，他在这段经文中被称为全能的上帝，就像不久前他被称为以马内利一样。

没有什么比耶利米书中的一段话更明白的了，那就是大卫的子孙将以此为名，被称为“耶和华我们的义”。既然犹太人自己教导说，上帝所有其他的名字都只是称呼，唯有这个他们称之为不可言喻的名字，才是表达上帝本质的专有名词；

那么我们的结论就是，圣子是唯一永恒的上帝。他在另一处宣称，他“不将他的荣耀赐给别神”。

他们也试图回避这一点，因为摩西把这个名字强加在他所建造的祭坛上，而以西结则把这个名字强加在新耶路撒冷城上。

但有谁不知道，筑坛是为了纪念摩西被神高举，而耶路撒冷被冠以神的名号，只是为了证明神的存在？

先知是这样说的 “城的名字是耶和华在那里”。事实上，摩西是这样表述自己的：他“筑了一座坛，取名耶和华尼西”（耶和华是我的尊贵）。

但耶利米书的另一段话引起了更多的争论，在这段话中，耶路撒冷被赋予了同样的名称：“‘耶和华我们的义’，这是她应得的名号。”

然而，这段见证不但没有反对我们所捍卫的真理，反而证实了他。

因为在此之前，他已经证明基督是真正的耶和华，公义就是从他而来的，现在他宣布，教会将对此有如此清晰的认识，以至于能够在同名中荣耀。前者表明了公义的原由，后者表明了公义的果效。

10.

现在，如果这些事情还不能让犹太人满意，我实在想不出他们还能用什么理由来回避关于耶和华经常以天使的形象显现的记载。

圣经记载，有一位天使曾向圣族长显现。他自称永恒之神。如果有人提出异议，说这是就他所承担的身份而言的，这是解释不通的。

因为作为仆人，他不会允许将祭品献给自己，从而剥夺上帝的荣耀。然而，天使拒绝吃饼，却命令向耶和华献祭。他随后表明，他就是耶和华本身。因此，玛挪亚和他的妻子从这个证据中得出结论，他们看到的不是一个普通的天使，而是上帝本尊。

因此他说：“我们必死，因为我们看见了上帝”。

当他的妻子回答说：“如果耶和华要我们死，他就不会接受我们手中的祭品”时，她显然承认他就是上帝，而在此之前，他被称为天使。

此外，天使自己的回答也消除了一切疑虑：“我的名是奇妙的，你为什么问我的名呢？”

塞尔维特斯的不虔诚更加可恶，他断言上帝从未向亚伯拉罕和其他始祖显现过，而是他们崇拜了一位天使来代替上帝。

但是，教会正统的神学家们真正而明智地理解并教导说：那位天使就是上帝的道，他甚至在那时就开始执行一些与他中保职务有关的服务。

虽然他还没有道成肉身，但他以中保的身份降世，以便更亲切地接近信徒。

他与人的亲切交往使他获得了天使的称号；但他仍然保留着属于他的属性，继续保持着不可言喻的荣耀之神的身份。

何西阿也证明了同样的真理，他在讲述了雅各与天使搏斗的故事后说：“万军之主（耶和华）上帝，耶和华，他的名是可记念。”

塞尔维特斯再次质疑，说上帝使用了天使的身份；就好像先知没有证实摩西所记：“你为什么问我的名呢？”

当始祖雅各说“我曾面对面见过神”时，他的这个公开承认说明，他见到的不是一个被造的天使，而是具有完全神性的主。

因此，保罗的描述也表明，基督是旷野中带领百姓的引导者；尽管他降卑的时候尚未到来，但永恒的道当时就展现了祂被委任的职分的预表。

现在，如果严格而冷静地研究《撒迦利亚书》第二章，就会发现派遣另一位天使的天使立即被称作万军之主，并将至高无上的权力归于他。

我省略了我们的信仰所认同的无数证据，尽管这些证据丝毫没有打动犹太人。

以赛亚书中说：“看哪，这是我们的上帝；我们等候他，他必拯救我们；这是耶和华”，所有有眼睛的人都可以看出，这就是上帝，他为拯救他的子民而重新兴起。

两次重复的强调表明，这里指的不是别人，而是基督。

《玛拉基书》一段预言，“当时被寻找的主，要进入他的圣殿”，这段话更为明白，也更具决定性。

圣殿是专门献给唯一至高神的，但先知却声称其属于基督。由此可见，他就是犹太人一直敬拜的神。

11.

新约圣经中充满了无数的见证。因此，我们必须努力简要地挑选其中几个，而不是堆砌所有的证据。

虽然使徒们是在基督以肉身显现为中保之后才讲说他的，但我所引证的一切都将证明他永恒的神性。

首先，值得特别注意的是，使徒将关于永恒上帝的预言，或视为已在基督身上显明，或视为将在未来的某个时期在他身上成就。

以赛亚曾预言，万军之耶和华将 “向以色列两家作绊脚的石头，跌人的磐石”，保罗断言这预言已在基督身上应验。

因此，他宣告基督就是万军之主。

另一个地方也有类似的例子，保罗说：“我们都要站在基督的审判台前。”因为经上记着，主说：‘我指着我的永生起誓，万膝必向我跪拜，万口必承认上帝。’”

既然上帝在以赛亚书中宣告了关于他自己的这一点，而基督又在他自己的身上实际展现了这一点，那么，他就是那位上帝，他的荣耀是无法转移给他人的。

使徒在给以弗所人的书信中引用的诗篇显然也只适用于上帝：“当他升到高天时，领着被缚绑的俘虏”；

他认为大卫在战胜异邦的重大胜利中展现的神的力量已经预示了上帝的升上高天；

他的意思是，这段经文在基督身上得到了更充分的成就。

因此，约翰证明，以赛亚在异象中看到的是圣子的荣耀；而先知本人则记录说，他看到的是上帝的威严。

使徒在《希伯来书》中对圣子的赞美，毫无疑问是属于上帝的：“主啊，你起初立了地的根基，天是你手所造的，”等等。

又说：“愿上帝所有的天使都敬拜他。”

将这些赞美归于基督，并非误用，因为这些诗篇中所预言的一切，唯有基督才得以成就。

因为正是他从死里复活，怜悯锡安；正是他宣称自己是万国万岛的主宰。

那么，约翰在福音书开头明确宣告“道就是神”之后，难道会犹豫将神的尊荣归于基督吗？

保罗在如此公开地宣扬基督的神性之后，称他为“永受称颂的上帝”，难道还会害怕将基督置于上帝的审判宝座上吗？

而且，为了表明在这个问题上他与自己是多么一致，他还说，“神在肉身显现”。

如果他是“永受称颂的上帝”，那么他就是使徒在另一处申明一切荣耀和尊贵都应归于的那位。

他并不隐瞒，而是公开宣称，他“本有神的形像，却不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己”。

而且，为了避免不虔诚的人提出异议，认为他是一种人造的神，约翰更进一步申明：“这就是真神，也是永恒的生命。”

我们应该对他被称为神感到完全满意，尤其是由一位明确断言“没有许多神，只有一位神”的见证人所做的见证；

我指的是保罗，他说：“虽然有被称为神的，无论是天上的还是地下的；对我们来说，只有一位神，万物都是出于他。”

当我们从同一个人的口中听到“神在肉身显现”，“神用自己的血买赎了教会”，我们为什么要想象出第二个神，而他却根本不承认呢？

毫无疑问，所有虔诚的人都持有同样的观点。同样，多马公开承认这正是“他的主和神”，就宣告他就是他一直敬拜的同一位真神。

12.

如果我们从圣经中记载的他的神迹来判断他的神性，那么他的神性将愈发明显地显现出来。

当他说自己从起初就一直与父神合作时，尽管犹太人对他的其他宣告很愚钝，但他们仍察觉到他自称拥有神的权能；因此，正如约翰所记载的，他们“更加想要杀他，因为他不仅违背了安息日，还说上帝是他的父，使自己与上帝同等”。

那么，如果我们不明白这段话是明确宣告他的神性，那我们该是多么愚蠢啊！

以他全能的天道主持世界，以他自己的权能之杖治理万物（使徒将这些行为归于基督），这些都完全属于造物主的职责。

他与父神共同参与的，不仅是世界治理，还包括所有其他职分，这些职分是无法赋予受造之物的。

主通过先知宣告：“我，正是我，是为我自己的缘故抹去你的过犯的”。

根据这一宣告，当犹太人认为基督承诺赦罪是对上帝的冒犯时，他不仅明确宣称这一权柄属于他，而且还用神迹证明了这一点。

因此，我们看到，他不是拥有赦罪的职分，而是拥有赦罪的权能，而主已明确宣告，此权能永不会从他自己手中转移至他人手中。

岂不是只有上帝才有权检查和洞察人心的隐秘思想吗？然而基督却拥有这种权能，这正是他神性的明证。

13.

在神迹中，他的神性显示得何等清晰明了！

虽然我承认先知和使徒也行过类似且与他相当的神迹，但在这一点上却有相当大的不同：先知和使徒是在事奉中展示上帝的恩典，而基督的神迹则是通过他自身权能的彰显而成就的。

他有时确实会通过祈祷来荣耀天父；但在大多数情况下，我们可以看到他自身权能的明显显现。

他既然能以自己的权柄将神迹的施行委托给他人，又怎能不是神迹的真正创始者呢？

因为福音书记载，他赐给使徒们权柄，使他们能使死人复活、医治麻风病人、驱赶污鬼等。

而他们施行这职分的方式清楚地表明，这种能力完全来自基督。

彼得说：“奉耶稣基督的名，……起来行走。” 因此，基督以神迹来驳斥犹太人的不信，也就不足为奇了，因为神迹是由他自己的权能完成的，充分证明了他的神性。

此外，如果上帝之外没有救赎，没有公义，没有生命，而基督自身却包含了所有这些，这无疑证明了他是上帝。

不要以“生命和救恩是上帝赐予他的”为借口来反对，因为圣经不是说他接受了救恩，而是说他本身就是救恩。

如果除了上帝之外，没有人是良善的，那么，他怎么可能只是一个普通人呢？我不是说他良善和正义，而是说他就是善良和正义本身。

根据福音书作者的见证，甚至从创世之初，在他里面是生命；并且这生命就作为“人的光”而存在。

因此，在这些证据的支持下，我们敢于将我们的信仰和希望寄托在他身上；而我们知道，任何人将信心寄托在受造物身上都是不虔诚和亵渎的。

他说：“你们信神，也当信我。”

保罗从这个意义上解释了以赛亚书的两段经文–“凡信他的，必不羞愧”。又说：“必有一位从耶西的后裔中出来，兴起作外邦人的王，外邦人必倚靠他。”

既然“信我的人有永生”这句话如此频繁地出现，我们为什么还要从圣经中寻找更多的见证呢？

源于信仰的祈求也是针对基督的；是特别指到基督的神圣尊荣。

先知说：“凡求告主（耶和华）名的，必得拯救”。

所罗门也说：“耶和华的名是坚固的塔，义人奔入其中，就得平安”。

但基督的名是用来救赎的，因此，他就是耶和华。

此外，我们在司提反身上也有这样的例子，他说：“主耶稣，接受我的灵魂”。

之后在整个教会中都求告基督的名；正如亚拿尼亚在同一卷书中所见证的：“主啊，我听见许多人说起这人，他对求告你名的圣徒作了很多恶事”。

为了更清楚地说明“神本性一切的丰盛，都实际居住在基督里”，使徒承认他在哥林多信徒中传授的教义，除了认识基督之外，别无其他，这也是他传道的唯一主题。

上帝命令我们只以认识祂自己为荣！却只向我们传讲圣子的名号，这是何等非凡而重要的考虑！

既然认识他是我们唯一的荣耀，谁还敢说他只是一个受造物呢？

还必须指出的是，保罗书信的致敬词也恳求从圣子那里得到与从圣父那里得到同样的祝福；由此我们得知，不仅我们的天父所赐予的那些事物是通过基督的代祷为我们获得的，而且圣子通过权能的共通，本身就是这些事物的赐予者。

这种实践性的知识无疑比任何空洞的推测更为确切和坚实。

因为这样，当他体验到自己被赋予生命、被照亮、被拯救、被称义、被圣洁的时候，虔诚的心灵就能最接近地看到神的同在，并几乎触摸到祂。

14.

因此，圣灵神性的证据必须主要来自同样的来源。

摩西在创世史中见证说，上帝的灵在深渊或混沌中展开，这一点并不含糊；因为这不仅意味着我们现在看到的世界的美丽状态要归功于圣灵的力量，而且意味着在他被如此装饰之前，圣灵就已经在孵化照料那团混沌了。

以赛亚的宣言驳斥了所有的质疑：“现在耶和华上帝和他的圣灵差遣了我 ”，因为圣灵在先知使命中与上帝共同行使至高无上的权力，这是他神性尊荣的明证。

但正如我所指出的，我们最好的证实将来自日常经验。

因为圣经归于他的，以及我们自己通过虔诚的确定经验所学到的，根本不适用于任何受造物。

因为他是普遍存在的，他支撑并赋予天地万物以生命。

正是这一点将他排除在万物之外，因为他不受任何限制，而是通过自身所有的强大影响力，赋予万物以存在、生命和运动；这显然是神的作为。

同样，如果重生获得不朽的生命比任何现世的生命都更重要、更美好，那么我们该如何看待那位从其能力中产生这种重生的神呢？

但圣经在不同的地方教导我们，他是重生的创造者，他的能力不是借来的，而是他自身固有的能力；不仅是重生，更是未来永远生命之源。

最后，他和圣子一样，行使着神性所特有的一切职能。因为他“甚至探索上帝深奥的事”，他不允许任何受造物参与他的决策。

他赐予人智慧和言语能力；而上帝却对摩西说，这只能由他自己来做。

因此，通过他，我们得以参与上帝的恩典，感受到他那赋予生命的力量临在我们身上。

我们的称义是他的工作。从他而来的是能力、圣洁、真理、恩典，以及我们所能想象到的其他一切祝福；因为只有一位圣灵，各种恩赐都是从他而来的。

保罗的这段话值得特别注意：“恩赐有各样的，分配也有各样的，惟有一位圣灵”，因为这段话不仅把圣灵说成是恩赐的原则和源泉，而且还把圣灵说成是恩赐的创始者。

稍后的这句话更清楚地表达了这一点：“这些就是圣灵的恩赐，都是上帝的圣灵随着自己的意思赐给人的。”

因为如果他不是神性中的一个存在，判断和自愿的决定就永远不会归于他。

因此，保罗非常清楚地将神的能力归于圣灵，从而证明他是神的一个位格或存在。

15.

圣经在提到圣灵时，也没有避免给他以上帝的称谓。

保罗断言我们是上帝的殿，因为他的灵住在我们里面。

这一点绝不能被忽视；因为上帝屡次应许要拣选我们作他自己的殿，这应许的实现，唯有通过他的灵住在我们里面才能达成。

当然，正如奥古斯丁精辟地指出的：“如果我们奉命为圣灵建造一座木石殿宇，因为这是上帝独享的荣耀，这就清楚地证明了圣灵的神性；那么，现在我们奉命不是建造一座殿宇，而是成为他的殿宇，这又是多么清楚的证明啊！”

使徒有时称我们为上帝的殿，有时称我们为圣灵的殿，两者的含义相同。

彼得因亚拿尼亚“对圣灵说谎”而责备他，告诉他“你不是对人说谎，而是对上帝说谎。”

以赛亚称万军之耶和华为说话者，保罗则告诉我们是圣灵在说话。

事实上，虽然先知们总是宣称他们所说的话是万军之耶和华所说的，但基督和使徒们却将其归于圣灵；由此可见，圣灵就是耶和华，他就是预言的原始作者。

上帝抱怨说：他的子民的悖逆激怒了他；以赛亚在提到同样的行为时说：“他们惹恼了他的圣灵”。

最后，如果对圣灵的亵渎在今世或来世都不被宽恕，而亵渎圣子的罪人却可获得宽恕；

那么，这便是对祂神圣威严的公开宣示：亵渎或贬低圣灵是不可饶恕的罪行。

我故意省略了教父们引用过的许多经文。在他们看来，引用大卫的这段话：“诸天是因耶和华的话造的，万物是因他口中的气息造的。”来证明世界的创造既是圣子的工作，也是圣灵的工作，似乎很有道理。

但是，在诗篇中，同一事物重复两次是很常见的，而在以赛亚书中，“他口中的灵”与“他的话”意思相同，因此，这只是一个无力的论据。因此，我决定将自己局限于冷静地陈述那些虔诚的心灵可以满意地依赖的证据。

16.

随着基督的降临，上帝更加清晰地彰显了自己，三位一体也随之变得更加为人所知。

在众多证据中，我们只需看这一个：保罗将主、信仰和洗礼这三者联系在一起，从而从一个推导到另一个。

既然信仰只有一个，他就证明主只有一个；既然洗礼只有一个，他就表明信仰也只有一个。

因此，如果通过洗礼，我们开始信仰和信奉一位上帝，我们就必然认为他是真神，我们是以他的名义受洗的。

在“奉圣父、圣子、圣灵的名，给他们施洗”这一庄严的委任中，基督意在证明，完美的信仰之光已经展现。

因为这等同于奉独一上帝的名受洗，而上帝已在圣父、圣子和圣灵中清楚地显明了自己；

由此可见，在上帝的本质中存在着三个位格，而在这三个位格中，人们认识的是同一个上帝。

诚然，既然信仰不应该东张西望，也不应该在纷繁复杂的事物中徘徊，而应该将自己的视线投向唯一的神，专注于他，并坚守于他。

那么，从这些前提中就可以很容易地证明，如果有各种各样的信仰，也就一定会有各种各样的神。

洗礼作为信仰的圣礼，向我们证实了神的合一，因为他是唯一的。

因此，我们也得出结论：除非奉唯一神的名受洗，不然受洗就是不合法的；因为我们接受的是他的信仰，我们奉他的名受洗。

那么，当基督命令以圣父、圣子和圣灵的名义施洗时，他的用意是什么呢？

除了清楚地见证圣父、圣子和圣灵是同一位上帝之外，还有什么呢？

因此，既然上帝是独一的，而且是唯一的，这是不可否认的真理，那么我们就可以断定，“道”和“圣灵”就是神的本质。

阿里乌派是最愚蠢的背叛者，他们承认圣子的神性，却否认他拥有上帝的本质。

马其顿派也未能免于类似的谬误，他们将“圣灵”一词解释为只是赐予人类的恩典。

因为智慧、通达、谨慎、刚毅和对主的敬畏，都是从他而出，所以只有他才是智慧、谨慎、刚毅和虔诚的灵。

他本身也不因恩典的分配而分裂；正如使徒所言，无论恩典如何分配，圣灵始终是同一的。

17.

另一方面，我们在圣经中也发现了父与道、道与圣灵之间的区别；在讨论这些区别时，奥秘的巨大程度提醒我们，我们应该以最大的敬畏和谨慎态度来进行讨论。

我对格雷戈里·纳齐安泽的这一观点深表赞同：“我在思考一的时候，却立即被三位的荣光所环绕；我在辨别三位的时候，也不能不被直接带回到一。”

因此，我们不应想象一种包含分离观念的三位一体，因为这样可能不立即将我们引回到合一的三位一体。

圣父、圣子和圣灵这三个名称当然意味着真实的区别；切勿以为这些名号只是用来描述上帝不同作为的称谓，但这是一种区别，而不是分裂。

前面引证的经文表明，圣子有一种特性，他因这种特性而与父区别开来；因为“道”如果不是与父区别开来，就不会与上帝同在，也不会与父同享荣耀。

同样，他说：“另有一位为我作见证”，这就把父与自己区别开来；另一处经文也表明，父是借着“道”创造万物；除非“道”在某种意义上与父有区别，否则就不会如此。

此外，不是天父降临到地上，而是从天父那里出来的道降临到地上。

父既没有死，也没有复活，而是父所差遣的那位。这种区别也不是从道成肉身开始的，而是显然在那个时期之前，他就是父怀里的独生子。

因为谁能自以为是地断言，圣子是从天上降下化身为人时，才第一次进入父的怀抱的呢？

因此，他之前就在父的怀抱中，与父一同拥有他的荣耀。

基督说圣灵“是从父出来的”，这表明了圣灵与父的区别。但他又常常把圣灵说成是有别于自己的另一位！例如，当他应许“另一位保惠师”将被差遣，以及许多其他经文。

18.

我怀疑借用人类事物中的比喻来表达这种区别是否恰当。

教父们有时会采用这种方法，但他们也承认，他们引入的所有比喻都很不相称。

因此，我在这件事上非常害怕任何程度的冒昧；唯恐引入任何不合时宜的东西，给恶意的人提供诽谤的机会，或给无知的人带来错误。

然而，对圣经中所表达的区别保持沉默是不对的；这种区别是：父被赋予行动的原则，万物的源泉和根源；子被赋予智慧、谋略和所有运作的安排；而行动的力量和功效则归于圣灵。

此外，虽然永恒属于圣父，也属于圣子和圣灵，因为上帝不可能没有他的智慧或能力，在永恒中，我们不应该探究任何先于或后于永恒的事物，但对顺序的观察并非徒劳或多余，因为首先思想的是圣父；其次是圣子，因为是从圣父而来；然后是圣灵，因为是从圣父和圣子而来。

因为每个人的思想都会自然而然地倾向于首先考虑上帝；其次考虑从他那里产生的智慧；最后考虑他执行其智慧旨意的能力。

因此，圣子是从圣父而来，圣灵则是从圣父和圣子而来；这一点在许多地方都有提及，但最清楚的莫过于罗马书第八章，在这一章中，同一位圣灵被无区别地称为 “基督的灵”和“那使基督从死里复活者的灵”，而这并无不妥之处。

因为彼得也见证说，先知们是借着基督的灵说预言的；而经文却经常宣称，那是父神的灵。

19.

这种区别远远没有违背神的本性中最绝对的简单性和统一性，其证明了圣子与圣父是同一个神，因为圣子与圣父有同样的灵；圣灵与圣父和圣子不是不同的实体，因为圣灵是圣父和圣子的灵。

因为整个本性都在每一个位格中，而每个位格都有其独特之处。圣父完全在圣子里面，圣子也完全在圣父里面。

正如圣子自己所说：“我在父里面，父在我里面。”

教会神学家也不承认两者之间存在本质上的差异。

奥古斯丁说：“这些区别性的称谓，表示的是他们之间的相互关系，而不是实质本身，实质本是一体。”

这种解释可以调和教父们的观点，否则这些观点就会显得完全相互矛盾。

因为他们有时说圣子源于圣父，有时又断言圣子本身具有本质的神性，因此与圣父同为万物的唯一第一因。

奥古斯丁在另一篇文章中，以卓越而清晰的方式解释了这种差异的原因，如下所述：“基督，就其自身而言，被称为上帝；但就其与父的关系而言，他被称为子。”

他又说：“父，就其自身而言，被称为上帝；但就其与子的关系而言，他被称为父。与子相关时被称为父的，并非子；与父相关时被称为子的，并非父；分别被称为父与子的，实为同一位神。”

因此，当我们只谈论圣子，而不提及圣父时，我们真实而恰当地断言他是自存的，因此称他为唯一的第一因；但是，当我们明确论述他与圣父之间的关系时，我们恰当地将他表述为源于圣父。

奥古斯丁关于三位一体的第一本书完全是在阐释这个问题；满足于他所阐述的关系，远比好奇地探究这个崇高的奥秘，在众多徒劳的猜测中徘徊要安全得多。

20.

因此，让那些喜欢节制、稳重，并愿意满足于信仰尺度的人，简单地了解一下我们应该有的知识；

那就是，当我们宣称相信独一的上帝时，上帝这个词表示一个单一而简单的本质，在这个本质中，包含了三个位格；因此，每当上帝一词被无限地使用时，圣子和圣灵的含义与圣父相同；但当圣子与圣父联系在一起时，这就引入了一个与另一个的对等关系；因此，我们将三个位格区分开来。

但是，三个位格的特殊属性产生了一定的秩序，因此，最初的原因是在父里面，每当父与子或圣灵一起被提及时，上帝之名就被特殊地归于父。通过这种方法，本质的统一性得以保留，秩序得以保持；然而，这丝毫没有减损圣子和圣灵的神性。

事实上，我们已经看到，使徒们断言他是上帝之子，摩西和先知们将他称为耶和华，因此，总是有必要重申本质的统一性。

因此，如果我们称圣子为有别于圣父的另一位上帝，那将是一种可憎的亵渎；因为上帝这个简单的名字并不包含任何关系；上帝就其自身而言，也不能被称为这一位或那一位。

现在，“耶和华”这个名字在不确定的意义上适用于基督；

从保罗的话中也可以看出：“为这事，我三次求告主。”因为，在讲述了基督的回答“我的恩典够你用的”之后，他马上又说：“叫基督的能力住在我里面”。

可以肯定的是，“主”这个词在那里是用来指“耶和华”的；如果把他局限于中保的身份，那就太轻率和愚蠢了，因为这是一个绝对的宣告，不包含圣子和圣父之间的比较。

我们知道，使徒们按照希腊文译者的习惯，总是用“主”（Κυριος）这个词来代替“耶和华”。

无需远寻例证，保罗在彼得引用的约珥书经文中，以同样的含义向主祷告：“凡呼求主名的人必得救。”

至于为什么将这个名字特别归于圣子，我们会在适当的地方给出另一个理由；

现在只需注意，当保罗向上帝绝对地祷告时，他立即加上了基督的名字。

基督自己也称神本身为“灵”。

即上帝的全部本质都是灵，其中包含圣父、圣子和圣灵。这在圣经中是显而易见的。

因为我们在那里发现上帝被称为灵，我们也发现圣灵，因为他作为整个本质的位格，既被称为上帝的灵，又被称为从上帝而出。

21.

但是，撒旦为了颠覆我们信仰的根基，一直在煽动关于圣子和圣灵的神圣本质以及二者的区别的激烈争论；几乎在所有时代，撒旦都唆使不虔诚的灵魂以此为由折磨正统的教师；在当今时代，撒旦还试图用旧的余烬点燃新的火焰；因此，我们有必要在此驳斥某些人掺杂其中的歪理邪说。

迄今为止，我们的主要目的是教导那些顺从的人，而不是打击那些顽固不化、争论不休的人。但现在，在冷静地解释和证明了真理之后，我们就必须为其辩护，免受邪恶者的挑剔；

我将把这作为我的主要研究，以便那些乐于和默默地聆听神谕的人能够有一个稳定的基础，让他们可以满怀信心地安身立命。

事实上，关于圣经中的任何奥秘，我们都应该以非常清醒和节制的态度进行哲学思考；同时也要极其谨慎，以免我们的思想或语言超出神谕的范围。

上帝无限的本质岂是人类狭隘的思维所能定义的？

人类思维至今仍无法确切地确定太阳本质的性质，尽管太阳是我们每日观察的对象。

人类的大脑对自己的本质一无所知，又怎能通过自己的努力深入研究上帝的本质呢？

因此，让我们心甘情愿地将对上帝自身的认识，完全交托给上帝。

正如希拉里所言：“唯有他自己才是自己恰当的见证者，因为他只为自己所知。”

如果我们对他的概念与他自己所揭示的相吻合，而不从他的话语之外的其他地方去探究他，那我们就是“把神留给了他自己”。

关于这个论点，现存有克里索斯托的五篇针对性的讲道词；然而，这些讲道词不足以抑制那些自命不凡的诡辩家的妄言。

因为在这件事上，他们的表现并不比他们在任何其他地方的惯常表现更谦虚。

这种胆大妄为所造成的非常不幸的后果，应当警示我们以更谦逊的态度而非更深奥的思辨来研究这一问题，除了在上帝的圣言中，我们不要在其他地方寻找上帝，

切勿形成与圣言相悖的任何关于上帝的观念，也切勿发表任何未从圣言中引出的关于上帝的言论。

但是，如果圣父、圣子、圣灵三位一体的神性中确实存在难以把握的区别—这给某些人的思想带来了更多的困难和麻烦，那就请记住，人的思想一旦放纵了好奇心，就会进入迷宫。让他们顺从天上神谕的指引，无论他们多么不理解这个奥秘的高度。

22.

在这一教义问题上，信仰的纯洁性受到了攻击，如果要对这些错误进行罗列，那将是过于冗长乏味，而且也无益于事；大多数异端都极力通过他们粗俗的遐想来企图推翻神的荣耀，他们认为只需动摇和扰乱那些缺乏经验的人就足够了。

从少数人开始，很快就出现了许多教派，其中一些教派要分裂神的本质，另一些教派则混淆了三位一体中各位格之间的区别。

但是，如果我们坚持圣经中已经充分证明的观点，即属于圣父、圣子、圣灵的唯一神的本质，是单纯而不可分割的，另一方面，圣父因某种特性而有别于圣子，同样，圣子也有别于圣灵，那么，不仅阿里乌斯和萨贝里乌斯，而且所有其他古代异端邪说的大门都将被关闭。

但是，由于我们这个时代出现了一些像塞尔维特斯及其追随者这样的疯子，他们把所有事情都卷入了新的骗局之中，因此，简单地揭露一下他们的谬论并无不妥。

“三位一体”这个词对塞尔维特斯来说是如此可憎甚至可恶，以至于他断言所有被他称为“三位一体论者”的人都是无神论者。

我省略了他的无礼和无耻的语言，但他猜测的全部实质就是： 他认为，当说上帝的本质中存在着三个位格时，这是把上帝说成是由三部分组成的，而这种三位一体的观念纯属虚构，是与神的合一性相抵触的。

同时，他主张这三位格是某些外部观念，他们在神的本质中没有真实存在，而是以这种或那种形式给我们提供上帝的比喻性表征；起初，神并没有区别，因为“道”与“灵”曾经是一样的；但在基督显现为神之后，从他那里又产生了另一位神，就是“圣灵”。

尽管他有时用寓言来掩饰自己的无知，例如当他说，上帝的永恒道是与上帝同在的基督之灵，是其形象的反映，而圣灵是神性的影子，但他随后却否定了二者的神性，主张根据分配的方式，上帝的一部分存在于圣子和圣灵之中；正如同一圣灵，实质上遍布于我们之中，甚至遍布于木头和石头之中，都是神性的一部分。

我们将在适当的地方驳斥他关于中保的位格的胡言乱语。

事实上，他所说“神的位格不过是上帝荣耀的显现”，这种畸形的虚构是不值一驳的。

因为当约翰宣称道在创世之前就是神时，他就已经把道与“理念”区分开来了。

但是，如果上帝的道从亘古以来就是上帝，与天父同在，与天父一起拥有自己的荣耀，那么他当然不可能是外在的或具象的光辉，而必然是存在于上帝自身之中的真实的位格。

虽然在创造世界的历史中没有提到圣灵，但在那里，圣灵不是作为上帝的影子，而是作为上帝的基本力量，因为摩西说，混沌的物质是由圣灵支撑的。

由此看来，永恒之灵一直存在于神性之中，因为他关怀并支撑着天地的混乱物质，直到它们达到美丽和有序的状态。

当然，他当时显然不可能是上帝的形象或象征，像塞尔维特斯所梦想的那样。

但在其他地方，塞尔维特斯不得不更充分地揭露自己的不虔诚，说上帝在他永恒的理性中，为自己安排了一个看得见的儿子，并以这种方式明显地展示了自己；但是，如果这是真的，那么基督除了根据上帝永恒的命令被指定为神子之外，就没有其他神性了。

此外，他用天马行空的幻象来代替位格，甚至不惜为上帝虚构新的属性或特性。

但最令人憎恶的亵渎是，他把神子和圣灵与所有的受造物混为一谈。

因为他断言，在神的本质中存在着各个部分和分部，其中的每一部分都是神；尤其是，信徒的灵魂与神同为永恒且同质；在另一处，他不仅赋予人的灵魂以实质性的神性，而且赋予所有被造物以实质性的神性。

23.

从同一个腐败的源头，又产生了另一种同样荒谬的异端。

为了逃避塞尔维特斯那些不敬神教义所带来的耻辱和污名，一些无耻之徒确实承认存在三位格，但他们解释说，唯有父神才是真正且唯一的神，他创造了圣子和圣灵，并将他的神性注入其中。

他们也没有避免以这种可怕的方式表达自己的观点：即圣父与圣子和圣灵是有区别的，因为圣父是神性的唯一拥有者。

他们支持这一观点的第一个理由是，基督通常被称为上帝之子；因此他们得出结论，除了天父之外，没有其他人是真正的上帝。

但他们没有注意到，“上帝”这个名称也是圣子所共有的，但有时因其尊贵而归于天父，因为他是神性的源泉和本源；这是为了表示本质的单纯合一。

他们反对说，如果他真的是上帝之子，把他说成是作为一个位格的子就太荒谬了。

我的回答是，两者都对；他是上帝之子，因为他是父在时间开始之前所生的道（因为我们还没有说到中保的位格）；

为了明确起见，我们必须注意到位格，这样上帝之名才不会被绝对地理解为父；

因为如果我们不承认除父之外还有其他位格是上帝，那就会明显贬低圣子的尊严。

因此，无论何时提到神性，都不能将父与子对立起来，就好像真神之名只属于父一样。向以赛亚显现的上帝肯定是唯一的真神；然而，约翰确认他就是基督。

同样，借着以赛亚之口宣称他将成为犹太人的绊脚石，也是唯一的真神；保罗宣称他就是基督。

通过以赛亚宣告“我活着，万膝必向我跪拜”的那位是唯一的真神；保罗将这句话同样应用于基督。

使徒所诵读的见证也是出于同样的目的–“主啊，你立了天地的根基”，“让上帝的众天使都来敬拜他”。这些描述只属于唯一的真神；而使徒认为这些描述是适用于基督的。

有人说：“本应属于上帝的东西，但因为基督是上帝荣耀的光辉，所以就被移到了基督身上。” 这种狡辩是没有任何说服力的。

既然这些经文中都使用了耶和华这个名字，那么就他的神性而言，他是自我存在的。

如果他是耶和华，就不能否认他是同一位上帝，他在另一处通过以赛亚宣告：我是首先的，我是末后的；在我以外，没有上帝。

耶利米书中的这段经文也值得我们注意——“那些没有创造天地的神，必从地上从天下被除灭！”

相反，我们必须承认，上帝之子的神性在以赛亚书中经常从天地的创造中得到证明。

但是，那位赋予万物存在的主宰者，若非自存的，而是从另一个存在中获得本质，这又如何可能呢？

因为无论谁说圣子的本质来自于圣父，他都是在否认圣子是自我存在的。

但圣灵却反驳了这种说法，因圣灵赋予圣子“耶和华”之名。

现在，如果我们承认整个本质仅存于父神，那么这本质要么是可分割的，要么就会被从圣子那里夺走；这样，圣子的本质就被剥夺了，他就只能是一个名义上的神了。

这些心思不专的狡诈之徒认为，神的本质只属于天父，因为只有他才拥有神的本质，并且是圣子本质的创造者。因此，圣子的神性将是从上帝的本质中产生的，或者说是从整体中衍生出的一部分。

现在，他们必须承认，从他们自己的预设来看，圣灵只是天父的灵；因为如果他是从专属于天父的原始本质派生出来的，他就不能被认为是圣子的灵；保罗的见证驳斥了这一点，他认为圣灵是基督和天父共有的。

此外，如果把父的位格从三位一体中剔除，那么除了他自己是唯一的神之外，他与圣子和圣灵还有什么不同呢？

他们承认基督是神，但却与父不同。要区分圣父与圣子，还需要一些区别的特征。

把这区别的特征放在本质上的人，显然破坏了基督真正的神性，因为基督的神性不可能独立于本质（即整个本质）而存在。

圣父当然不可能有别于圣子，除非他有一些与圣子不同的独特之处。他们能找到什么来区别他呢？

如果是本质上的不同，那就让他们告诉我们，他是否把同样的东西传给了子。

但这不能部分地做到，因为捏造一个半神是可憎的。此外，这样做还会破坏神的本质。

因此，必然的结论是，神的本质完全是圣父和圣子共有的。

如果这是真的，那么在本质上，他们之间就不可能有任何区别。

如果有人反对说，尽管父神将他的本质传达给子，但他仍然是唯一与本质同在的神，那么基督就只能是一个象征性的神，一个仅有名称和外表的神，而非真实的神；因为没有什么比“自有的存在”更适合神了，正如那宣告所言：“那自有的差遣我到你们这里来的。”

24.

我们可以很容易地从许多经文中证明他们的假设是错误的，他们认为圣经中凡是绝对提到上帝的名字时，都只是指圣父。

在他们为自己辩护时所引用的每一段经文中，他们可耻地暴露了自己的无知，因为在这些经文中，圣子的名字与圣父的名字并列。

由此可见，上帝之名是在相对的意义上使用的，不仅限于父这一位格。

他们的反对意见是，“若父神不是唯一真神，他便会成为自己的父”。

一句话就能回答他们的反对。

为了尊严和秩序，上帝之名特别赐予了他，他不仅产生自己（即他的智慧），而且还是中保的上帝。

我将在适当的地方详细论述中保的问题。

既然基督显现在肉身之中，他就被称为上帝之子，这不仅因为他是永恒的道，在时间开始之前就由天父所生，还因为他承担了中保的身份和职务，使我们与上帝结合在一起。

既然他们如此自以为是地把圣子排除在神的荣誉之外，我想知道，当圣子宣称除了独一的上帝之外，没有任何善时，他是否剥夺了自己的一切善。

我不是在说他的人性，以免他们反驳说，人性中的任何善都是来自无偿的恩赐。

我问的是，上帝永恒的道是否是善的。

如果他们的回答是否定的，他们就足以被判定为不虔诚；如果他们的回答是肯定的，他们就会割断自己体系的喉咙。

尽管基督乍一看似乎从自己身上抹去了“善”的名称，但他却进一步证实了我们的观点。

因为，既然“良善”是独一上帝的独一无二的称号，当他被人以普通的方式称作“良善”时，基督就摒弃了这种虚假的荣誉，并告诫他们，他所具有的良善是神性的。

当保罗肯定只有上帝才是不朽的、智慧的和真实的时，我还想知道，他是否因此而把基督贬低到那些必朽的、无智慧的和虚假的人的地位。

难道那位从一开始就是生命本身，并赐予天使永恒生命者，不应是永恒的吗？难道那位是上帝永恒智慧者，不应是智慧的吗？难道那位是真理本身者，不应是真实的吗？

我进一步追问，他们是否认为基督应当被敬拜。

因为，如果他理直气壮地宣称这是他的权利，万膝都当在他面前跪拜，那么他就是那位，在律法中禁止敬拜除他自己以外的任何神的上帝。

如果他们要把以赛亚书中的这段话“我是上帝，除我之外别无他神”仅仅理解为天父，那我就反驳他们；因为我们看到，凡是属于上帝的，都归于基督。

他们利用细微区别来含糊狡辩：基督是在他被降卑的人性中被升高的；就他的人性而言，天上地下所有的权柄都赐给了他；这也没有道理。因为，虽然君权和司法的威严延伸至中保的整个位格，然而，如果他不是在肉身显现的上帝，他就不可能被升高到如此崇高的地位而没有与上帝相对立。

保罗很好地解决了这一争议，他告诉我们，在他降卑取了奴仆样式之前，他与上帝是平等的。

如果他不是那位居于基路伯上名为耶和华的神、全地之君、万世之王，这种与神的平等又怎么会存在呢？

他们的任何喧哗都不能剥夺以赛亚书中关于基督的另一个宣言：“看哪，这就是我们的上帝，我们等候他” ；

因为在这些话中，他描述了上帝这位救赎主的降临，不仅是为了把人民从巴比伦的流亡中解救出来，也是为了教会的彻底复兴。

他们的另一个蓄谋已久的谬论，即，基督在他的父里面是神。

虽然我们承认，在顺序和程度上，父是神性的源泉，但我们认为，若说本质只属于父，就好像他是圣子神性的创造者，这是可恶的臆造；因为，根据这种假设，要么本质被分割，要么基督只是一个名义上的和想象中的神。

如果他们承认圣子是神，但低于圣父，那么在他里面，本质必须是被生和被造的，而在圣父里面，本质是未被生和未被造的。

我知道有些蔑视者嘲笑我们从摩西的话中得出位格有别的结论，摩西是这样介绍上帝的：“我们要照着我们的形象造人。”然而，虔诚的读者会发现，如果不是在一位上帝身上存在着位格的多重性，摩西的这番话会是多么无用和荒谬。

现在，可以肯定的是，天父所说的这些位格都是未被创造的；但是，除了独一的上帝本身，没有任何可以是未被创造的。因此，除非他们承认创造的能力和命令的权柄是圣父、圣子和圣灵所共有的，否则就会得出这样的结论：上帝并不是在他自己的内部这样说话，而是把他的谈话对准了一些外部的代理人。

最后，有一个地方可以很容易地立刻消除他们的两个反对意见。

因为当基督自己宣称上帝是个灵的时候，如果把这仅仅局限于天父，就好像“道”不具有灵性一样，那是不合理的。

但是，如果“灵”这个名称同样适用于圣子和圣父，那么我推断圣子也包含于“上帝”这一不特定名称之下。

然而，他随即补充说，唯有以灵和真理敬拜父的人，才是蒙悦纳的敬拜者。

由此得出的另一个结果是，因为基督在一个虚己的位置上履行教师的职分，他把上帝的名归于父，不是要毁掉他自己的神性，而是要逐步提高我们对神性的认识。

25.

但他们自欺欺人，幻想有三个独立的个体，每个个体都拥有神的本质的一部分。

我们根据圣经教导，本质上只有一位上帝；因此，圣子和圣灵的本质都是未被创造的。

但由于圣父在顺序上居首，且由自身生出智慧，因此，如前所述，他被公认为整个神性的源头与根基。

如此，上帝是无限的，本质上是未被生出的；而圣父在位格上也是未被生出的。

他们甚至愚蠢地认为，我们的观点意味着四位一体；而他们把他们自己的臆想归咎于我们，则是犯了谬误和诽谤罪；就好像我们假装三个位格就像从一个本质中流出的众多溪流一样，而从我们的著作中可以明显看出，我们并没有把位格从本质中分离出来，而是在他们仍然在本质中的时候，把他们区分开来。

如果把位格从本质中分离出来，他们的论点或许还有些道理；但这样就会出现三个神，而不是一个三位一体的神。

这就解决了他们的无聊问题，即本质是否与三位一体的形成有关；就好像我们想象有三个神从本质中降生一样。

他们的反对意见说，这样一来，三位一体就没有上帝了，这同样是无礼的。

因为，尽管本质不参与区分作为部分或成员，但位格并非独立于本质，也未与本质分离；因为父若非神，便不能是父；而子仅因其为神，才是子。

因此，我们说，神性在绝对意义上是自存的；因此，我们也承认，圣子作为神，不考虑位格，是自存的；但作为圣子，我们说，他是从父而来的。

因此，他的本质是没有起源的；但他的位格的起源就是上帝本身。

事实上，正统神学家在论述三位一体时，都只将这一名称与位格联系在一起；因为如果把本质也包括在三位一体的区别中，不仅是荒谬的错误，而且是最严重的不虔诚。

因为很明显，那些认为三位一体是由本质、圣子和圣灵结合而成的人，抹杀了圣子和圣灵的本质；否则，各部分就会因混淆在一起而被毁掉；而这在每一种区分中都是错误的。

最后，如果“父”与“神”是同义词——如果父是神性的创造者——那么子就只剩下一个影子；三位一体也无非是唯一的神与两个受造物之间的结合。

26.

他们的反对意见是，基督如果真的是神，就不应该被称为神子，这一点我们已经回答过了；因为当把一个位格和另一个位格进行比较时，神这个词并不是无限制地使用的，而是仅限于天父；

因为天父是神性的开端，这不是就本质而言的，而是单就次序而言的。绝对不能像狂热分子胡言乱语的那样赋予了本质。

基督对天父的声言：“认识你——独一真神，以及你所差遣的耶稣基督，这就是永恒的生命。”

我们应该从这个意义上理解：因为他以中保的身份，在神与人之间居于中间地位；但他的尊荣丝毫没有减弱。

因为他虽然降卑了自己，却没有失去他与父同在的荣耀，这荣耀是向世人隐藏的。

因此，希伯来书的作者虽然承认基督曾短暂地低于天使，但他毫不犹豫地断言，他是永恒的上帝，是创造天地的根基。

因此，我们必须记住，每当基督以中保的身份向父神说话时，他所指的“神”也包括他自己所拥有的神性。

因此，当他对他的使徒们说：“我往父那里去，因为我的父比我大”时，他并没有把次要的神性归于自己，好像他在永恒的本质方面不如父，而是因为他被赋予了属天的荣耀，便将信徒聚集起来，与他一同分享这荣耀。

他把父放在更高的位置上，就像在天堂显现的辉煌的完美程度高过了他道成肉身时所显现的荣耀程度一样。

出于同样的原因，保罗在别处说，基督“要将国度交与神，就是父，叫神在万有之上，为万有之父。”

没有比否认基督神性的永恒更荒谬的了。

现在，如果基督永远不会停止做神的儿子，而是永远保持他从一开始就有的样子，那么，“父”这个名字就意味着唯一的神性本质，这是他们二人共有的。

可以肯定的是，基督降世给我们，是为了让我们升到天父那里，同时也让我们升到他自己那里，因为他与天父本为一体。

因此，将“上帝”之名仅限于圣父，而将圣子排除在外，既不合法，也不正确。

正因为如此，约翰断言他是真神，以免有人认为他只拥有次于天父的神性。

我真想知道，这些制造新神的人，在承认基督是真神之后，为何立即将他排除在父的神性之外；仿佛除了唯一真神之外，还能有其他真神，或者仿佛被转移的神性不是一种新奇的虚构。

27.

他们从爱任纽那里收集了许多文章段落，宣称基督之父是以色列唯一和永恒的上帝，这要么证明了他们可耻的无知，要么证明了他们极度的邪恶。

因为他们应该考虑到，这位圣人当时正与一些疯子争论不休，这些疯子否认基督之父就是摩西和先知所说的那位上帝，却坚称他是世人堕落后产生的不知是什么的幻象。

因此，他唯一的目的就是要表明，除了基督的父之外，圣经中没有启示出其他的上帝，想象出其他的上帝是不虔诚的；

因此，我们不必奇怪他经常得出这样的结论，除了基督和他的使徒所宣讲的上帝之外，以色列从来没有其他的上帝。

因此，反过来说，当我们要反对一个不同的错误时，我们应真正断言，以前向列祖显现的上帝不是别人，正是基督。

如果有人反对说那是天父，我们愿意回答说，虽然我们主张圣子的神性，但我们绝不拒绝天父的神性。

如果读者注意到爱任纽的这一意图，所有的争论都会停止。

此外，在他的论文第三卷第六章中，很容易就决定了整个争论，在这一章中，这位虔诚人坚持这一点：在圣经中被绝对地、无限定地称为神的，是唯一的真神；但神的名是绝对地赋予基督的。

从整篇论文，特别是第二卷第四十六章中可以看出争论的焦点是：天父的称谓并不是以一种神秘和寓意的方式赋予的。

此外，他还在另一处指出，先知和使徒称圣子为神，也称圣父为神。

之后，他指出，基督是主，是王，是神，是万有的审判者；

也界定了基督如何从万有的神那里获得能力：即在顺服方面，他在顺服中谦卑，甚至被钉死在十字架上。

稍后，他申明圣子是天地的创造者，他借摩西之手颁布了律法，并向列祖显现。

如今，若有人声称爱任纽仅承认天父为以色列的神，我将回应：正如该作者明确主张的，基督与天父本为一体；他还将哈巴谷的预言应用于基督：“神必从南方而来。”

在其论文的第四卷第九章也有相同论述：“因此，基督与父神同为活人之神。”

在同一卷书的第十二章中，他指出，亚伯拉罕相信上帝，因为基督是天地的创造者，是唯一的神。

28.

他们声称得到德尔图良的认可，同样毫无根据。因为尽管德尔图良的表达方式偶尔有些苛刻和晦涩，但他明确教导了我们所捍卫的教义的核心内容，即：虽然只有一个上帝，但通过分派或安排，就有了他的道；在实质的合一上只有一个上帝，但这个合一性通过一种神秘的安排，变成了三位一体；说有三个，不是在条件上，而是在程度上；不是在实质上，而是在形式上；不是在能力上，而是在次序上。

他确实说过，他认为圣子仅次于圣父；但他只是把这一点应用到位格间的区别上。

他在某处说，圣子是可见的；但在陈述了正反两方面的论点之后，他得出结论说，作为道，他是不可见的。

最后，他断言天父是以他的位格来指代的，这证明他与我们正在反驳的捏造相距甚远。

虽然他承认除了父之外没有其他的神，但他在上下文中所做的解释表明，当他否认父之外还有其他的神存在时，他并没有把圣子排除在外；因此，神权的合一性并没有因为位格的区别而受到侵犯。

根据他论证的性质和目的，我们很容易理解他话语的含义。

因为他反对普拉西阿斯的观点，认为虽然神有三个位格，但既不存在多神，也不存在分裂的合一。

根据普拉西阿斯的错误观点：基督如果不是父，就不可能是神；

因此德尔图良在区分上花费了大量的精力。他称“道”和“灵”为“整体”的一部分，虽然用词刻薄，但也是情有可原的；因为根据德尔图良本人的证言，这并不是指本质，而只是指仅属于“位格”的分派和安排。

因此，他又问道：“最顽固的普拉西阿斯啊，你认为有多少位格就会有多少名字？”稍后他又说：“他们要相信圣父及圣子，既在名字上，也在位格上。”我认为，这些论据足以驳斥那些利用德尔图良的权威来欺骗简单心灵的人的无耻行为。

29.

当然，无论是谁，只要认真比较一下教父们的著作，就会发现爱任纽的著作与他的后继者们所阐述的内容并无二致。

贾斯汀（Justin Martyr）是其中最古老的一位；他在每一点上都与我们一致。

他们可能会反对说，这些教父、神学家们都称基督的父为独一的神。

希拉里也这样断言，甚至用词更严厉，他说：永恒在父里面。

但这句话是否意味着否认圣子的神性呢？恰恰相反，他的目的无非是要坚持与我们相同的信仰。

尽管如此，我们的敌人还是不耻于摘抄被断章取义的片段，以诱导人们相信希拉里支持他们的错误。

如果他们希望在引用伊格内修斯时附带任何权威，那就让他们证明使徒们曾颁布过任何有关四旬斋的律法，以及类似的谬误；

因为没有什么比以伊格内修斯的名义发表的荒谬言论更卑鄙的了。他们伪装自己为了欺骗民众，他们的厚颜无耻令人难以容忍。

此外，古代的共识显然体现在这样一个事实中：即在尼西亚公会上，阿里乌斯从来不敢以任何经认可的著述家的权威为自己辩解；

而所有在该会议上联合反对他的希腊或拉丁教父，均未以与前辈意见相左为由为自己辩护。

奥古斯丁受到了这些扰乱者的极大敌视，但他对早期教父的所有著作都进行了认真的研究，并对他们给予了尊重，这一点无需多言。

如果他在最微小的细节上与他们不同，他也会说明他不得不与他们持不同意见的理由。

根据这一论点，如果他发现其他人有任何含糊不清或晦涩难懂之处，他也从不隐瞒。

然而，他认为，那些人所反对的教义从很早以前就被接受了，理所当然没有任何争议；

他并非不知道在他之前其他神学家的教导，甚至从《论基督教教义》第一卷中的一句话也可以看出，他说，合一是在父里面。

难道他们会假装说：奥古斯丁当时说这话时是完全忘记了他自己的教义吗？

但他在其他地方为自己平反了这一诽谤，他称天父是整个神性的源泉，因为他不是来自于其他；他明智地认为，上帝之名特别归于天父，因为除非本原来自于天父，否则就不可能想象出神性的单纯合一。

我希望，虔诚的读者会赞同这些看法，因为它们足以驳斥撒旦迄今为止竭力歪曲或掩盖这一教义纯洁性的所有诽谤。

最后，我相信，只要我的读者能够限制自己的好奇心，不无理地喜欢乏味而复杂的争论，我已经忠实地阐述和解释了这一学说的全部实质。

因为我丝毫不指望让那些喜欢无节制猜测的人感到满意。

我确信，我没有刻意地省略任何我可能认为对我不利的东西。       

但是，在研究教会的教化时，我认为最好不要触及许多事情，因为这些事情会给读者带来不必要的负担，却不会给他带来任何益处。

因为，争论天父是否总是生儿育女有什么用呢？因为很明显，上帝从亘古以来就是三位一体，所以想象持续的生成行为是愚蠢的。

第十四章      真神在圣经中通过创造世界与所有虚构的神明确区分开来。

以赛亚公正的指责假神的崇拜者愚昧无知，因为他们从地的根基和诸天的环绕运行中都没有认识到谁是真正的上帝；

我们的思维如此迟钝和迟滞，以至于有必要更明确地展示真正的上帝，以免信徒们会因异教徒的虚构而堕落。

因为，既然哲学家们对上帝是世界的灵魂这一最可容忍的描述是完全虚妄和毫无价值的，我们就需要对他有更熟悉的了解，以防止我们在永久的不确定性中摇摆不定。

因此，上帝很乐意给我们一部创世史，让教会的信仰可以以此为基础，除了摩西所提出的世界的创造者和建造者之外，不再寻求其他的上帝。

在这段历史中，首先明确的是时间，这样，信徒们就可以通过一连串的岁月来了解人类和万物的最初起源。

这一知识非常有用，不仅可以反驳以前在埃及和其他国家流传的畸形神话，还能让我们更清楚地认识到上帝的永恒，并对此充满敬仰。

我们也不应该用那种亵渎的讥笑来打动自己：“说上帝没有在更早的时候设计创造天地，而是让一段无法估量的时间在无所事事中流逝，这太不可思议了，因为他本可以在数千年前就创造它们；而这个世界的延续，现在正走向它最后的尽头，但还没有达到六千年。”

因为，我们探究上帝为何拖延如此之久，既不合法，也不合适；如果人类的头脑努力去探究其中，就会在尝试中失败一百次；

事实上，了解上帝自己为了证明我们信仰的谨守而故意隐藏起来的东西，也不会有任何用处。

当一个无耻之徒嘲笑地问一位虔诚的老人，上帝在创造世界之前都在做些什么时，老人恰如其分地反驳说：他一直在为好奇者预备地狱。

这一严肃而又严厉的告诫应该能够抑制许多人的恣意妄为，也免得他们进行不正当的、有害的猜测。

总之，让我们记住，上帝是看不见的，他的智慧、能力和公义都是无法理解的，他把摩西所记载的历史放在我们面前，就像一面镜子，照出了他生动的形象。

就像眼睛因年老而昏花，或因疾病而迟钝，如果没有眼镜的帮助，就什么也看不清楚一样，我们对上帝的探索也是如此低能，如果没有圣经的指引，我们就会立刻迷失方向。

但是，那些放纵自己的妄想的人，既然现在的告诫是徒劳无益的，他们就会在可怕的毁灭中为时已晚地意识到：怀着敬畏之心仰望上帝的秘密旨意，要比吐露自己的亵渎之言来遮蔽天堂要好得多。

奥古斯丁理直气壮地控诉说：探究任何高于上帝旨意的原因都是对上帝的冒犯。

他在其他地方谨慎地告诫我们，对不可测量的时间和空间提出争论也是荒谬的。

无论天空的环绕范围有多大，但它肯定有一定的尺寸。

现在，如果有人与上帝争辩说，天空之外的空间更大上百倍，这种傲慢岂不是会被所有虔诚的人所厌恶吗？

那些因为上帝没有按照他们的判断在无数岁月之前创造世界而嘲笑上帝无所事事的人，就会陷入这样的癫狂之中。

为了满足他们无度的好奇心，他们渴望超越世界的界限；就好像在天地的广阔范围内，我们的周围没有无数的物体能够让我们的所有感官都沉浸在其无与伦比的光辉之中；就好像在六千年的时间里，上帝没有给我们足够的教训来锻炼我们的思想，让我们对其进行勤奋默想。

因此，让我们心甘情愿地呆在上帝旨意将我们禁锢的这些范围内，就像用笔把我们的思想圈起来一样，使它们不会因为自由游荡而误入歧途。

2.

摩西说上帝的工作不是在一瞬间完成的，而是在六天内完成的，这也是为了同样的目的：即，这具体的启示就使我们远离一切虚假的神灵创造世界的传说。

他把他的工作分成了六天，这样我们就不需要用一生的时间来思考他的工作了。

虽然我们的眼睛无论转到哪里，都会被上帝的作为所吸引，但我们看到我们的注意力是多么短暂，任何可能触动我们的敬虔思想是多么迅速地消散。

在这里，人类的理智也会抱怨，好像这种渐进的工作与神的能力不符；直到被信仰的顺从所征服，他才学会遵守第七日的圣洁化所邀请我们的休息。

现在，按照这些事情的顺序，我们必须认真思考上帝对人类的父爱，神没有在地球上丰富了一切有利于人类幸福的东西之前创造亚当。

因为，如果他在大地荒芜空虚的时候就把亚当安置在那里，如果他在没有光亮之前就赋予他生命，神就会显得不是很关心人的益处。

现在，当他调控太阳和星星的运行为人类服务，使大地、空气和水充满生机，使大地结出丰硕的各种果实，足以供人食用时，他就像一个家庭的父亲一样，表现出他对我们奇妙的仁慈。

如果有人能更仔细地思考我只是简短地提到的内容，他就会相信：唯一的上帝（世界的创造者）的真实见证人和预言者——正是摩西。

摩西不仅讲述了上帝的本质，而且还向我们展示了他永恒的智慧和他的灵，这样我们就不会再想象有其他的上帝了，只有上帝的清晰启示才能让我们得以认识真神。

3.

但在我开始详述人的本质之前，必须先谈谈天使。

因为，虽然摩西在创世的记载中为了迎合普通人的无知，除了我们肉眼可见的神的作为之外，没有提到神的其他作为，但是，当他之后介绍天使是神的使者时，我们很容易得出结论，神是天使的创造者，他们服从神，并为神服务。

因此，虽然摩西以一种通俗的方式说话，在他的著作的开头并没有立即列举上帝所造的天使，但没有什么可以禁止我们在这里对圣经在其他地方所教导的事情做一个简单明了的陈述；

因为，如果我们想要从上帝的作为中认识他，那么这样一个优秀而高尚的样本是绝对不应该被遗漏的。

此外，这部分教义对于驳斥许多错误是非常必要的。

天使天性的卓越让许多人眼花缭乱，以至于人们认为：如果把天使仅仅当作受上帝管理的受造物，就会冒犯了天使。

因此，他们被错误地假装成拥有一种神性。

摩尼凯（Manichæus）也出现了，他所创立的教派把上帝和魔鬼想象成自己的两个原始原则；

他把一切美好事物的起源归于上帝，却把邪恶的本性归于魔鬼的制造。

如果我们的思想被这种狂野而不连贯的体系所迷惑，我们就没有让上帝在创造世界的过程中完全拥有他的荣耀。

既然上帝所独有的东西莫过于永恒和自我存在，那么把这一点归于魔鬼，岂不是给他加上了神的头衔吗？

现在，如果承认魔鬼拥有这样一个势力范围，即无论神的旨意如何厌恶，无论神的力量如何反对，他都能随心所欲地行事，那么神的全能又在哪里呢？

摩尼教只有一个基础：把任何邪恶事物的产生归咎于善良的上帝都是错误的。

这丝毫无损于正统信仰，因为正统基督徒信仰不承认整个宇宙中存在任何邪恶的本质。

因为人和魔鬼的堕落和恶意，或由此产生的罪恶，都不是源于本性，而是源于本性堕落后的败坏。

从太初以来，也没有任何事物不是上帝智慧和公义的例证。

要反对这些歪理邪说，就必须把我们的思想提高到我们的眼力所不能及的高度。

在尼西亚信经中，上帝被称为万物的创造者，其中特别提到了看不见的事物，很可能就是出于这个目的。

然而，我将努力遵守虔诚准则所规定的限度，以免因沉溺于无益的猜测而将读者带离信仰的纯朴。

当然，既然圣灵总是以有益的方式教导我们，但对于那些对造就我们并不重要的事情，要么完全保持沉默，要么只是轻描淡写地一笔带过，那么我们也有责任乐于对那些对我们无益的事情保持一无所知。

4.

既然天使是上帝的使者，受命执行上帝的命令，那么他们也是上帝的创造物，这一点理应毋庸置疑。

对他们被造的时间或顺序提出任何争论，岂不是顽固而不是勤奋吗？

摩西说，“天地和其中所有的万物都已完成”，我们急于探究，除了恒星和行星之外，天上其他更隐秘的万物是在哪一天开始存在的，又有什么意义呢？

为了避免过于冗长，让我们记住，在这里，就像在所有的信仰教导中一样，我们应该坚守一条谦虚谨慎的原则：对于晦涩难懂的课题，除了上帝的话语传授给我们的东西之外，不要谈论，不要猜测，甚至不要试图知道。

另一个应遵循的规则是，在阅读圣经时，不断引导我们的注意力去研究和默想有益于造就的事物；而不是放纵好奇心或研究无益的事物。

既然主已经乐意教导我们，不是在无聊的问题上，而是在坚实的虔诚、对他名的敬畏、真正的信心和圣洁的义务上；那就让我们满足于这些知识吧。

因此，如果我们想成为真正的智者，就必须放弃那些游手好闲的人所散布的关于天使的本质、秩序和数量的虚妄想象。

我知道，与日常用品相比，许多人更热衷于这些东西，更乐于谈论这些东西。

但是，如果我们不以身为基督的门徒为耻，就不要以遵循他所规定的方法为耻。

这样做的结果是：我们满足于神的管教，不仅会离开，而且会憎恶他叫我们离开的那些无益的猜测。

无论是谁都无法否认狄奥尼修斯（Dionysius）在他的《天界等级》（Celestial Hierarchy）一书中的许多部分都体现出了精妙和敏锐。然而只要你更详细地研读，就会发现其中大部分都是空谈

但是，神学家的职责不是用空洞的声音取悦耳朵，而是通过教导真实、确定和有益的事物来坚定良知。

这本书的读者会以为作者是从天上降下来的人，讲述的不是他从别人那里得知的信息，而是他亲眼所见的事情。

但“被接上第三层天”的保罗不仅没有告诉我们这些事，甚至还宣布：他听见隐秘的言语，是人不可说的。

因此，我们暂且不谈这些无用的智慧，让我们从《圣经》的简单教导出发，来思考主乐意让我们知道的关于他的天使的事情。

5.

《圣经》中经常告诉我们，天使是天上的灵，上帝利用他们的事工和服务来执行他的任何命令；因此给他们起了这个名字，因为上帝利用他们作为信使，向人彰显他自己。

他们的其他称谓也是出于类似的原因。

他们被称为“天军”（Hosts），因为他们像护卫生命的卫士一样，围绕在他们的君王周围，使他的威严更显突出；他们像士兵一样，时刻关注着他们统帅的信号；他们为执行统帅的命令做好了准备，以至于统帅还没有表明他的意愿，他们就已经做好了随时行动的准备，或者他们实际上已经在采取行动了。

先知们，特别是但以理的华丽描述中就展示了上帝宝座的这种形象；但以理在书中说，当上帝登上审判宝座时，“事奉他的有千千，在他面前侍立的有万万”。

因为主通过他们奇妙地施展和彰显他手中的权力和力量，所以他们被称为“权能”。

因为主通过他们在世界上行使和管理他的政权，所以他们有时被称作“公理”，有时被称作“能力”，有时被称作“统治”。

最后，因为上帝的荣耀在某种程度上存在于他们之中，所以他们也因此被称为“王座”；尽管对于这最后一个名称，我什么也不会肯定，因为不同的解释同样合适，甚至更加合适。

但是，圣灵省略了这个名称，却经常使用前一个名称，以抬高天使事工的尊严。

事实上，对这些天使不给予荣誉也是不对的，因为上帝通过他们特别展示了他的大能。

此外，他们不止一次被称为主；因为在他们的事奉中，就像在一面镜子中，他们给了我们神性的不完美呈现。

在圣经记载上帝的天使向亚伯拉罕、雅各、摩西等人显现的经文中，虽然我很赞同古书作者的解释，认为基督就是那位天使，但在一般提到天使的地方，却常常给他们冠上“主”的称谓。

我们也不应该对此感到惊讶；因为，如果说给予王子和总督这种荣誉，是因为他们在履行职责时是上帝–至高无上的君王和审判者的代治者，那么给予天使这种荣誉则有更大的理由，因为在天使身上，上帝的荣耀光辉得到了更充分的彰显。

6.

但《圣经》主要坚持的，是最能使我们感到安慰，最能使我们的信仰得到确认的一点：即天使是上帝对我们恩惠的分配者和管理者；

因此，《圣经》告诉我们：他们守护我们的安全，负责我们的防卫，指引我们的道路，并时时刻刻关心我们，使我们不致遭受灾难。

这些宣言是普遍性的，主要属于教会的元首基督，然后是所有的信徒：“他必吩咐他的使者管理你，保守你的一切行为。他们必用手托住你，免得你被石头绊倒。”

又说：“耶和华的使者围绕敬畏他的人安营，拯救他们。”在这些经文中，上帝表明他委托天使保护他承诺要保守的人。

因此，耶和华的天使安慰了逃跑的夏甲，并命令她与女主人和好。亚伯拉罕答应他的仆人，会有一位天使为他的旅途做向导。雅各（他曾被耶和华的使者从一切罪恶中拯救出来）在祝福以法莲和玛拿西的时候，祈求耶和华的天使使他们兴旺发达。

因此，有一位天使被任命保护以色列人的营地；每当上帝喜悦将他们从敌人手中解救出来时，他都会通过天使的事工来兴起复仇者。

简而言之（无需再列举其他事例）：天使为基督服务，陪伴他度过一切难关；他们向妇女们宣布他的复活，向门徒们宣布他的光荣降临。

因此，在履行他们作为我们保护者的职责时，他们与魔鬼及我们所有的敌人作斗争，并对那些伤害我们的人执行上帝的报复；正如我们读到的，上帝的一位天使为了使耶路撒冷免遭围困，在一夜之间杀死了亚述王营地里的十八万五千人。

7.

但是，是否每个信徒都有一个特定的天使为他守护，我不敢肯定。

但以理在介绍波斯人的天使和希腊人的天使时，明确表示某些天使被指派主持王国和省份的事务。

基督还说，小孩子们的天使总是看到天父的面容，这说明有一些天使负责他们的安全。

但我不知道这是否能证明他们每个人都有自己特定的守护天使这一结论是正确的。

事实上，我们可以肯定的是，并非只有一位天使负责照顾我们每一个人，而是他们都在同心协力地关注着我们的救赎。

因为据圣经说：所有天使加在一起，为一个悔改的罪人的欢喜，胜过为九十九个坚守正义的义人的欢喜。

圣经也说，有许多天使“将拉撒路的灵魂带到亚伯拉罕的怀中”。

以利沙向他的仆人展示了那么多烈火战车，这也不是徒然的，这些战车是专门为保护他而分配给他的。

有一处似乎比其他地方更清楚地证实了这一点。当彼得从监狱中被释放出来时，他敲了敲弟兄们聚集的房子的门，因为他们不能认为那是彼得本人，所以他们说那是他的天使。他们得出这个结论似乎是因为他们普遍认为每个信徒都有自己的守护天使。

但这里也可以回答说，这并不妨碍将其理解为天使中的任何一位，主当时可能将彼得托付给了他，但他可能并不是彼得永远的守护者；

因为根据异教徒的不同守护精灵的概念，人们普遍认为每个人都有两个天使，一个是好天使，一个是坏天使。

但是，我们不值得去焦虑地研究那些与我们关系不大的事情。

因为如果有人不满足于这样的事实，即天军的所有命令都是在关注他的安全，我看不出他知道他有一个特定的天使作为他的守护者会有什么好处。

但是，那些认为上帝对我们每一个人的关怀仅限于差派了一个天使的人，对他们自己和教会的所有成员都是一种极大的不公；就好像那些辅助者是被白白许诺的；要知道，他们从四面八方包围和保卫我们，帮助我们在争战中增加勇气。

8.

让那些敢于确定天使的数量和等级的人，看看他们的观点是建立在什么基础之上的。

我承认，米迦勒在但以理书中被称为“大君”，在犹大书中被称为“天使长”。保罗告诉我们，将有一位天使长，用号角声召唤人接受审判。

但是，谁能根据这些经文确定天使的尊荣程度，用他们各自的头衔区分个人，并给每个人分配他的位置和职位呢？

因为圣经中的两个名字，米迦勒和加百列，以及第三个名字（如果你想从托比亚斯的历史中添加的话）；从其含义来看，可能是由于我们的虚弱而赋予天使的；尽管我宁愿不确定这一点。

关于他们的数量，我们从基督的口中听到“许多军团”；从但以理的口中听到“许多大军”；以利沙的仆人看到许多战车；天使围绕敬畏神的人安营扎寨，表示数量有众多。

可以肯定的是，灵是没有形体的；然而，圣经考虑到我们心智的渺小，用基路伯和撒拉弗的名字向我们描绘了有翅膀的天使，让我们不要怀疑，如果情况需要，他们随时准备以惊人的速度为我们提供帮助，就像从天上发出的闪电以其惯常的速度飞向我们一样。

无论我们还能从他们的数量和顺序中找到什么，让我们将其视为那些要等到末日才能完全揭示的奥秘。

因此，让我们记住，我们应该避免过于好奇的研究和臆断的语言。

9.

天使是服役的灵，上帝用他们的服务来保护他的子民，并通过他们在人类中分配他的恩惠，也通过他们执行他剩余的工作。

事实上，古代撒都该人认为，天使一词只代表神在人心里的感动，或者是他权能的彰显而已。

但这种愚昧的想法与圣经中的许多见证相悖，令人惊讶的是，这种严重的无知在当时的人中竟然有被容忍。

在前面提到的地方，提到了成千上万的天使，提到了天使军团，提到了他们的欢喜，提到了他们用手托住信徒，带他们的灵魂进入安息，看到天父的面容，等等；还有一些地方最清楚地表明，他们是拥有实际存在和自身特殊性质的灵。

司提反和保罗的声明–律法是经由天使之手颁布的；基督的声明–选民复活后将与天使相似；审判的日子连天使也不知道；他将与他的圣天使一同降临。

这些声明无论多么耐人寻味，都必须这样照直理解。

同样，当保罗嘱咐提摩太在基督和被拣选的天使面前遵守他的戒律时，他指的不是非实质的品质或灵感，而是真正的灵。

我们在《希伯来书》中所读到的：基督比天使更尊贵，神并没有将世界交给天使管辖，基督没有采取他们的本性，而是采取了人的本性。

除非我们理解天使为蒙福的灵，这些比较可以适用于他们，否则这些话就没有任何意义。

这封书信的作者还解释说，神把天使和信徒的灵魂一起放在上帝的国度里。

此外，我们已经引证过，儿童的天使总是看到上帝的面容；我们总是受到他们的保护；他们为我们的安全欢欣鼓舞；他们仰慕上帝在教会中多方面的恩典；并且服从基督作为他们的头。他们经常以人的形状向列祖显现，与他们交谈，并受到他们的款待，这也证明了同样的真理。

而基督本人，因为他以中保的身份获得了至高无上的地位，所以被称为天使。我认为应该粗略地谈谈这一点，以加强普通人的力量，抵御那些愚昧而荒谬的观念，这些观念是撒旦在许多年前散布的，现在又经常冒出来。

10．

当人们说天使是我们所有祝福的使者和分配者时，这种迷信通常会潜入人们的心中。

因为人类的理性很快就会陷入一种观点，认为没有什么荣誉是不应该给予天使的。

于是，原本只属于上帝和基督的东西就被转移到了他们身上。

因此，我们看到，在过去的一些时代里，基督的荣耀在许多方面都被掩盖了；而天使们却在没有上帝话语权威的情况下被赋予了奢侈的荣誉。

在我们今天所反对的错误中，几乎没有比这更古老的了。

就连保罗似乎也曾与一些人发生过巨大的争论，这些人抬高天使的方式几乎将基督贬低到一个次等的地位。

因此，他在给歌罗西人的书信中恳切地指出，基督不仅应被尊崇为天使之上，而且他是天使一切福气的创造者。

他这样做，是为了使我们不至于离弃基督而转向天使，因为他们甚至连自己都不够，与我们一样从同一个泉源汲取泉水。

当然，既然神圣威严的光辉在他们身上闪耀，我们自然最容易就对他们俯首称臣，并将专属于上帝的一切归功于他们。

就连约翰在《启示录》中也承认自己遇到过这种情况，但他同时又补充说，他得到了这样的回答：“你不可这样做！我与你同作仆人，你当敬拜上帝。”

11.

但是，如果我们考虑一下：为什么上帝要通过天使来保障信徒的安全，传递他的恩赐，而不是自己在没有天使干预的情况下彰显自己的能力？

这样的话，我们就会很容易地避免把天使当神敬拜的这种危险了。

神这样做当然不是出于必要，就好像没有这些天使他就做不到一样；因为每当他愿意时，他便绕过他们，仅凭自身权能的一挥手便完成工作；所以他根本无需依赖天使的协助来化解任何困难。

因此，这有助于安慰我们的软弱，使我们可以不需要任何东西来使我们的心灵产生美好的希望，或使我们的心灵得到安全的保障。

主宣布他自己是我们的保护者，这一点对我们来说的确是绰绰有余了。

但是，当我们看到自己被如此多的危险、如此多的烦恼、如此多的敌人所包围时–我们是如此软弱和脆弱，以至于我们有时会充满恐惧，或陷入绝望，除非主根据我们的能力使我们能够发现他的恩典的存在。

因此，他承诺，他不仅会亲自照顾我们，而且我们还将有无数的生命卫士，他将我们的安全托付给他们；只要我们受到他们的监督和保护，无论有什么危险，我们都将置身于邪恶的极度威胁之外。

我承认，确实，在仅仅得到上帝保护的简单应许之后，我们仍然四处张望，想看看援助会从何处而来，这是错误的。

但是，既然主出于他无限的仁慈和良善，乐于帮助我们这个软弱的人，我们就没有理由忽视他对我们的这一恩惠。

我们在以利沙的仆人身上就看到了这样一个例子，当他看到山被叙利亚大军围困，无路可逃时，他惊恐万分，仿佛自己和主人都被毁了。

于是，以利沙祈求上帝开启他的双眼，他立刻看见山上满是火马和战车，也就是说，有许多天使在守护他和先知。

在这一异象的鼓舞下，他又恢复了神志，能够无畏地俯视敌人，而此前仅是目睹敌军便几乎令他丧命。

12.

因此，无论说什么关于天使的事工，我们都要把它引向这个目的，那就是克服一切困难，使我们对上帝的盼望更加坚定。

因为主为我们提供了这些护卫，使我们不至于被众多的敌人所吓倒，好像他们可以战胜神的帮助。

而是可以诉诸以利沙所表达的情感：“支持我们的比反对我们的更多”。

那么，我们因天使而与上帝疏远，岂不是荒谬至极吗？因为天使们的存在就是为了证明上帝的帮助更特别地与我们同在！

但是，他们确实把我们带离了上帝，除非他们直接引导我们到上帝那里去，把神当作我们唯一的帮助者，呼唤他，赞美他；除非他们被我们视为上帝的双手，没有他的指示，他们什么也不能做；除非他们使我们与基督–唯一的中保–联系在一起，完全信赖他，倚靠他，向往他，并在他里面得到满足。

因为雅各的异象所描述的内容应该牢牢地印在我们的脑海中：天使降到地上，降到人的身上，又从人的身上借着万军之耶和华所站的梯子升到天上。

这意味着，只有通过基督的代祷，我们才能得到天使的服事，正如他自己所肯定的那样；因此，亚伯拉罕的仆人在被托付给天使照顾之后，并没有祈求天使的帮助，而是相信天使的托付，在主面前倾诉他的祷告，恳求他向亚伯拉罕显示他的怜悯。

上帝使他们成为他权能和仁慈的使者，并不是为了将他的荣耀分给他们，同样，他也没有应许在他们的传道中提供帮助，以便我们将我们的信心分给他们和他。

因此，让我们告别柏拉图式的哲学，这种哲学寻求通过天使接近上帝，崇拜天使是为了让上帝对我们更加仁慈；迷信和好奇的人从一开始就试图把这种哲学引入我们的信仰，甚至直到今天还在坚持不懈地试图这样做。

13.

圣经中关于魔鬼的几乎所有教导，其目的都是为了让我们小心防范他们阴险的阴谋，并为自己提供足够坚固和强大的武器，以击退最强大的敌人。

当撒旦被称为“这世界的神和王子”、“全副武装的强者”、“空中权势的王子”、“吼叫的狮子”时，这些描述只是为了使我们更加谨慎和警醒，更好地准备与他交锋。

这一点有时会用明确的语言表达出来。 

彼得说“魔鬼如吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人”，紧接着又劝勉我们“要抵挡他，坚守真道”。

保罗说：“我们争战，不是与属血气的争战，乃是与空中的王子、黑暗的权势、属灵的邪恶争战。”

他立即命令我们穿上合适的盔甲，以应对如此巨大而危险的冲突。

因此，既然我们先前已经得到警告，我们永远受到一个敌人的威胁，而且这个敌人胆大妄为，极其强大，精通各种诡计，孜孜不倦，行动敏捷，拥有各种武器，最精通战争科学，那么我们就应该把其作为我们关注的主要目标，不要让自己被懒惰和不作为所压制，相反，我们要唤醒和鼓起我们所有的勇气，做好激烈抵抗的准备； 既然这场战争只能由死亡来终结，那就让我们勉励自己坚持到底。

但是，最重要的是，意识到自己的软弱和无知，让我们恳求上帝的帮助，除了依靠他，不要尝试任何事情；因为只有他能为我们提供智慧、力量、勇气和盔甲。

14.

然而，为了激励和敦促我们这样做，《圣经》宣布，对我们发动战争的敌人不是一个、两个或几个，而是大军。

据说抹大拉的马利亚也曾被七个鬼附过身，基督说这是常有的事，如果你留出地方让一个被赶出去的鬼再进来，他就会与七个更邪恶的鬼联合起来，回到他空置的地方。

因此，这些经文教导我们，我们必须与无穷无尽的敌人抗争；以免因为轻视他们的数量，而更加疏忽与他们的交锋，或因认为有时会给我们一些喘息的机会而懈怠。

但当撒旦或魔鬼经常以单数形式被提及时，它指的是与公义之国相对抗的邪恶势力。

正如教会和圣徒团体以基督为首，不敬虔的派别和不敬虔本身，也以他们的首领为代表，他在其中行使最高权力；这就是那句“你们这被咒诅的人，离开这里，进入为魔鬼和他的使者所预备的永恒烈火里去”的含义。

15.

魔鬼在任何地方都被称为上帝的敌人，也是我们的敌人，这也应该激励我们与魔鬼进行永久的战争。

因为，如果我们对上帝的荣耀感到应有的关切，我们就会竭尽全力对付企图破坏上帝荣耀的人。

如果我们热衷于捍卫基督的国度，就必然会与阴谋毁灭它的人展开不可调和的战争。

另一方面，如果我们为我们的救赎而努力，我们就不应该与孜孜不倦地谋划毁灭它的人和平相处，也不应该与他休战。

《创世记》第三章对他的描述就是这样，他引诱人类放弃对上帝的顺从，从而一举夺走了上帝应有的荣耀，使人类陷入毁灭。

福音书中对他的描述也是如此，称他为仇敌，说他撒稗子，以败坏永生的种子。

总之，基督关于他的见证：即魔鬼从起初就是一个杀人犯和骗子。我们在他的所有行为中都得到了验证。

因为魔鬼用谎言反对神圣的真理；用黑暗的阴影遮蔽光明；将人们的思想卷入错误之中；挑起敌意，点燃争斗和战争；这一切都是为了颠覆上帝的国度，让人们和他一起陷入永恒的死亡。

由此可见，他天生堕落、凶恶、恶毒、顽劣。

因为专门攻击上帝荣耀和人类救赎的思想一定是极端堕落的。

约翰在他的书信中暗示了这一点，他说“他从起初就犯罪”。因为他的意思是，他是一切邪恶和不义的始作俑者、指挥者和主要煽动者。

16.

但是，既然魔鬼是上帝创造的，我们就必须指出，我们赋予他本性的邪恶并非来自创造，而是来自堕落。

因为无论他有什么邪恶的品质，都是通过他的堕落和反叛获得的。

《圣经》警告我们，不要因为相信他现在的状态是从上帝那里来的，就把完全与上帝格格不入的东西归于上帝本身。

为此，基督宣称，撒旦“说谎话的时候，是说自己的谎话”，并补充了理由–“因为他不住在真理里”。

当他说撒旦没有住在真理里时，他肯定暗示撒旦曾经住在真理里；当他称撒旦为谎言之父时，就排除了将撒旦本性的堕落归咎于上帝的可能性；这堕落完全源于他自己。

虽然这些话说得简短晦涩，但却足以证明上帝的威严不受任何诽谤。

关于魔鬼，我们需要知道什么呢？更多细节？或出于任何其他目的？

有些人对圣经没有在不同的地方明确而详细地描述魔鬼堕落的原因、方式、时间和性质感到不满。

但是，这些事情对我们来说并不重要，即使不完全沉默地一笔带过，也最好只是轻描淡写；因为用徒劳无益的历史来满足好奇心是有违圣灵尊严的；

我们认为主的意图就是在他神圣的神谕中不提供任何我们学不到的东西来启发我们。

因此，为了使我们自己不纠缠于无益的话题，让我们满足于这些关于魔鬼本性的简明信息：他们在被创造时原本是上帝的天使，但由于堕落而毁了自己，成为他人灭亡的工具。

彼得和犹大清楚地教导了这一点，他们说：上帝没有放过那些犯了罪的天使 [彼得后书 2:4]；他们没有保持原有的本性，而是离开了他们的居所 [犹大书 6]。

保罗在提到被拣选的天使时，无疑默示也有堕落的天使。

17.

至于我们所说的撒旦与上帝之间存在的冲突与争斗，我们应该接受这样一个确定无疑的事实：即没有神的旨意和同意，撒旦什么也不能做。

我们在《约伯记》中读到，他在上帝面前接受他的命令，没有得到他的许可，他不敢做任何事情。

因此，当亚哈要被欺骗时，撒旦就自作主张，在所有先知的口中变成说谎的灵，并受神的差派，他做了这件事。

他折磨扫罗，因为他被用作惩罚这位不虔诚君主罪孽的鞭笞。出于这个原因，他也被称为“从耶和华而来的恶灵”。

根据这些特殊的例子，保罗笼统地宣布，使不信的人失明是神的作为；而他之前称这是撒旦的作为。

由此看来，撒旦受制于神的大能，受神的控制，不得不顺服神。

现在，当我们说撒旦抗拒上帝，他的作为与上帝的作为背道而驰时，我们同时也断言，这种抵挡和对抗取决于上帝的许可。

我现在说的不是意愿或努力，而只是效果。

因为魔鬼天生邪恶，丝毫没有顺从天意的倾向，而是一心想要放肆和反抗。

因此，他用自己所有的欲望和目的与上帝作对，正是源于他自己和他的邪恶。

这种堕落刺激他去尝试那些他认为与上帝最对立的事情。

但是，由于上帝用他的权能的缰绳束缚着他，他只做那些上帝允许他做的事情；因此，无论他愿意与否，他都服从他的造物主，被迫完成造物主驱使他做的任何事情。

18.

上帝以这样的方式管控他的政体：随己意地指挥着不洁之灵的去向。不洁之灵四处游荡，他们用战斗来锻炼信徒，用埋伏来攻击他们，侵扰他们的安宁，在战斗中围困他们，常常使他们疲惫不堪，使他们陷入混乱，使他们惊恐不安，有时还使他们受伤，但却从不征服或击败他们； 但是，他们却征服和俘虏不虔诚的人，对他们的灵魂和肉体施以暴政，像奴隶一样虐待他们，让他们犯尽滔天罪行。

由于受到这些敌人的不断攻击，信徒们受到了以下和其他类似的劝诫：“你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人，你们要抵挡他，坚守真道。”

保罗承认，他自己也未能免于这种争战，他说，为了制服骄傲，“撒但的差役来折磨摧残我”。

但是，既然关于打破撒旦的头的应许属于基督和他所有的肢体，因此我否认信徒会被撒旦征服或压倒。

他们常常惊慌失措，但又重新振作起来；他们在撒旦的猛烈打击下倒下，但又重新站起来；他们受了伤，但并不致命；最后，他们以这样的方式终其一生，最终取得了胜利。

然而，这并不限于每个单独的战斗。我们知道，因着神公义的报复，大卫曾一度被交给撒旦，在撒旦的唆使下，他进行了一次人口普查；保罗甚至承认那些可能被魔鬼的网罗缠住的人也有赦免的希望，这也不是毫无道理的。因此，同一位使徒在另一处表明，前面提到的应许是在今生开始的，我们必须在今生参与冲突；冲突结束后，应许就会完成。

他说，“赐平安的神不久必将撒但击伤在你们脚下。”

基督是我们的头，他的这个胜利确实一直是完全的，因为这个世界的王子撒旦在他里面一无所有。

我们是基督的肢体，这个胜利还只是部分地显现在我们身上，但当我们脱去使我们仍然受制于软弱的肉体，并充满圣灵的能力时，这个胜利就会完成。

这样，当基督的国度建立起来的时候，撒旦和他的权势就必须垮台；正如主自己所说：“我看见撒旦像闪电从天上坠落。”

主耶稣的这番话证实了使徒们关于他传道中有权能的叙述。

又如 “当王子占据自己的宫殿时，他所有的财产都不会受到干扰。但比他强的胜过他，他就被赶出去。”

为此，基督用他的死战胜了拥有死亡权柄的撒旦，战胜了他所有的势力，使他们无法伤害教会，否则教会将随时面临毁灭的危险。

我们如此无能，撒旦又如此狂暴，如果没有我们统帅的胜利作后盾，我们怎能抵挡撒旦各种无休止的攻击呢？因此，上帝不允许撒旦对信徒的灵魂行使任何权力，而只把不虔诚和不信的人交给他管理，他不想把这些人算作自己的羊群。

因为，据说魔鬼在被基督赶出去之前，一直肆无忌惮地占据着这个世界。还说他还蒙蔽所有不信福音的人，并在悖逆之子身上作祟；这是理所当然的，因为所有不虔诚的人都是愤怒的器皿。因此，除了上帝复仇的使者之外，他们还应该服从谁呢？

最后，他们被说成是他们的父魔鬼的子孙；因为，众信徒因有上帝的形象而被称为上帝的子孙，而不虔诚的人因堕落成撒旦的形象而被视为撒旦的子孙。

19.

正如我们已经驳斥了关于圣天使的无价值哲学，即他们不过是上帝在人心中激发的灵感或善念；在此我们也必须驳斥那些认为魔鬼不过是我们的肉体强加在我们心中的邪恶情感或扰乱的人。

但这是很容易做到的，因为圣经在这个问题上有许多明确的证据。

首先，当他们被称为不洁净的灵和背道的天使时，他们已经从原来的状态堕落了，这些名称本身就充分地表达了，他们不是思想的冲动或情感，而是具有感知力和理解力的灵。

同样，当基督和约翰把上帝的儿女与魔鬼的儿女相比较时，如果“魔鬼”这个名字只意味着邪恶的灵感，那么这种比较岂不是很荒谬吗？

使徒约翰更清楚地补充说：“魔鬼从起初就犯罪”。

同样，当犹大介绍天使长米迦勒与魔鬼争战时，他肯定是将邪恶和叛逆的天使与善良的天使对立起来；这与约伯记中记载的撒旦与圣天使一起出现在上帝面前是一致的。

此外，最清楚的是那些提到惩罚的经文，魔鬼已经开始感受到上帝的审判，尤其是在复活时：“神的儿子啊，你还没有到时候，就来折磨我们吗？”还有，“你们这被咒诅的人，离开这里，进入为魔鬼和他的使者所预备的永火里去。”再如，“神既不饶恕犯罪的天使，把他们打下地狱，交在黑暗的锁链里，等候审判。”等等。如果根本就没有魔鬼，那么这些表述是多么毫无意义啊！

魔鬼被指定接受永恒的审判；火是为他们预备的；他们现在正因基督的荣耀而受苦受难！

但是，既然这一点不是那些相信主的话语的人所争论的问题，而是那些只喜欢新奇事物的虚荣投机者所争论的问题，那么圣经的见证就没有什么用处了。

我认为我已经完成了我的初衷，那就是让虔诚的心灵更加坚定地抵御这种错误，因为不安分的人就是用这种错误来扰乱他们自己和比他们头脑更简单的人。

但这一点也值得一谈，以免有人陷入这种误区，自以为没有敌人，却更加懈怠和不谨慎，以致无法抵御仇敌。

20.

然而，我们不要轻视从上帝的作为中获得虔诚的喜悦，这些作为在这个非常美丽的世界剧场中处处可见。

因为，正如我在其他地方所指出的，这虽然不是主要的，但在自然的秩序中，却是信仰的第一课，要记住，无论我们的目光转向何方，我们所看到的万物都是上帝的作为；同时，要虔诚地默想，上帝创造它们的目的是什么。

因此，为了以真正的信仰来理解认识上帝对我们的益处，我们必须首先了解摩西简述的创造世界的历史，然后由圣人，特别是巴西尔和安布罗斯进行更详尽的说明。

从这里我们可以了解到：

上帝借着他的话语和圣灵的力量，从无到有创造了天地；随后，他创造了各种生物和无生命之物；通过令人赞叹的渐变，区分了无数种类的事物；他赋予每个物种以适当的性质，分配其职能，指定其位置和岗位；虽然万物都会腐朽，但他还是为每个物种提供了保护，直到最后一天；

因此，他用不为我们所知的方法抚养一些物种，不时地给它们注入新的活力；他赋予了某些物种繁殖的能力，使整个物种不至于在他们死后灭绝； 他用最丰富、最多样、最美丽的方式，奇妙地装饰着天地，就像一座华丽的大宅子，里面摆放着最精致、最丰富的家具。

最后，他创造了人，并以如此绚丽的美貌和如此众多和巨大的天赋来装饰他，他在人身上展示了他所有作品的最优秀样本。

不过，既然我不想详尽地论述世界的创造，那就顺便再提几句吧。

正如我刚才建议读者的那样，最好还是从摩西和其他忠实而勤奋地记录世界历史的人那里寻求有关这个问题的更全面的信息。

21.

关于对上帝作为的思考所具有的正确倾向和正当目的，进行冗长的争论是毫无意义的，因为这个问题在很大程度上已经在其他地方得到了解决，而就我们当前的目的而言，可以用简短的几句话来处理。

事实上，如果我们想解释上帝的无穷智慧、力量、正义和良善是如何在世界的形成过程中显现出来的，那么任何华丽的辞藻和装饰都无法与如此伟大的主题相提并论。

毫无疑问，主的旨意是让我们不断地进行这种神圣的默想；当我们在万物身上，像在镜子中一样，思考他的智慧、公义、良善和能力的无限丰富时，我们不仅可以对这些进行短暂而粗略的观察，而且可以长时间地沉浸在这个想法中，认真而忠实地在脑海中回转，并经常唤起我们的记忆。

但是，这是一篇说教式的论文，我们必须省略那些需要长篇大论的话题。

因此，简而言之，让读者知道，如果他们首先遵循这一普遍规则，不忘恩负义地忽略或遗忘上帝在其造物身上所彰显的那些荣耀的完美，那么他们就已经通过信仰真正理解了上帝是天地的创造者的含义；其次，学会对自己进行这样的应用，以彻底触动自己的心灵。

第一个要点在我们考虑以下事实时得到体现：那位安排了装饰天空的无数星辰的艺术家是多么伟大，这些星辰以如此规律的秩序排列，以至于无法想象有比这更美丽的事物；他将一些星辰固定在它们的位置上，使它们无法移动；他赋予其他星辰更自由的运行轨迹， 但它们永远不会越过既定的界限；他如此调节所有星体的运动，以至于它们衡量昼夜、月份、年份和季节；他还使我们不断见证的昼夜长短不一的问题，达到一种平衡，不会引起混乱。

同样，当我们观察他在维持如此巨大的天体质量、治理天体系统的快速运转等方面展现的权力时，

仅此几个例子已足以说明、认识上帝在创造世界时的完美之处。

否则，即使我想把这个主题探讨至极致，便永无止境；因为上帝权能的奇迹、上帝仁慈的见证、上帝智慧的明证，与世间万物的种类一样多，甚至与世间万物本身一样多，无论大小。

22.

还有一点，与信仰的关系更为密切，那就是：当我们观察上帝如何为了我们的利益和安全而安排万物的时候，同时在我们自己身上感知到他的能力和恩典，以及他赋予我们的巨大利益，我们就可以由此激发自己对他的信任，对他的祈求，对他的赞美，以及对他的爱。

现在，正如我前面所说的，上帝自己已经通过创造的顺序表明，他创造万物是为了人类。

因为他把创造世界的过程分为六天，这不是没有道理的；虽然他要在一瞬间立刻完成整个工作的所有部分，并不比通过这种循序渐进的方式来完成工作更加困难。

但在这一点上，他乐于显示他的天道和对我们的慈爱，因为他在造人之前，就已经准备好了他所预见的对人有用或有益的每一样东西。

我们看到，在我们出生之前，这位最仁慈的天父就已经在关心我们了。如果现在还怀疑这位天父是否在关心我们，那将是多么大的忘恩负义！

当我们看到他的仁慈在我们还未出生时就已经显现出来，并赐予了我们最丰盛的一切美好事物时，如果还因为害怕他的仁慈随时会在我们需要时辜负我们而战战兢兢，那将是多么不虔诚啊！

此外，摩西告诉我们，由于神的慷慨，地上的万物都服从我们。

他显然不是为了用这种捐赠的空名来吊我们胃口才做出这一声明的。

因此，我们的福祉所需的一切都不会缺少。

最后，总结而言，每当我们称上帝为天地的创造者时，我们同时也应当反思：他所创造的一切事物的治理权完全掌握在他自己手中，而我们是他的儿女，被他接纳并托付在他看顾之下，得以被养育和教导；

因此，我们应当从他那里独一无二地期待一切祝福，并怀有确切的希望，即他绝不会让我们缺乏维持福祉所需的任何事物，使我们的希望不依赖于其他任何事物；

无论我们需要或渴望什么，我们的祈祷都应指向他，无论我们从何处获得任何好处，都应承认那是他的恩惠，并感激地承认每一个落在我们身上的好处；

因为我们被如此伟大的仁慈和恩惠所吸引，我们应努力用全部的心去爱他并敬拜他。

第十五章      人被创造时的状态、灵魂的能力、神的形象、自由意志以及本性中最原始的纯洁。

我们现在必须论述人的创造，这不仅是因为在上帝的所有作为中，人是最崇高、最显著地体现了上帝的正义、智慧和良善的样本，而且还因为正如我们在开头所指出的，如果不认识我们自己，我们就不可能对上帝有清晰而坚实的认识。

对我们自身的认识包括两个方面：一是了解我们最初被造时的样子，二是了解亚当堕落后我们的状况。

如果我们不从这悲惨的毁灭中认识到我们堕落和畸形的本性是什么样的，那么了解我们的创造就不会有什么益处。

但我们现在还是要满足于对我们原本正直本性的描述。

事实上，在我们继续讲述人类现在所处的悲惨境地之前，有必要先了解人类最初被创造时的状态。

因为我们必须谨防，在准确地指出人的本性缺陷时，我们似乎把这些缺陷归咎于本性的创造者；

因为在这个借口中，不虔诚的人认为自己有足够的辩护理由，只要他能够声称自己所拥有的任何缺陷在某种程度上都来自上帝。

如果受到责难，他就会毫不犹豫地与上帝本身打官司，把他们被正当指控的罪行转嫁给上帝。

而那些被认为对神灵更有敬畏之心的人，却动辄为自己的堕落开脱，不考虑他们也是在玷污上帝的品格，尽管是以一种更隐晦的方式；

如果能证明本性在形成之初就有任何先天的堕落，那将使上帝蒙羞。

因此，既然我们看到肉体急切地抓住一切伎俩，以为可以通过任何方式将其罪恶的责任从自己身上转移到他人身上，我们就必须努力反对这种颠倒黑白的行为。

对待人类的灾难，必须排除一切转嫁的可能性，使神圣的正义不受任何指责。

之后，我们将在适当的地方看到，人类从亚当被赋予的纯洁中堕落到何种地步。

首先，我们要明白，亚当是用泥土做成的，这就抑制了他的傲慢；因为没有什么比居住在泥土小屋中，而且本身也是泥土和尘土组成的人，却还在为自己的优秀而沾沾自喜更荒谬的了。

但是，上帝不仅给这个土器赋予了生命，而且还选择让他成为不朽灵魂的居所，亚当理应为造物主如此慷慨的举动而感到荣耀。

2.

人是由灵魂和肉体组成的，这一点不容置疑。

我所说的“灵魂”指的是一种不朽的、但又是受造的本质，它是人最崇高的部分。

有时，它被称为“灵”；虽然这两个名称联系在一起时有不同的含义，但当“灵”单独使用时，其含义与“灵魂”相同；就像所罗门在谈到死亡时说：“那时，灵要归于赐他灵的神。”

基督将他的灵交托给天父，司提反将他的灵交托给基督；

其用意无非是，当灵魂从肉体的牢笼中解放出来时，神就是它永久的守保者。

那些认为灵魂之所以被称为灵，是因为它是神注入肉体的一种气息或能力，但它并没有本质；这种观点被事情本身和圣经的整个主旨证明是严重错误的。

诚然，当人沉溺于尘世时，他们会变得愚昧，与众光之父疏远，沉浸于黑暗之中，以至于他们不认为自己死后还会存活；然而，在此期间，光明并没有被黑暗完全熄灭，以至于他们对自己的不朽有所感知。

当然，辨别善恶、回应上帝审判的良知无疑是灵魂不朽的证明。

因为没有任何本质的感情或情绪，怎么可能渗透到上帝的审判庭，并对自己的罪行感到恐惧呢？因为肉体不会受到灵魂惩罚的恐惧影响；这种恐惧只会降临在灵魂上；由此可见，灵魂是具有本质的。

现在，对上帝的认识本身就足以证明，超越世界的灵魂是不朽的，因为任何暂时的气息或灵感都无法抵达生命之泉。

最后，人类心灵所具有的许多高尚的能力，都在大声宣告，灵魂身上铭刻着某种神圣的东西，这些都是其不朽本质的众多证明。

因为动物所固有的感官知觉并不能超越身体，或最多不超越身体附近的物体。

但是，人类思维的敏捷性，能够灵活地探寻天地和自然的奥密，在其理解力和记忆力遍及古今中外时，还能按照适当的顺序消化了每一件事，并从过去的事件中推断出未来的事件，这清楚地表明，人的里面隐藏着与身体不同的东西。

在我们的头脑中，我们形成了关于看不见的上帝和天使的概念，而肉体根本无法做到这一点。

我们理解正确、公正和诚实的事物，而这些是肉体感官所无法理解的。

因此，灵魂必须是这种智慧的所在。

事实上，使人疲惫不堪，甚至似乎剥夺了人的生命的睡眠本身就是不朽的见证，因为它不仅暗示着对从未发生过的事情的思考，还有着对未来的预感。

对于这些世俗作家用更华丽的语言隆重颂扬和描绘的事物，我只是简单地略作介绍；但对于虔诚的读者来说，这样简单的提醒就足够了

现在，除非灵魂在本质上有别于身体，否则圣经就不会告诉我们：我们住在泥土的房子里，并在死亡时离开肉体的帐篷；脱去这必朽坏的，并在末日按各人在肉体中所行的，领受赏赐。

因为这些和类似的经文，经常出现，不仅明确区分灵魂与身体，而且通过将“人”这个名字赋予灵魂，表明它是我们本性中最重要的部分。

当保罗劝诫信徒要洗净自己身体和灵魂的一切污秽时，他指出了罪的污秽所在的两个部分。

当彼得称基督为灵魂的牧者和监督时，如果没有灵魂，他就不能履行这一职责。

除非灵魂有一个适当的本质，否则他关于灵魂永恒救赎的说法，或他关于净化灵魂的训令，或他关于肉欲与灵魂争战的断言，或《希伯来书》作者关于牧者要看守我们的灵魂的说法，都不会有任何一致性。

出于同样的目的，保罗在书中“呼唤上帝为他的灵魂记录在案”，因为如果灵魂不能够受到惩罚，他就不可能对上帝顺服；

基督的话也更清楚地表达了这一点，他命令我们敬畏他，因为他在杀死肉体之后，能够将灵魂扔进地狱。

《希伯来书》的作者将我们肉身之父与唯一的众灵之父上帝区分开来，他用明确的措辞来断言灵魂的本质或存在。

此外，除非灵魂从肉体的牢笼中解放出来后仍然存活，否则基督把拉撒路的灵魂说成是在亚伯拉罕的怀抱中享受幸福，而把富人的灵魂说成是注定要遭受可怕的折磨，就会是很荒谬的。

保罗也证实了这一点，他告诉我们，只要我们住在肉体里，我们就不在上帝身边，但当我们离开肉体时，我们就与主同在。我不想在这个没有太大难度的问题上过于冗长，我只想补充路加福音中的一句话：撒都该人的错误之一，就是他们不相信天使或灵魂的存在。

3.

人被说成是按照上帝的形象创造的，这一点也可以得到确凿的证明。

虽然上帝的荣耀显示在人的外在形式上，但毫无疑问，他的形象的适当位置是在灵魂中。

我承认，外在形式使我们有别于野兽，也使我们更接近上帝；

我也不会过于激烈地与人争论，如果有人会把上帝的形象理解为：“当喑哑的造物躬身弯下视线，向它们的大地母亲倾诉时，人类竖立着身子，抬起望眼，注视着自己世袭的天空”。

我们只要明确一点，即上帝的形象，无论是在这些外部特征中显现还是闪耀，都是属灵的。 

奥斯安德的著作证明了他在徒劳无益的观念上具有反常的独创性，他把上帝的形象胡乱地延伸到肉体和灵魂上，将天堂和人间混为一谈。他说，圣父、圣子和圣灵将他们的形象固定在人身上，因为即使亚当保持其完整性，基督仍会变成人。因此，按照他的说法，基督的身体就是当时形成的肉体形象的典范和类型。

但他在哪里可以找到基督是圣灵的形象呢？

我承认，整个神性的荣耀都在中保的身上闪耀；但永恒的道怎么能被称为圣灵的形象呢？最后，如果前者被称为后者的形象，那就破坏了圣子与圣灵之间的区别。

此外，我希望他能告诉我，基督在他所化身的身体里，是如何与圣灵相似的，他的相似又是通过什么特征或轮廓表现出来的。

既然 “我们要照着自己的形像造人”这句话也属于圣子的位格，那么圣子岂不就是自己的形像了？这是完全违背理性的。

此外，如果接受奥西安德尔的概念，那么人只是按照基督作为人的样式和典范形成的；因此，亚当的样式就是基督，因为他要披上肉体的外衣。而圣经在完全不同的意义上教导说，人是“照着神的形像造的”。

有些人认为，亚当是按照上帝的形象被造的，因为他是按照基督的形象被造的，而基督是上帝唯一的形象。

这种解释的巧妙之处更多一些，但也是缺乏稳固性的。

在解释者之间，关于“形象”和“相似”的争论并不小，他们试图在这两个词之间找出区别，但实际上并没有区别；“相似”只是为了解释而加上去的。

首先，我们知道，希伯来人的习惯是使用重复，即把一件事表达两次。

其次，就事情本身而言，毫无疑问，人之所以被称为上帝的形象，是因为他与上帝相似。

因此，那些在批评这些术语时表现得更为精妙的人似乎都是可笑的：无论是把“形象”（zelem）局限于灵魂的实质，还是把“相似”（demuth）局限于灵魂的特质，抑或是提出任何不同的解释。

因为，当上帝决定按照自己的形象造人时，这个表述相当模糊，他在这个解释性短语中重复了同样的想法，“按照我们的样子”；就好像他说，他要造人，在这个人身上，他要通过刻上相似特征来表现他自己。

因此，摩西在稍后重复同样的话时，重复了两次“上帝的形象”，而没有提到“相似”。

奥西安德尔的反对意见非常草率，他认为被称作上帝的形象的不是人的一部分，也不是人的灵魂及其能力，而是整个亚当；这名字正来自他所出的尘土；

我再说，每一个理性的读者都会认为这很轻率。

因为当整个人被称为必死之人时，灵魂并不因此而受制于死亡；另一方面，当人被称为理性动物时，理性或智慧也不因此而属于身体。

因此，尽管灵魂并非人的全部，但称人为“上帝的形象”与灵魂相关并无不妥；而我仍坚持刚才提出的原则，即“上帝的形象”包含人类本性超越其他所有动物物种的一切卓越之处。

因此，当亚当完全拥有正确的理解力时，当他的情感受到理智的控制时，当他的所有感官都有适当的秩序时，当他真正把自己的卓越归功于造物主赐予他的非凡禀赋时，亚当所具有的完整性就通过“神的形象”这个词表达出来了。

虽然神的形象主要存在于思想和心灵中，或者说存在于灵魂及其能力中，但人的任何部分，甚至是身体，都不乏上帝形像的光辉。

可以肯定的是，神的荣耀在世界的每一个角落都是显而易见的；因此可以得出结论，凡是说神的形象在人身上的地方，都隐含着一种默示的对立，这种对立使人高于所有其他的受造物，就像把人从庸俗的人群中分离出来一样。

不可否认，天使是按照神的样式被造的，因为根据基督的声明，我们的最高完美将在于像他们一样。

但摩西用这个特殊的称谓来赞美上帝对我们的恩惠并非徒劳，尤其是他只将人与可见的生物相比较时。

4.

然而，我们似乎就没有给“形象”下一个完整的定义。除非更清楚地说明人在哪些方面出类拔萃，在哪些方面应被视为神的荣耀的镜子。

事实上，没有什么比从人对其败坏的本性的修复中更能清楚地认识到这一点了。

毫无疑问，当亚当从他的身份上堕落时，他就因这一堕落而与上帝疏远了。

因此，尽管我们承认神的形象并没有在他身上完全消失，也没有被抹去，但其已经如此败坏，以至于剩下的只是可怕的畸形。

因此，我们挽回和得救的起点就是通过基督获得的恢复，因此，他被称为第二个亚当；因为他使我们恢复了真正和完美的完整性。

虽然保罗把信徒从基督那里得到的使人复活的圣灵与亚当受造时的活的灵魂对立起来，称颂再生所显示的恩典高于受造时所显示的恩典，但他并没有删除另一个要点，即重生的目的是基督将我们改造成上帝的形象。

因此，他在别处告诉我们，“新人在知识上得以更新，有了造他主的形像”。与此相对应的是下面的劝勉–“要穿上新人，这新人是照着神造的，有公义和真正的圣洁”。

现在，我们可以看看保罗对这种更新的理解。

首先，他提到了知识，其次，他提到了纯正的公义和圣洁；由此我们可以推断，起初，上帝的形象在心灵的光辉、内心的正直以及我们本性所有部分的健全中都是显而易见的。

虽然我承认表达的形式是同义的，即用部分表示整体，但这一原则不能被推翻：即在上帝形象的更新中占据主要位置的东西，在最初创造它时也一定占据着最高的位置。

使徒的另一段话也表达了相同的意思，即“我们以敞开的心面见基督的荣耀，便被改变成与他相同的形象。”

我们现在看到，基督是上帝最完美的形象；如果我们效法基督，我们就会恢复到真正的虔诚、公义、纯洁和智慧，我们就会有上帝的形象。

这个立场一旦确立，奥西安德尔关于身体形状的幻想也就不攻自破了。

保罗称男人为“上帝的形象和荣耀”，而将女人排除在这一荣誉等级之外，从上下文来看，显然仅限于政治上的从属关系。

但是，我认为现在已经充分证明，与灵性和永恒生命有关的一切都包含在“形象”之中。

约翰用其他的话证实了这一点，他断言，“生命”从一开始就在上帝永恒的话语中，“是人的光”。

因为他意在赞美上帝的奇特恩惠，他使人超越了所有其他活物；将人与普通受造物区分开来，因为人所获得的不是庸俗的生命，而是与智慧和理性之光有关的生命，同时，他也说明了人是如何按照上帝的形象被造的。

因此，既然上帝的形象是人性中未受玷污的优秀品质，其在亚当堕落之前在他身上闪闪发光，但后来却如此败坏，几乎消失殆尽，以至于从毁灭中只剩下混乱、残缺和污秽的东西，那么这个形象现在在选民身上部分可见，因为他们是由圣灵重生的，但其将在天堂获得完全的荣耀。

但为了让我们知道这个形象由哪些部分组成，我们有必要讨论一下灵魂的能力。

奥古斯丁认为灵魂是三位一体的一面镜子，因为其包含了理解、意志和记忆，这种推测绝不可靠。

那些把上帝的形像定位于人的统治权上的观点也是不靠谱的；好像人与上帝的相似性仅仅在于他是万物的继承人和拥有者；而上帝的形像应该在人的内心而不是在人的外部寻找；事实上，这形象正是灵魂内在的卓越。

5.

但是，在我进一步论述之前，有必要与摩尼教的错误作斗争，塞尔维特试图在当今时代恢复和传播摩尼教的错误。

因为据说上帝向人吹入了生命之气，所以他们认为灵魂是从上帝的实质中发源出来的；就好像无限的神性的某些部分被输送到了人的体内。

但是，我们可以简单明了地指出，这种邪恶的错误必然会带来许多可耻和严重的荒谬。

因为如果人的灵魂是从神的本质中产生的，那么神的本性不仅是易变的、受激情支配的，而且也是受无知、欲望和各种恶习支配的。

没有什么比人更不稳定了，因为他的灵魂被各种相反的动机所激动和干扰；他经常因为无知而犯错；他被一些最微小的诱惑所征服；

我们知道，人的心灵是各种污秽的汇集和潜伏之地，灵魂也就是各种不洁的容器了；–如果我们相信灵魂是上帝本质的一部分，或者是神性的悄悄涌入，我们就必将把这一切归因于神性本质。

谁会不害怕这种畸形的教导呢？保罗引用阿拉图斯的话说，“我们是上帝的后代”，这是一个确定无疑的真理，但只是品质上的，而非本质上的；因为他用神的禀赋装饰了我们。

但是，把造物主的本质分割开来，让每一个受造物都拥有其中的一部分，这简直是极端的疯狂。

因此，毋庸置疑的结论是：尽管人的灵魂上有神的形象，但他们与天使一样都是被创造的。

创造不是注入本质，而是从无中产生的存在。 

也不能因为灵魂是上帝赐予的，离开肉体后又回到上帝那里，就立即断言他是像树枝一样从上帝的本质上被摘下来的。

在这一点上，奥西安德尔被他自己的妄想所迷惑的同时，也把自己卷入了一个不虔诚的错误之中；他不承认人身上有神的形象，也不承认人有基本的义，就好像除了基督把他自己实质性地注入我们里面，神就无法用他圣灵不可估量的大能使我们符合他自己一样！

无论有些人如何试图掩盖这些谬论，他们都无法蒙蔽理智读者的眼睛，使他们无法察觉这些谬论带有摩尼教的错误色彩。

在保罗论述这个形象的恢复时，我们可以很容易地从他的话中得出结论：人与神相合，不是因为神的实质的注入，而是因为圣灵的恩典和能力。

因为他说，我们看见基督的荣光，就因主的灵变化成同样的形像；主的灵在我们里面运行，当然不是使我们与神同体。

6.

从异教哲学家那里寻找灵魂的定义是愚蠢的。

除了柏拉图之外，他们中几乎没有人正确地肯定过灵魂是不朽的。

事实上，苏格拉底的弟子们也曾暗示过灵魂的存在，但却充满了疑虑。毕竟没有人会明确地传授他自己都不相信的东西。

因此，柏拉图的观点更为正确，因为他认为神的形象存在于灵魂之中。

其他教派则把灵魂的能力和才干局限于今生，以至于在肉体之外一无所有。

但我们之前已经根据《圣经》指出，灵魂是一种无体的实质；现在我们要补充的是，虽然灵魂在空间上并不受限制，但他被放入身体后，就以身体为居所，不仅使身体各部分充满活力，使各器官适合和有益于各自的运作，而且还在管理人类生活方面占据至高无上的地位；这不仅体现在对地面生活的关注上，而且还体现在对上帝的崇拜上。

虽然最后一点在堕落的状态下并不那么明显了，但即使在我们的恶习中也仍有一些这方面的痕迹。

人之所以如此在乎自己的名声，难道不是因为羞耻吗？其原理和原因在于，他们认为自己生来就是为了培养正义感；而正义感中包含着宗教信仰的种子。

但是，毫无疑问，人被创造出来就是为了向往天堂般的生活，因此可以肯定的是，对天堂生活的认识已经深深地印在了人的灵魂深处。

事实上，如果人类不了解自己的幸福，那么他就失去了理解力的主要用途，而这种幸福的完美之处就在于与上帝的结合。

因此，灵魂的主要活动就是向往上帝；所以，一个人越是研究如何接近上帝，他就越能证明自己是一个有理性的人。

有些人认为，人的灵魂不止一个，一个是感性的灵魂，一个是理性的灵魂；尽管他们提出的观点看起来有一定的可能性，但由于他们的论据并不可靠，我们必须拒绝他们，除非我们喜欢用琐碎无用的事情来折磨自己。

他们说，在灵魂的感管随动部分和理性部分之间存在着巨大的分歧；

就好像理性本身与理性本身之间没有分歧一样。就像敌对的军队一样，其中的一些谋略不总是与另一些谋略相对立吗？

但是，既然这种混淆是由于本性的堕落造成的，那么，仅仅因为各种能力之间没有按适当的比例达成一致，就由此得出有两个灵魂的结论是错误的。

不过，关于能力本身的一切奇怪的讨论，我还是留给哲学家们去讨论吧；为了启发我们的虔诚，一个简单的定义就足够了。

我承认，他们教导的东西确实是真实的，不仅让人乐于了解，而且有益于他们消化；我也不禁止那些渴望学习的人研究这些东西。

首先，我承认有五种感官，柏拉图称之为器官，通过它们，所有物体都被传送到一个共同的感官中，就像传送到一个总的储存库中一样；其次是幻想或想象，它辨别共同感官所捕捉到的物体；再次是理性，他属于普遍的判断；最后是理解，他稳定而安静地消化理性所辨证地考虑过的东西。

因此，与理解力、理性和想象力这三种灵魂的智力相对应的，还有三种欲望–意志欲望，它的职责是选择理解力和理性向它提出的事物；精神欲望，它包含理性和想象力向它提出的事物；肉体欲望，它捕捉想象力和感觉提出的事物。

虽然这些都是真实的，或者至少是可能的，但我担心它们会让我们陷入它们的晦涩之中，而不是对我们有所帮助，所以我认为应该省略它们。

如果有人选择对灵魂的力量作不同的分配，把一种叫做欲望，它虽然本身没有理性，但如果在任何其他能力的指导下，就会服从理性；把另一种叫做知性，它本身就是理性的一部分，我也不会怎么反对。

我也不想反对亚里士多德的观点，即行动有三个原则—情感、理智和欲望。

但是，让我们选择一种所有人都能理解的划分，而这是无法从哲学家那里成功找到的。

因为他们虽然想说得简单明了，却把灵魂分为欲望和理智，并把两者都说成是双重的。

他们说，后者有时是思考性的，只满足于知识，并没有主动的活动，西塞罗认为这就是“禀赋”这个词的意思；

有时是实践性的，通过对善或恶的理解对意志产生不同的影响。这种划分包含了以公正和良善的方式处事的知识；

后者，即欲望，他们将其分为意志和情欲；

当欲望服从理智时，他们称其为“意志”；但当欲望摆脱理智的束缚，变得放荡不羁时，他们就将其命名为“情欲”。

因此，他们认为人总是拥有足够的理性来正确地管理自己。

7.

我们不得不稍稍偏离这种教学方式，因为哲学家们不了解源于人类变节的惩罚所导致的本性堕落，他们不恰当地混淆了人类两种截然不同的状态。

因此，让我们提出以下的划分–人类的灵魂由两种能力组成，即理解力和意志力。

现在，理解力的职责就是按照是否值得赞同去分辨事物；而意志力的职责则是选择和遵循理解力所宣布的善，憎恶和避免理解力所谴责的恶。

亚里士多德的那些细枝末节在此就不赘述了，他说，心灵本身没有运动，而是受选择的驱使，他也称选择为欲望智力。

我们不必纠结于不必要的问题，只要知道理解力是灵魂的指导者和管理者；意志力总是尊重理解力的权威，并在欲望中等待理解力的判断就足够了。

因此，亚里士多德自己也确实指出，欲望中的回避和追求与心灵中的肯定和否定相似。

我们将在这部著作的另一部分中看到，理解对意志的引导有多么确定。

在这里，我们只想说明，人类灵魂的所有能力都归在意志力和理解力这两种能力之下。

这样，我们就把感官纳入了理解力的范畴。他们说，感官倾向于快乐，而理解力则追随善的东西；因此，感官的欲望变成了肉体欲望和精神欲望，而理解力的倾向则变成了意志。

但他们更喜欢用“欲望”这个词，而我则使用“意志”这个更常见的词。

8.

上帝赋予了人类的灵魂一种能够分辨善恶、正义与不义的心智，并能通过理性的光芒发现什么是应该追求的，什么是应该避免的；因此，哲学家们将这种指导能力称为“主导”（το ἠγεμονικον），即主要或支配的部分。 

在此基础上，他还加入了意志，在意志的控制下做出选择。

人的原始状态拥有这些杰出的能力；他拥有理性、理解力、审慎和判断力，这不仅是为了管理他在世上的生活，也是为了让他能够升到上帝那里，获得永恒的幸福。

除此以外，他还拥有选择权，可以引导欲望，调节所有的机体运动；因此，意志应该完全服从理性的支配。

在这种完整性中，人被赋予了自由意志，如果他选择了，他就可能因此获得永生。

在这里引入关于上帝奥秘预定的问题是不合适的，因为我们不是在讨论可能发生或不可能发生的事情，而是在讨论人的真正本质是什么。

亚当本可以站立得住，因为他只是由于自己的意志而堕落；但由于他的意志是灵活的，可以向任何一边倾斜，而且他没有被赋予坚持不懈的恒心，因此他轻易地堕落了。

然而，他对善恶的选择是自由的；不仅如此，他的思想和意志也是完全正确的，他的所有器官都是顺从的，直到他毁灭了自己，败坏了他所有的卓越。

因此，黑暗笼罩了哲学家们的思想，因为他们在废墟中寻求完整的大厦，在混乱中寻求美好的秩序。

他们认为，除非人有自由选择善恶的权利，否则人就不是有理性的动物；他们还认为，除非人按照自己的意愿调节生活，否则美德与罪恶之间的一切差别都将被摧毁。

到目前为止，如果人没有发生变化，他们的推理是很有道理的。

因为他们对这种变化一无所知，所以如果他们把天地混为一谈，也就不足为奇了。

但是，那些自称是基督门徒的人，却寻求人的自由意志，他们现在迷失在灵魂的毁灭之中，在哲学家的观点和天国的教导之间寻找一条中间道路；显然是被蒙蔽了，所以他们既没有触及天国，也没有触及大地。

但这些事情最好在适当的地方再介绍。

现在，我们只需记住：人在被造之初，与他的所有后代截然不同，亚当的所有后代都是在他堕落的状态下从他那里继承的，都染上了遗传性的污秽。

因为，亚当的灵魂的各个部分都被塑造得正直，他的思想健全而坚定，他的意志可以自由地选择善。

如果有人反对，说他的意志因为力量薄弱而被置于危险的境地，我的回答是，他所处的地位足以使他失去一切借口。

因为如果上帝把人限制在这种条件下，使他完全没有能力选择或犯下任何罪，那是不合理的。

诚然，这样的本性会更加优秀；但是，把上帝说得好像他有任何义务把这种本性赐给人一样，那就太不合理、太不公正了；因为他想赐给人多少就赐给多少，这是他自己的选择。

但是，为什么神没有赋予坚忍不拔的力量来支撑他，其原因就隐藏在神的计划之中；但我们有责任将我们的研究限制在清醒的范围内。

人确实得到了能力，但他必须要有意志；而他没有使用这种力量的意志；因为这种意志的结果就是坚持不懈。

然而，他没有任何借口；他得到的太多了，以至于他自愿造成了自己的毁灭；

事实上，上帝没有必要给人除了冷漠和易变的意志之外的任何其他东西，因为从人类的堕落中，神也可以汲取东西来为自己的荣耀服务。

第十六章      上帝用他的力量养护和维持世界，并用天道管理世界的每一部分。

把上帝说成是一劳永逸的造物主，一下子就完成了他所有的工作，这种观点是冷漠而肤浅的；在这一点上，我们尤其应该与异教徒不同，在我们看来，神的力量存在于世界的持续状态中，并不亚于在世界诞生之初时。

尽管连不虔诚之人的心灵，仅凭对天地的观照，也会被迫升华至对造物主的敬仰，但信仰却有其独特的方式，将造物之功全归于上帝。

前面提到的一位使徒的断言就是为了这个目的，他说，只有“因着信，我们才明白万物是凭着神的话语而造的”；

因为，除非我们从上帝的天道出发，否则我们就无法正确理解“上帝是创造者”这一教义的含义；无论我们在头脑中似乎理解了这一点，并在口中承认了这一点。

属肉体的理智一旦面对上帝在造物中的大能，就会止步不前；当他想进一步探索时，也仅限于考察和思考造物主在创造如此伟大的工程中所展现的智慧、能力与仁慈；即使是那些不愿意观察的人也会自发地看到这些。其次，他设想了上帝在维护和管理方面的某种普遍运动，而世界机器的运转正是依赖于此。最后，他假定上帝最初注入万物的活力足以支撑万物。

但信仰应该更进一步。

当信仰了解到上帝是万物的创造者时，就应立即得出结论：祂也是万物永久的管理者和保护者；而且不是通过某种普遍的运动来驱动世界的整个机器及其各个部分，而是通过一种特殊的天道来维持、供养和照顾着他所造的万物。

因此，大卫在简述了世界是由上帝创造的前提之后，立即谈到了祂的天道的持续过程：“诸天是因耶和华的话而造，万物是因祂口中的气息而成”。

之后，他又说：“耶和华注视着人的众子”，接下来的内容也为同样的教导。

并非所有的人都会如此清楚地推理，但是：如果上帝不是世界的创造者，那么他护理世间万物的说法就不可信；而如果不相信上帝会护理世间万物，就没有人会认真地相信世界是上帝创造的。

因此，大卫引导我们，先提到神的创造，再提到神的护理，这不是没有道理的。

事实上，一般来说，哲学家和人们的思想都认为，世界的所有部分都是在上帝的隐秘启动下充满生机的。

但是，他们没有像大卫那样走得那么远，大卫是所有虔诚者的榜样，他说：“这些人都等候你，求你按时赐给他们食物。你赐给他们，他们就聚集；你张开你的手，他们就得饱足。你掩面，他们就忧愁；你夺去他们的气息，他们就死去，归于尘土。你发出你的灵，他们就被创造；你更新大地的面貌。”

事实上，虽然他们赞同保罗的说法，即我们的存在、活动和生活都在上帝里面，但他们离使徒所颂扬的上帝的恩惠还很遥远；因为他们根本没有品尝到上帝的特别关怀，而只有通过这种关怀，人们才能知道他慈父般的恩惠。

2.

为了更清楚地说明这种差异，我们必须注意到，《圣经》中所教导的上帝的天道是与运气和偶然事件相对立的。

既然古往今来，人们普遍认为万事都是偶然发生的，而且在今天也几乎成为普遍的观点。

我们本应相信的天道，却因为这种堕落的观点，不仅变得模糊不清，而且几乎被埋没了。

如果有人落入强盗之手，或遭遇野兽；如果他因一场突如其来的风暴而在大海上遇难；如果他因房屋或树木倒塌而丧生；如果一个人在沙漠中迷路，却在困境中找到了帮助；或在被海浪翻滚之后到达了港口，从死亡的边缘逃过一劫；凡此种种，无论顺境逆境，世俗的理性都会将其归结为运气。

但是，凡从基督口中得知自己的头发都是有数的，就会进一步寻找原因，并得出结论：所有事件都是由上帝的隐秘计划支配的。

至于无生命的东西，我们必须承认，虽然它们都天生具有各自的特性，但它们并没有自己发挥力量，只有在上帝之手的指引下才发挥力量。

因此，它们只不过是一种工具，上帝会根据自己的意愿，随心所欲地为它们注入力量，将它们弯曲和转向任何行动。

在所有造物中，没有比太阳的力量更奇妙、更杰出的了。因为，除了用它的光辉照亮整个世界之外，它还用它的热量使所有的动物生机勃勃；用它的光芒激发大地的繁殖力；从种子中产生绿色的草本植物，这些草本植物在它的怀抱中得到了温暖，又得到了新鲜养料的支持，它使这些草本植物不断生长壮大，直到长成茎秆； 它用不断喷出的热气哺育它们，直到它们长成花朵，再从花朵长成果实，然后通过它的影响使果实成熟；同样，树木和藤蔓在它的和煦温暖下，先长出叶子，然后开花，再从花朵结出果实！

但是，上帝把这一切的赞美完全留给了他自己；在创造太阳之前，他就喜悦让光出现，让地上长满各种草木和果实。

因此，一个虔诚的人不会把太阳当作这些在创造太阳之前就已存在的事物的主因或必然原因，而只会把太阳说成是神使用的工具，因为这是神所乐意做的；而如果没有太阳，神自己行事也不会有什么困难。

最后，我们读到，在约书亚的祷告下，太阳在一个位置上停留了两天，为了希西家王的缘故，太阳的影子逆行了十度；上帝通过这几个神迹宣告，太阳每天的升起和落下不是出于大自然盲目的本能，而是祂自己在支配着太阳的运行，让我们再次记住祂慈父般的恩惠。

没有什么比冬去春来、春去夏来、夏去秋来更自然的了。但是，在这一系列的过程中，却发现了如此巨大的差异和不平等，以至于很明显地感受到：每一年、每一月、每一天，都是由上帝新的和特殊的天道所支配的。

3.

事实上，上帝宣称他拥有全能，并要求我们承认的这一属性。不是诡辩家所想象的那种空洞、无所事事、几乎无意识的全能，而是一种警觉、有效、积极、永不停息地参与活动的全能。

他并不只是一个混乱运动的一般原则，就好像他命令一条河流流经曾经为它开辟的渠道一样，而是一种针对个别和特殊运动的全能。

他之所以被认为是全能的，并不是因为他能够行动，却又无所行事，或者以一种普遍的本能延续着最初由他指定的自然秩序；而是因为他通过天道来管理天地，他如此管理万物，以至于没有他的深思熟虑就不会发生任何事情。

因为《诗篇》中说：“他随心所欲”；指的是他确定而深远周密的旨意。

如果用哲学的方式来解释先知的话，说上帝是第一推动者，因为他是一切运动的开始和原因，那就太平淡无奇了；

而信徒们更应该在逆境中用这样的安慰来鼓励自己：除非有上帝的旨意，不然我们不会遭受任何的苦难，因为自己是在神的手中。

但是，如果上帝的管理如此扩展到他的一切作为，那么将其局限于自然的影响和过程就是一种可笑的空谈。

他们把神的旨意限制在如此狭隘的范围内，就好像神允许万物按照永恒的自然法则不受控制地运行，这不仅窃取了神的荣耀，也辜负了他们自己最有益的教导；

因为，如果人无可奈何地受到天空、空气、大地和水的各种运动的影响，他的痛苦将无以复加。

此外，这样一来，上帝对每个人的特殊恩惠就会被贬低得太不值得了。

大卫感叹说，还挂在母亲乳房上的婴儿就足以雄辩地颂扬上帝的荣耀；因为他们一出生，就发现上帝已经体贴的为他们准备了食物。

这的确是普遍的事实；只要我们的眼睛和感官没有逃过经验的明证：即有些母亲有充足的奶水，而另一些却微薄，因神喜悦使一些婴儿饱足，而另一些却提供很少。

那些对上帝的全能给予公正赞美的人，会因此获得双倍的益处。

首先，上帝有足够的能力行善，他拥有天地，万物听从他的召唤，顺从他的旨意。

其次，他们可以安全地安息在他的保护之下，一切有害的东西，无论其来源如何，都要服从他的意志；

上帝的权威遏制了撒旦的一切暴行和阴谋诡计；一切有违我们福祉的东西都取决于上帝的许可。

否则，我们就无法纠正或消除这些不受控制的迷信恐惧，因为我们总是在危险来临时产生这种恐惧。

我们都是迷信地惧怕，比如：每当有生物威胁我们或强行恐吓我们时，我们就会感到恐惧，就好像它们有某种内在的力量来伤害我们，或者可能在不经意间意外地伤害我们，或以为神无法救我们脱离危险。

例如，先知禁止上帝的子民：“惧怕天上的星宿和征兆，像不信的人常做的那样”。他当然不是谴责每一种恐惧。

但是，当不信的人把世界的管理权从上帝转移到星星时，他们就会认为他们的幸福或痛苦取决于星星的法令和征兆，而不是上帝的旨意；于是，他们的恐惧就从上帝那里转移到了星星和彗星那里，而只有上帝才是他们应该敬畏的对象。

因此，无论谁想要避免这种不忠和不信，都要时刻谨记：在万物之中，没有任何飘忽不定的力量、行动或运动；它们都受上帝的隐秘计划支配，除了上帝的知识和意愿所规定的事情之外，任何事情都不会发生。

4.

首先，让读者知道，所谓的“天道”并不是说上帝在天上闲庭信步地观察地上发生的事情，而是指上帝掌管宇宙，调节一切事件。

因此，“天道”与神的双手和眼睛都是息息相关的。

当亚伯拉罕对他的儿子说：“上帝会供应”时，他的用意不仅是要断言神对未来事件的预知，而且是要把一件未知的事情交给神的旨意去处理，因为他经常会结束令人困惑和混乱的事情。

由此可见，“天道”是存在于行为之中的，而仅仅谈论先知先觉是无知的胡闹。

正如我所观察到的那样，有些人认为上帝有一种治理，是一种混淆不清的治理，即通过一种普遍的运动来旋转和推动宇宙系统及其各个部分，但并不具体指导个别生物的行动。然而，这种错误也是不能容忍的。

因为他们认为，这种他们称之为普遍的天道，既不妨碍所有的生物偶然地行动，也不妨碍人类按照自己的意愿自由地选择自己的行动。

他们在上帝和人之间做了如下区分：上帝通过他的力量赋予人以动力，使他能够按照他所具有的本性的倾向行事；而人则通过自己的自愿选择来支配自己的行动。

简而言之，他们认为世界、人类事务和人本身都是由上帝的力量支配的，而不是由上帝的任命支配的。

我说的不是伊壁鸠鲁派，他们这种瘟疫一直充斥着这个世界，梦想着有一个懈怠无为的神；我说的也不是其他一些同样错误的人，他们自古以来就认为上帝统治着空中的中层区域，而把低等的东西留给了命运；因为，就这种显而易见的愚蠢，是那些哑巴生物本身也足以对其提出抗议的！

我现在的目的是要驳斥这种几乎普遍盛行的观点，这种观点承认上帝有一种盲目而不确定的运动，却从他那里夺走了最主要的东西：即他以难以理解的智慧指挥着万物，并按照自己的目的支配着万物；因此，这种观点剥夺了上帝对世界的管理权，使他成为世界名义上的统治者，而不是实际上的统治者。

因为，难道统治的定义不就是：有权柄以一种确定的秩序管理在你辖下的一切吗？

我想请问，没有管理权还叫什么统治者？

然而，我并不完全拒绝他们关于普世天道的论断，只要他们承认：上帝管理世界，不仅仅是因为他维护了他自己所确定的自然秩序，而是因为他对他的每一个作品都行使着特殊的关怀。

诚然，万事万物都被一种隐秘的自然本能所驱使，就好像它们服从上帝永恒的命令一样，而上帝一旦指定了什么，似乎就会在受造物中产生自愿的倾向。

在这一点上，我们可以参考基督的说法：即从一开始，他和天父就一直在工作；

保罗断言：“我们生活、动作、存留，都在乎他”；

《希伯来书》的作者为了证明基督的神性也指出，万物都是靠他权能的言语维持的。

但是，他们以此为借口掩盖和遮蔽特殊天道的教义，是非常不恰当的，因为圣经中的这些证词是如此清晰明确，竟然还有人会对此产生怀疑。

当然，那些用我所提到的这层面纱来掩盖这特殊天道的人，不得不纠正自己，补充说许多事情的发生都是出于上帝的特殊眷顾；但他们错误地把这一点局限于某些特定的行为。

因此，我们必须证明，上帝关注着特定事件的管理，这些事件都是从他确定的计划中产生的，以至于没有任何事情是偶然发生的。

5.

如果我们承认运动的原则源于上帝，但万物都是自然倾向所驱使，自发或偶然地走向其目的地，那么昼夜交替、四季更迭的相互变迁，便是上帝的作为，因为他已将各自的时节分配给它们，并为它们规定了某种规律；

也就是说， 如果它们始终以恒定的节奏遵循相同的规律，白天接替黑夜，月份接替月份，年份接替年份，那么情况就是这样。

但有时过度的酷热和干旱会使大地的果实干涸和烧焦；有时不合时节的雨水会损害农作物，而冰雹和风暴带来突如其来的灾难也会造成损失：这不一定是上帝的作为；也许是因为阴云或晴朗的天气，寒冷或炎热，源于恒星的对立和其他自然原因。

但是，这种表述没有给上帝留下展示或行使其慈爱或审判的余地。

如果他们说，上帝对人足够仁慈，因为他向天地注入了一种普通的力量，天地通过这种力量向人提供食物，那是一种非常虚弱和亵渎的观念；

就好像一年的丰收不是上帝奇异的恩赐，就好像贫穷和饥荒不是上帝的诅咒和惩罚。

但是，如果要收集所有反对这种错误的理由，那将是枯燥乏味的，所以让我们满足于上帝自己的权威。

在律法和先知书中，神经常宣告：只要他用雨露浇灌大地，就证明了他的恩惠；但是，当他的命令使天坚硬如铁时，谷场被枯萎病和其他有害的东西吞噬时，田地经常被冰雹和风暴袭击时，这些都是他一定会特别报复的征兆。

如果我们相信这些事情，那么可以肯定的是，没有上帝的明确命令，一滴雨都不会落下。

大卫确实赞美了上帝的普遍天道，因为“他给啼叫的小乌鸦食物”；但是，当上帝使动物遭遇饥荒时，他就已经明确宣布：他喂养所有生物的食物有时是微薄的，有时是较丰盛的，凭心而定。

正如我已经指出的那样，把这一点限制在特定的行为上是苍白无力的；而基督却毫无例外地指出，没有天父的旨意，哪怕是一只微不足道的小麻雀也不会掉在地上。

当然，如果鸟儿的飞翔是由上帝无误的旨意所指引，我们就不得不与先知一样承认，虽然“他住在高天之上”，但他“却谦卑自己，察看天上地下的一切事物”。

6.

既然我们知道创造世界的主要目的是为了人类，那么我们也应该在他的治理中寻找这一目的。

先知耶利米感叹道：“我知道人的道路不在他自己，行路的人也不能指引自己的脚步”。

所罗门也说：“人的行动是出于耶和华，人怎能明白自己的道路呢？”

现在，让他们说：“人是按照上帝赋予的本性偏好受上帝的感动，但人自己却可以把这种感动转向他所喜欢的地方。”

不，如果这话是真的，那么人的自由选择权就掌握在自己手中了。或许他们会否认这一点，因为人若没有上帝的权能，便无法做任何事。

然而，他们无法真正以此为借口，因为先知和所罗门将权能、选择权和任命权都归于了上帝。

但所罗门在别处却优雅地斥责了这种人类的狂妄，他们自行决定人生目标，全然不顾上帝，仿佛自己并非被他的手引导：“人心所预备的，和舌头所回答的，都是出于耶和华。”

确实，对于那些可怜的人来说，决定在没有上帝的情况下独立完成任何工作，这是一种荒谬的疯狂，因为他们甚至无法说出一个字，除非是上帝选择的。

《圣经》更直截了当地指出，世界上没有任何事情是不经上帝的决定而进行的；还表明那些看似最偶然的事情也受上帝的支配。

有什么事情能比树枝折断砸死路过的行人更容易归咎于世事无常呢？然而上帝宣布，这是出于神自己的许可。

同样，谁不把掣签归咎于命运的偶然呢？他告诉我们，他自己决定掣签的结果。

因为，签不是靠自己的力量投入怀中并被抽出来的；所以，这唯一似乎可以归于偶然的东西，也是属于神自己的。

同样的观点在所罗门的另一段话中也有体现：“穷人和诡诈的人相遇：两人同蒙上帝赐予明亮的眼睛。”

尽管贫穷与富足在世间交织，但因各自的境遇皆由神的安排所决定，他暗示那位照亮万物的上帝并非盲目，因此劝勉贫穷者要忍耐；因为那些对自身境遇不满的人，正是试图摆脱上帝加诸于他们的重担。

另一位先知也这样斥责那些将一些人默默无闻，而另一些人却荣华富贵归因于人类的勤劳或幸运的亵渎者：“升迁既不是从东边来，也不是从西边来，更不是从南边来。惟有上帝是裁决者，他使一人降卑，使另一人升高。”

既然上帝不能被剥夺自己作为裁决者的职责，因此，一些人升迁，而另一些人仍然卑微，这都是出于上帝的隐秘旨意。

7.

此外，我还说，特殊事件一般都是上帝特殊天道的见证。

上帝在沙漠中刮起了南风，给人们送来了一大群飞鸟。

当神要把约拿扔进海里时，他又刮起了狂风，掀起了暴风雨。

那些认为上帝并不掌管世界的人可能会说，这偏离了事物的正常发展规律。

然而，我却从中推断出，除非上帝有明确的命令，否则任何风都不会产生或增加。

否则，“他使风作他的使者，使烈火作他的大臣，使云作他的战车，乘风作他的翅膀”就不是真的了。

神按照自己的意愿指挥云和风的运行，并在其中显示出他奇异的力量。

同样，我们在其他地方也得到教导，每当海面沸腾，狂风大作时，这些力量就见证了上帝的特别存在。

“他命令狂风，狂风掀起海浪”，“他使风暴平静，使波浪止息”。另一处宣称，神用凛冽的狂风严惩百姓。

因此，尽管人类天生具备生育能力，但上帝要让人承认这是他特别恩典的果效，他让一些人不能生育，却赐给另一些人后代；因为“子宫的果实是他的赏赐。”因此雅各对妻子说：“我岂能代替上帝，使你不能生育吗？”

在自然界中，没有什么比用面包滋养我们更常见的了。

但圣灵宣告，不仅地里的出产是上帝的特别恩赐，而且宣告“人不是单靠食物活着”；因为他们不是靠丰富的食物，而是靠上帝暗中的祝福；

正如反过来，他威胁说他要“夺去食物的存留”。

事实上，恳切地祈求日用的饮食，只有在上帝用他慈父的手为我们提供食物的意义上才能理解。

因此，先知为了说服信徒，上帝在喂养他们的时候，履行了最伟大的父亲职责，他告诉我们，神“赐食物给一切有血有肉的人”。

最后，当我们一方面听到“耶和华的眼目注视义人，耳听他们的祈祷”，另一方面听到“耶和华向行恶的人变脸，要将他们的名号从地上剪除”时，我们就可以确信，无论天上地下，所有的受造物都已准备好服从，他可以随心所欲地使用它们。

因此，我们得出结论，上帝不仅对万物有一种普遍的天道，使自然的秩序得以延续，而且通过他奇妙的旨意，万物都被引向某种特定而适当的目的。

8.

那些想诋毁这一学说的人，诽谤它与斯多葛派关于命运的观点相同，而奥古斯丁以前也曾受到过这种诽谤。

尽管我们不愿意为文字争吵，但我们不承认“命运 ”这个词；一是因为它是保罗教导我们要避免的亵渎性新词，二是因为他们试图给上帝的真理加上附带的诽谤。

事实上，我们正是被错误地恶意指控为这种教条。

因为我们并不像斯多葛学派那样，认为必然性来自于自然界所包含的一系列永恒的、错综复杂的原因；相反，我们认为上帝是万物的仲裁者和管理者，他以自己的智慧，从最遥远的永恒开始，就定下了他要做的事，现在，他又以自己的力量，执行着他所定下的事。

因此，我们断言，不仅天地和无生命的生物，就连人的思考和意志，都受他的天道支配，以达到他所指定的目的。

你会说，难道没有什么事情是偶然或意外发生的吗？

我回答说：大罗勒确实说过，“命运”和“机遇”都是异教的术语，虔诚的人不应该去理解它们的含义。

因为如果所有的成功都是上帝的恩赐，而灾难和厄运则是上帝的诅咒，那么人类的事务中就没有命运和机遇的余地了。

我们应当关注奥古斯丁的这一声明，他说：“我对自己并不满意，因为我在反对学园派的著作中，频繁提及‘命运’一词，尽管我使用这个词时，并非指代任何女神，而是指外部事物偶然发生的善或恶。”

从“命运”还可以引申出“或许、可能、恐怕、偶然、也许、大概”这些词；对它们的使用也是我们所不禁止的，然而，这些词语必须完全归因于神的天道。

对此，我并未保持沉默，曾指出或许人们通常所说的“命运”是由某种隐秘的秩序所支配的，而我们所称的“偶然”不过是这种秩序的表象，其背后的原因与规律是我们所不了解的。

我的确是这样表述自己的观点的；但我后悔以这种方式提及“命运”，因为我看到人们已经养成了一个非常罪恶的习惯：当他们应该说“这是上帝的旨意”时，他们却说“这是命运的旨意”。

总之，奥古斯丁通常教导人们，如果任何事情都交给命运，那么世界就会漫无目的地运转。

虽然他在其他地方认定，万事万物的运行，部分是由人的自由意志决定的，部分是由神的天道决定的；但他紧接着又表明，人是受神的天道支配并受其治理的。

他以一个原则为前提：在上帝的预定之外不可能发生任何事情；因为那样的话，事情就会无缘无故地发生，那是无比荒谬的。

通过这种推理，他也排除了任何依赖于人类意志的偶然性；紧接着，他更明确地断言，我们不应该探究上帝旨意的原因。

但当奥古斯丁提到“许可”时，应如何理解这一概念，可从他的一段文字中得到阐明；

他在其中证明，上帝的旨意是万事万物的最高和第一原因，因为任何事情的发生都离不开神的命令或许可。

他当然不认为上帝会袖手旁观地不理会任何事情的发生；如果允许我这样表述的话，这就是一种实际的意志干预，否则上帝的意志永远不能被视为原因。

9.

然而，由于我们心灵的迟钝远不及神圣天道的崇高，我们必须用一种区别来提升它。

那么，我说，尽管万事万物都有上帝的既定目标和安排，但对我们来说，它们却是偶然的；

这并不是说我们认为命运主宰着世界和人类，随意摆布着万事万物，因为这种愚蠢的想法应该远离基督徒的心灵。

而是因为事件的秩序、原因、目的和必然性主要隐藏在上帝的旨意之中，而不为人的思想所理解，所以这些事情在某种程度上是偶然的，但它们肯定是按照神的旨意发生的。

因为无论从它们本身的性质来看，还是根据我们的知识和判断来评估，它们都不会呈现出其他的表象。

例如，假设一位商人与一些诚实的人一起进入森林，却因疏忽大意而与同伴走散，并因选择错误的道路而落入强盗之手并被杀害。

他的死亡不仅是上帝的眼睛所预见的，也是上帝的旨意所决定的。

因为不是说他预见了每个人的生命会延续多久，而是神“已经规定了界限，人不能逾越”。然而，就我们的思维所能理解的范围而言，所有这些情况都显得是偶然的。

基督徒该如何看待这种情况呢？他会将此类死亡的种种情形视为本质上具有偶然性；但他不会怀疑上帝的天道主宰着一切，并引导命运走向这一结果。

同样的推理也适用于未来的偶然突发事件。

对我们来说，所有未来的事情都是不确定的，我们对它们保持着悬念，好像它们可能以这种或那种方式发生。

然而，这仍然是我们心中的一个固定原则，即：没有一件事情是上帝未曾预定的。

正因如此，《传道书》中频繁出现“机遇”一词；因为，从表面上看，人们无法洞察那隐藏不露的第一原因。

然而，《圣经》中关于上帝隐秘天道的教导从未从人们的心中消失过，一些火花始终在黑暗中闪烁。

因此，非利士的巫师们虽然在不确定性中起伏不定，但还是将他们的不利事件，部分归因于上帝，部分归因于运气。

他们说：“如果车从那条路上去，我们就知道是上帝给我们造成了这么大的灾难；但如果不是，那就是偶然发生在我们身上的。”

他们在被占卜欺骗之后，又求助于运气，这确实是非常愚蠢的；

但同时，我们也看到他们心存约束，不敢把对他们不利的事情简单地认为是偶然的。

然而，我们可以通过一个突出的例子来说明，上帝是如何通过他天道的缰绳，按照他自己的意愿来指挥一切事件的。

就在大卫在玛云旷野被追上的那一瞬间，非利士人侵入了那地，扫罗被迫离开。

如果上帝考虑到他仆人的安全，在扫罗的道路上设置了这一障碍，那么，虽然非利士人突然拿起武器，超出了所有人的预料，但我们不会说这是偶然发生的；对我们来说似乎是偶然的事情，但信仰却认为是上帝暗中的推动。

事实上，并不总是有类似的原因出现；但我们应该认为，世界上所有可见的变革都源于上帝之手的隐秘驱使，这是无可置疑的。

上帝的旨意必然会实现，但这并不是出于绝对的或自然的“必然”。

在基督的骸骨方面，我们发现了一个熟悉的例子。

既然他拥有和我们一样的身体，任何有理智的人都不会否认他的骨头是可以被折断的；然而，它们被折断却是不可能的。

因此，我们又可以看出，相对必然性和绝对必然性，以及因果必然性和后果必然性的区别。学校里发明这些概念并非毫无道理； 因为上帝给他儿子造了可折断的骨头，然而，却使这些骨头免于实际被折断，从而通过他旨意的必然性，阻止了可能自然而然发生的事情。

第十七章.       正确运用天道这一教义，使其对我们有益处。

由于人的思想很容易被虚妄的微妙之处所迷惑，因此，那些不知道如何正确运用这一教导的人极有可能因错综复杂的困惑而使自己陷入窘境。

因此，我们有必要简要地谈谈圣经中关于万事万物由神预定的教义的目的和宗旨。

在这里，有三点值得注意：

首先，上帝的天道不仅涉及未来，也涉及过去；

其次，天道以一种特殊的方式治理万物，有时通过中介手段，有时不通过中介手段，有时甚至与所有中介手段相悖；

最后，天道倾向于表明上帝对整个人类的关怀，特别是他对教会管理的警惕，他以特别的关注恩待教会。

还必须指出的是，虽然在整个天道的过程中，无论是慈父般的眷顾和恩惠，还是严厉的审判，都常常彰显无遗，但有时事件的起因却被隐藏起来。

以至于让人产生一种怀疑，认为人世间的事情都是在命运的盲目驱使下发生的；或者血肉之身蛊惑我们去抱怨，好像上帝把人像网球一样抛来抛去是他自己的乐趣。

的确如此，如果我们愿意以平静而清醒的头脑去学习，最终的结果足以证明上帝的指导是基于最好的理由； 他的目的或者是教导他的子民学会忍耐，或者是纠正他们堕落的情感，抑制他们放纵的欲望，或者是约束他们实践自我克制，或者是唤醒他们摆脱懒惰；另一方面，他的目的是使骄傲的人降卑，粉碎不虔诚者的狡猾，推翻他们的诡计。

然而，无论从我们的角度来看，这些原因是多么的隐蔽和模糊，我们都必须相信：它们都隐藏在神那里；

因此，我们必须与大卫一起感叹：“主我的上帝啊，你多次为我们施行奇事，又顾念我们，有谁能与你相比呢？你奇妙的作为实在是不能胜数啊！”

尽管我们的苦难应该时刻提醒我们的罪过，惩罚本身可以促使我们悔改，但我们看到，基督将更多的主权归于天父熬炼人心的隐秘旨意，而不是要求神按每个人的过失实行惩罚。

关于那个生来就瞎眼的人，主耶稣说：“这人和他的父母都没有犯罪，只是要在他身上显明神的作为。”因为在这里，当灾难发生在出生之前时，理智就会发出抱怨，似乎这样折磨无辜的人有损于神的仁慈。

但基督宣称，只要我们的眼睛能够清楚地看到，天父的荣耀就会在这种情况下显现出来。

但我们必须谦虚行事，谨慎行事，不要在我们的审判中要求上帝作出解释，而是要对他的隐秘裁决怀有敬畏之心，将他的旨意视为他所做的每一件事的最公义的原因。

当浓云遮蔽天空，狂风暴雨来临时，我们的眼前笼罩着阴沉的雾气，耳边响起雷声，所有的感官都被惊吓得麻木不仁，在我们看来，万物似乎都混杂在混乱之中；然而，在整个过程中，天空仍然保持着同样的宁静。

因此，我们必须得出这样的结论：当世界的动荡状态使我们失去判断力的时候，上帝却用他自己的公义和智慧的纯洁之光，以最精确的秩序调节着所有这些动荡，并引导它们达到应有的目的。

当然，许多人在这方面的疯狂是畸形的，他们敢于指责上帝的作为，仔细研究神的隐秘计划，甚至对未知的事情贸然作出判决，比对凡人的行为更加自由。

如果，我们宁可暂停判断，也不愿被指控轻率；却傲慢地蔑视上帝隐藏的判断，那么，还有比这行为更荒谬的吗？

2.

因此，只有那些认为自己的事情是与造物主和世界的创造者有关，并以谦卑的态度使自己敬畏和尊重上帝的人，才能对上帝的天道获得公正和有益的认识。

因此，当今有许多无用之人极力反对这一教义，因为他们希望上帝的任何事情都不超出他们自己的理性为自己规定的范围。

他们极尽厚颜无耻之能事谩骂我们，因为我们不满足于包含上帝旨意的律法戒律，还说世界是由上帝的隐秘决策所支配；

仿佛我们所断言的只是我们自己大脑的发明，而圣灵并没有在每一个地方明确地宣布这一点，并以无数的表达形式重复这一点。

但是，由于某种羞耻感使他们不敢吐露这些对上天的亵渎，他们假装是在与我们争论，以便可以更加肆无忌惮地咆哮。

但是，除非他们承认，世界上发生的任何事情都是由上帝难以理解的决策所支配的，否则，让他们回答，《圣经》中说“上帝的判断如同深渊”，是为了什么目的呢？

既然摩西宣称，上帝的旨意不可在云端或深渊中寻找，因为其已在律法中熟知；那么还有一个隐秘的决策，就好比深渊；

关于这一点，保罗也说：“哦，上帝的丰富、智慧和知识是何等的深奥！他的判断和他的道路，都是测不透的！谁曾知道主的心意，谁曾作他的谋士呢？”

诚然，律法和福音所蕴含的奥秘远远超出了我们的能力；但既然上帝用理解的灵照亮了他子民的心灵，使人明白他借着他的话语所启示的这些奥秘，那么我们现在就没有深渊了，而是有了一条我们可以安全行走的道路，有了指引我们脚步的灯，有了生命的光，有了确定无疑的真理的学校。

但是，他那令人钦佩的治理世界的方法被称作“伟大的深渊”也是名副其实的；虽然不为我们所眼见，却应该成为我们深深崇拜的对象。

摩西用几句话就把这两者都表达得淋漓尽致。

他说：“隐秘的事，是属于耶和华我们的上帝的；但那些显露出来的事，是属于我们和我们子孙的。”

我们看到，他是如何嘱咐我们，不仅要专心默想上帝的律法，还要怀着敬畏之心仰望他隐秘的天道。

《约伯记》中阐述了这一崇高的教义，目的是让我们的心灵谦卑下来。

因为作者在结束对世界的概观和对上帝作为的华丽论述时，用了这样的话：“哦，这些都是他所行之道的一部分；但人们对他的了解是多么少啊！”

为此，他在另一处区分了上帝的智慧和他为人类规定的获得智慧的方法。

在论述了大自然的秘密之后，他说，智慧只被上帝知道，他“向一切有生命的眼目隐藏”。但稍后他又补充说，神的智慧已经被公布出来供人探寻，因为神对人说“看哪，敬畏耶和华就是智慧”。

奥古斯丁的名言也适用于这一点：“因为我们不知道上帝以最好的方式对我们所做的一切事情，所以我们存着善意按照律法行事，但在其他情况下，是律法驱使我们行事，因为神的天道是永恒不变的律法”。“因此，既然上帝拥有我们所不知道的管理世界的权力，那么就让这成为我们清醒和谦虚的法则，默认他至高无上的统治权，将他的意志视为正义的唯一准则和万事万物最正义的原因。

事实上，这并不是诡辩家们所宣称的绝对意志，他们亵渎地将神的正义与神的力量割裂开来。

而是主宰万物的天道，尽管我们可能不知道其中的原因，但其所产生的一切都是正确的。

3.

学会了这种谦虚的人，既不会因为过去的逆境而怨天尤人，也不会像《荷马史诗》中的阿伽门农那样，将自己的罪行归咎于上帝，他说：“责任不在我，而在朱庇特和命运”。他们也不会像普劳图斯（Plautus）介绍的那个年轻人一样，被命运带走，绝望地走向毁灭，他说：“我们的情况变化无常，人们被命运之神的任性所支配；我将把自己带到悬崖边，在那里立刻毁灭我的生命和一切”。他们也不会像同一位诗人介绍的另一位年轻人那样，把自己的鲁莽行为归咎于上帝，为自己的行为开脱，他说：“上帝是起因， 我相信这是天意。如果不是这样，我知道这一切都不会发生”。

但他们更愿意查考圣经，了解什么是上帝所喜悦的，以便在圣灵的引导下努力达到这一目标；同时，无论上帝呼召他们去哪里，他们都要做好跟随上帝的准备，他们要在自己的行为中证明，没有什么比了解这一教义更有用的了。

有些亵渎之人愚蠢地用他们的荒诞不经来混乱教义，用一句俗语来说，几乎要把天地混为一谈。

他们是这样论证的：如果上帝已经确定了我们死亡的时刻，我们就无法避免；因此，所有对死亡的警惕都是徒劳的。

一个人不敢走听说很危险的路，以免被强盗杀害；另一个人为了保住性命，请来医生，用尽各种药物来维持生命；还有一个人不食粗茶淡饭，以免伤了身体；还有一个人害怕住在破败的房子里；一般人都会竭尽所能，想出各种办法来达到自己的目的。

现在，要么所有这些试图纠正上帝旨意的补救办法都是徒劳无益的；

要么生与死、健康与疾病、和平与战争，以及人们所渴望或憎恨的其他事物，都不是由上帝的旨意决定的；而人们尽可通过自己的辛勤努力来获得或避免这些事物。

此外，他们还得出结论说，信徒们的祈祷不仅多余，而且有悖常理，因为其中包含了祈求主为那些他从永恒中就已注定的事情。

简而言之，他们将所有关于未来的考虑都置于上帝的天道之上，而上帝无需与人商量，便已将他所喜悦的一切安排妥当。

他们把已经发生的事情归咎于神的天道，以至于忽略了已知犯下任何特定罪行的人。

一个刺客谋杀了一个值得尊敬的公民吗？他们说他执行了上帝的旨意。

有人偷窃或抢劫吗？因为他做了上帝所预料和安排的事，所以他是上帝天道的行政官。

一个儿子是否忽视了所有的补救措施，漫不经心地等待着父亲的死亡？他不可能反抗上帝，因为上帝从一开始就注定了这一事件。

因此，这些人把所有的罪行都称为美德，因为它们服从上帝的命令。

4.

关于未来的事情，所罗门很容易将人的考虑与上帝的天道调和起来。

正如他嘲笑那些不靠耶和华就大胆行事的人的愚蠢，好像他们不是由耶和华的手掌管一样，他在其他地方也说：“人心筹算自己的道路；惟耶和华指引他的脚步。”

这意味着上帝永恒的法令并不妨碍我们供给自己，并按照他的旨意处理我们的一切事务。

其中的原因显而易见。

因为他确定了我们生命的界限，也委托我们照管生命；为我们提供了保护生命的手段和用品；也使我们对危险有所防范；为了不让危险在不经意间压迫我们，他还为我们提供了警告和补救措施。

现在，我们的责任也显而易见。

如果上帝把保护我们的生命托付给我们，我们就应该保护它；如果他提供补给，我们就应该使用它们；如果他预告我们有危险，我们就不应该贸然涉险；如果他提供补救措施，我们就不应该忽视它们。

但有人会反对说，危险不会伤害人，除非它注定会伤害我们，那么任何补救措施都无法避免危险。

但是，如果危险并不是致命的，是因为上帝已经为你指定了击退和克服危险的办法呢？看看你的推理是否符合天道的安排。

你们的结论是，没有必要防范危险，因为如果危险不是致命的，我们就可以不加警惕地躲过它；但相反，上帝却要求你们谨慎行事，因为他希望危险不会对你们致命。

这些疯子忽略了一个显而易见的事实–人的深思熟虑和小心谨慎来自于上帝的启示，这有助于上帝的天道来保护他们自己的生命；相反，由于疏忽和懒惰，他们给自己带来了上帝为他们安排的灾难。

愚蠢和谨慎都是上天安排的工具，所以就出现这样的情况：谨慎的人考虑到自己的福祉，避免了即将来临的灾祸，而愚昧的人却因不谨慎的轻率而毁于一旦。

因此，上帝喜悦地向我们隐瞒了所有未来的事件，使我们可以把它们当作可疑的意外事件来应对，并且不停地用我们所掌握的补救办法来对付它们，直到它们被克服或发现大势所趋，无计可施。

因此，我在前面已经提出，上帝的天道不应该总是抽象地考虑其本身，而应该与他所使用的手段联系在一起。

5.

这些人错误而草率地把过去发生的所有事情都归咎于上帝的绝对天道。

他们说，既然所有事情的发生都有赖于上帝的天道，那么盗窃、抢劫和杀人都不是在没有上帝旨意干预的情况下发生的。

因此，他们问，为什么盗贼会因为掠夺了上帝乐意用贫穷来惩罚的人而受到惩罚呢？为什么杀人犯会因为杀害了被上帝终止生命的人而受到惩罚？

如果所有这些人都服从上帝的旨意，他们为什么要受到惩罚呢？但我否认他们服从上帝的旨意。

因为我们不能说，受邪恶之心影响的人，他的行为是顺从上帝的命令；他只是在满足自己邪恶的欲望。

顺从上帝的人，在他的旨意中得到指示，就会向上帝呼召他的目标努力奋斗。

除了从他的话语中，我们还能从哪里得知他的旨意呢？因此，在我们的行动中，我们应该考虑上帝的旨意，这是在他的话语中宣告的。

上帝只要求我们遵守他的教诲。

如果我们所做的与之相反，那就不是顺从，而是悖逆和僭越。

但有人说，如果他不允许，我们就不应该去做。这我同意。

但我们做坏事的目的是为了取悦神吗？他没有给我们这样的命令。

我们贸然去做，并不是考虑他的旨意是什么，而是被我们的激情所煽动，从而故意与他作对。

这样，即使是犯罪的行为，我们也是在服从他正义的命令；因为，他的智慧无限伟大，他深知如何使用邪恶的工具来实现美好的目的。

现在，让我们来看看他们的推理有多么荒谬：他们希望犯罪者逍遥法外，因为只有在上帝的许可下才能犯下罪行。

我承认：小偷、杀人犯和其他恶人都是天道的工具，上帝亲自使用这些工具来执行他自己决定的审判。

但我否认这应该成为他们犯罪的任何借口。

因为他们是要把上帝和他们自己牵扯到同样的罪恶中，还是要以上帝的正义来掩盖他们的堕落呢？

他们都做不到。

他们因自己良心的谴责而无法为自己开脱罪责；他们也不能责怪上帝，因为他们在自己身上发现了所有的罪恶；而在上帝身上，他们的邪恶只是被合法地利用了。

但有人说，上帝是通过他们的手段行事的。

我想问，一具尸体在太阳的炙烤下腐烂发臭，这恶臭是从哪里散发出来的呢？大家都看得出来，它是被太阳光激发出来的，但没有人因此说太阳光是臭的。

因此，既然邪恶的物质和罪孽都寄托在一个邪恶的人身上，如果上帝按照自己的意愿使用他的服务，为什么要认为上帝会受到任何玷污呢？因此，让我们摒弃这种鲁莽无知吧，它可以从远处诋毁上帝的公义，却永远无法触及上帝的公义属性。

6.

但这些挑剔，或者说狂热的荒诞之举，将轻易被虔诚而神圣的对天道的沉思所驱散，这种沉思正是虔诚的准则所教导我们的，以便我们从中获得最大的愉悦与益处。

因此，当一个基督徒确信万事万物的发生都是上帝的旨意，没有任何偶然的因素时，他的心灵就会始终将上帝视为万事万物的最高原因，并按照适当的顺序考虑次要原因。

他不会怀疑，上帝的特殊天道时刻关注着信徒的安危，决不允许发生任何有损信徒的利益和救赎的事情。

但是，既然神首先关心的是人，然后才是其他受造物，那么我们就会确信，对于这两者，上帝的天道统治着一切。

就人而言，无论他们是善是恶，基督徒的心都会知道，他们的计划、意志、努力和能力都在上帝的掌握之中；上帝可以随心所欲地指挥他们，也可以随地随时地约束他们。

上帝的特殊天道看顾着信徒的福祉，有许多非常明确的应许为证：“将重担卸给耶和华，他必扶持你。住在至高者隐秘处的，必住在全能者的荫下。触摸你们的，就是触摸他眼中的瞳人。我们有一座坚固的城，神要以救赎为城墙和堡垒。妇人虽忘记自己吃奶的孩子，我总不忘记你”。

此外，这是圣经历史的主要内容，旨在教导我们：上帝如此殷勤地看顾圣徒的道路，以至于他们甚至不会被石头绊倒。

我们在前面公正地驳斥了一些人的观点，他们认为上帝的天道只是普世性的，不会特别眷顾每一个受造物。

但我现在着重指出：思考这种对我们自己的特别眷顾是非常必要和有益的。

为此，当基督宣称，没有天父的旨意，最卑微的麻雀也不会落地之后，立即提出了以下的应用–既然我们比麻雀更有价值，我们就应该认识到，上帝对我们的眷顾是无微不至的；他的眷顾如此之广，以至于我们可以相信，我们的头发都被数过了。

如果不是按照他的旨意，我们的一根头发都不会从头上掉下来。我们还能为自己祈求什么呢？我说的不仅仅是全人类；而且，既然上帝选择了教会作为他的居所，毫无疑问，他在管理教会时会特别显示出他的慈爱。

7.

上帝的仆人在这些应许和榜样的鼓励下，会补充一些见证，这些见证告诉我们，所有的人都服从于主的力量，主可以调和他们的思想，使之对我们有利，也可以抑制他们的恶意，使之不致造成伤害。

因为是主给了我们恩惠，不只是在那些希望我们好的人中间，甚至是“在埃及人眼中”；事实上，他知道如何以各种方式粉碎我们敌人的邪恶。

有时，他剥夺他们的理解力，使他们无法制定清醒或谨慎的计划；就像他派撒旦成为所有先知口中的假话，以欺骗亚哈；他用年轻人的建议迷惑罗波安王，使他因自己的愚蠢而失去他的王国。

有时，当他赐予他们理解力时，会让他们感到恐惧和沮丧，以至于他们既不能决定，也不能实施他们所设想的。

有时，当他允许他们尝试他们的愤怒和激情时，他会适时地打断他们的冲动，不让他们继续完成他们的计划。

因此，亚希多弗的建议本会对大卫致命，但他却在时机未到时就将其摧毁了。

同样，为了他子民的利益和安全，他精心治理万物，甚至管理魔鬼本身；

我们看到，没有他的允许和命令，魔鬼不敢对约伯做任何事情。

这种认识的必然结果是：在顺境中心怀感恩，在逆境中保持耐心，并对未来怀有奇妙的信心。

因此，每一个繁荣昌盛、令人愉悦的事件，虔诚的人都会完全归功于上帝，无论他的恩惠是通过人的事工，还是通过无生命之物的帮助。

因为他心里会这样想：“肯定是主让他们的心向我倾斜，是主将他们与我联系在一起，成为主对我仁慈的工具”。

在大地果实丰收的时候，他会想到，是上帝眷顾了天空，让天空眷顾了大地，让大地也眷顾了自己的出产。

在其他事情上，他不会怀疑，只有神的祝福才是一切繁荣的原因；他也不肯在如此多的告诫之后忘恩负义。

8.

如果他遭遇任何逆境，在这种情况下，他也会立即向上帝举起他的心，上帝的手最能赋予我们耐心和平和的心态。

如果约瑟一直沉浸在对弟兄们背信弃义的回顾中，他就永远不可能恢复对他们的友爱之情。

但是，当他把心思转向主时，他就忘记了他们的伤害，变得温和宽厚，甚至自愿地安慰他们，说：“不是你们做的，这是神差我在你们以先来，要救你们的性命。你们以恶念对付我，神却使之变为善”。

如果约伯把注意力转移到迦勒底人身上，他就会立刻被激起报复的念头；但他同时也认识到这是主的作为，他用这个非常美丽的观察来安慰自己：“耶和华赐下，耶和华又取去；耶和华的名是应当称颂的”。

因此，大卫在受到示每的威胁和石头的攻击时，如果他的眼睛盯着这个人，他就会鼓励他的手下还以颜色；但因为他知道示每的行为离不开耶和华的指引，所以他宁可安抚他们，他说：“让他诅咒吧，因为耶和华命他咒诅”。

在另一处，他对自己悲伤过度的行为施加了同样的限制，他说：“因我所遭遇的是出于你，我就默然不语”。

如果没有更有效的办法来对付愤怒和急躁，那么在这种情况下学会默想神的天道，使自己在任何时候都能唤起对这一问题进行思考的人，肯定已经取得了不小的成就：“这是主的旨意，所以必须忍受；不仅因为反抗是非法和徒劳的，而且因为主的旨意是公正合宜的”。

总之，当我们遭受人的伤害时，要忘记他们的恶意，因为这只会加剧我们的悲伤，怂恿我们的报复心理，我们应该记得向上帝求告，并学会将其视为上帝公义的安排，都是神所允许和指示的。

为了防止我们报复，保罗谨慎地告诫我们，我们的争战不是与血肉之敌，而是与属灵的仇敌–魔鬼，以便我们为争战做好准备。

但这一告诫对于平息所有的怨恨是最有用的，因为上帝将魔鬼和所有的恶人都武装起来，自己作为战斗的仲裁者，来锻炼我们的忍耐力。

但是，如果压迫我们的灾难和苦难是在没有人干预的情况下发生的，那么让我们牢记律法的教导，即每件兴旺的事都来自上帝的祝福，而所有不利的事都是他的诅咒；让我们为那可怕的谴责而颤抖：“你们若行违背我的事，我也必行违背你们的事”；

这种语言责备我们的愚蠢，因为根据肉体的常见观念，会认为所有事件，无论是顺境还是逆境，都是偶然的，因此我们既没有因上帝的恩惠而被激励去敬拜他，也没有因他的管教而被激励去悔改。

这就是耶利米和阿摩司尖锐抨击的原因，因为犹太人认为，无论是好事还是坏事，都是在没有上帝的安排下发生的。

以赛亚书中的这段经文也表达了同样的意义：“我创造光明，又形成黑暗；我施平安，又降灾祸；我耶和华作这一切的事。”

9.

然而，一个虔诚的人也不会忽视次要的原因。

他也不会因为自己从别人那里得到了任何好处，就认为他们只是主仁慈的使者，然后，就对别人视而不见，好像他们的恩惠不值得感谢一样；而是会感受到并欣然承认自己对他们的义务，并在能力和机会允许的情况下努力回报他们。

最后，他会尊敬和赞美上帝，因为上帝是他所受恩惠的首要施予者，但他也会尊敬人，因为人是上帝的使者；他会明白，事实上，上帝的旨意使他对那些上帝乐于借以传达神的恩惠的人负有义务，使他欠别人的恩情。

如果他因疏忽或轻率而蒙受损失，他会断定这是神的旨意如此，但也会把责任归咎于自己。

如果有人因病去世，而他虽然有责任照顾这个人，却疏忽了对他的照顾，虽然他知道这个人已经达到了寿命的极限，但他不会以此为借口减轻自己的罪责；而是责怪自己没有忠实地履行责任以致酿成大错。

如果谋杀或偷窃行为中包含欺诈或预谋的恶意，他更不会以天道为借口为这种罪行开脱；但在同样的恶行中，他会清楚地思考上帝的公义和人类的邪恶，因为两者都清楚地表明了自己。

不过，他主要是针对未来的事件中，才会关注这类次要的原因。

因为他会将此视为上主的恩典，不至于缺乏可用于自身安全的世间援助； 因此，他既不会疏忽听取建议，也不会怠慢祈求那些他认为能够给予他帮助的人的援助；而是考虑到，无论什么生物能够为他提供什么，都是主赐予他的，并将其作为神圣天道的正当工具加以利用。

由于他对自己所做事情的结果并不确定，但他知道上帝会在所有事情上为他的利益提供帮助，所以他根据自己所能做出的最佳判断，努力追求对他有利的事情。

在考虑问题时，他也不会被自己的意见所迷惑，而是将自己交托并顺服于上帝的智慧，以便在上帝的指引下达到正确的目的。

如果拥有神的帮助，就会放心地依赖它们；如果缺乏神的支持，他就会战战兢兢，好像一无所有。

但他对外部帮助的信任，是不会达到这样的程度。

因为他的心思永远只在神的天道上，他也不会因为考虑当前的事情而偏离对天道的沉思。

因此，约押虽然认识到战斗的结果掌握在上帝的手中，但他没有屈服于怠惰，而是兢兢业业地履行他蒙召的职责。

他说：“我们要坚守，为我们的百姓和我们神的城邑坚守；愿耶和华凭他的意旨而行！”

这种认识将使我们不再胆怯和虚假地自信，并激发我们不断地祈求上帝；他还会用美好的希望支撑我们的心灵，让我们带着信心和勇气，毫不犹豫地蔑视那些围绕着我们的危险。

10.

在这里，我们发现了虔诚心灵所蕴含的幸福是不可估量的。

人类的生活被无数的罪恶所困扰，面临着无数死亡的威胁。

事实上，人本身就蕴藏着疾病，并滋生着疾病的根源，那么，一个人就不可能不被多种形式的自身毁灭所累，也不可能不在死亡的笼罩下度过一生。

因为，无论严寒还是酷暑，对我们都是有生命危险的。你还能说什么呢？现在，无论你走到哪里，你周围的一切不仅难以信任，而且几乎是公开的威胁，似乎在威胁着你的生命。

上船吧，你与死亡之间只有一步之遥。

上马呢？一只脚的滑动就会危及你的生命。

走在城市的街道上，屋顶上有多少瓦片，你就有多少危险。

如果你或你的朋友手中有利器，那祸患就显而易见了。

你看到的所有凶猛的动物都是为了毁灭你而武装起来的。

如果你努力把自己关在一个花园里，四周围上篱笆，只摆放一些赏心悦目的东西，即便是这样，那里有时也会潜伏着毒蛇。

你的房子，总是容易着火，白天威胁着你的贫穷，晚上威胁着你的脑袋。

你的土地，遭受冰雹、霜冻、干旱和各种暴风雨的侵袭，就将面临贫瘠的威胁，以及随之而来的饥荒。

我省略了毒药、背叛、抢劫和公开的暴力，这些部分围困着我们的家园，部分又驱使着我们远走他乡。

在这些困难中，人岂不是最悲惨的，他活着的时候奄奄一息，萎靡不振，惊慌失措，就像脖子上永远架着一把剑。

你会说，这些事情很少发生，或者说肯定不会总是发生，也不会发生在每个人身上，更不会同时发生。

我承认这一点；但是，既然别人的例子告诫我们，这些事情也有可能发生在我们身上，而且我们并不比别人更有资格免于这些事情的发生，那么我们就不可避免地要把它们当作我们可能预料到的事情来害怕。你能想象还有什么比这种恐惧更可怕的吗？

此外，如果说上帝把所有受造物中最高贵的人暴露在命运的盲目和轻率之下，那简直是对上帝的侮辱。

但在这里，我只想说，人如果受命运的支配，就一定会感到痛苦。

11.

相反，当上帝的天道之光照亮一个虔诚的人之后，他就会得到解脱，不仅摆脱了之前压在他身上的极度焦虑和恐惧，也摆脱了所有的牵挂。

因为他对命运怀有正当的畏惧，所以他敢于安心地将自己托付给上帝。

我说，这是他的安慰，因为他知道他的天父以能力约束万物，以他的意志管理万物，以他的智慧调节万物，除非上帝决定，否则任何事情都不会发生。

此外，上帝将他置于他的保护之下，并将他交托给天使照看，这样，他就不会再受到水、火或刀剑的伤害，除非上帝允许。

正如诗人所唱：“他必救你脱离猎人的罗网，和毒害的瘟疫。他必用自己的羽毛遮蔽你，你必在他的翅膀下投靠，他的信实必作你的盾牌和护心镜。黑夜的惊恐，白日的箭矢，黑暗中的瘟疫，正午的毁灭，你可毫无畏惧”

因此，也就有了荣耀圣徒的信心：“主在我这边，我不怕人怎样待我。”“耶和华是我生命的力量，我惧怕谁呢？”“纵然有千军万马向我进发，纵然行过死荫的幽谷，我也不怕遭害。”

当世界似乎在随意旋转时，他们的安全却毫不动摇，这是因为他们知道主在普遍地发挥作用，并相信主的行动对他们有益。现在，当他们的安全受到魔鬼或恶人的攻击时，如果他们没有回想和思考天道的支持，他们必然会立即昏倒。

但是，当他们想到，魔鬼和整个邪恶的军队在各个方面都受到神力的约束，就像被缰绳束缚住了一样，所以他们既无法策划任何针对我们的阴谋，也无法在策划之后进行准备，或者，如果他们已经完全策划好了，也无法动一根手指头去实施，除非上帝允许，甚至命令他们这样做。

他们不仅被神的锁链束缚着，而且还被迫为他服务。因为主可以武装他们的愤怒，并将其引向他所喜欢的任何目标，同样，主也可以确定愤怒的限度，使他们不会按照自己的意愿享受无限制的胜利。

在这种信念的指引下，保罗在一个地方因着神的许可决定了他的行程，而在另一个地方，他却宣称是撒旦阻止了他的行程。

如果他只说撒旦是障碍，他就会显得把太多的权力归于撒旦，好像他能够颠覆神的旨意；但当他说神是仲裁者，所有的旅程都取决于神的许可时，他就同时表明，撒旦的所有阴谋诡计都只能通过神的许可才能奏效。

出于同样的原因，大卫考虑到生活中不断出现的各种变故，将自己置于这样的庇护之下：“神啊，我的时代在你的手中”。

他本可以用单数提到生命的过程或时间，但他选择用复数“时代”一词，是想表达：无论人的境况多么不稳定，所有发生的沧桑变化都在上帝的管理之下。

因此，利汛和以色列王联手要毁灭犹大，就像点燃的火炬，要破坏和吞噬这块土地，但先知却称他们为“冒烟的火把”，除了冒出一点烟，什么也做不了。

因此，法老虽然因他的财富、力量和军队的规模令所有人畏惧，但他自己却被比作海怪，他的军队则被比作鱼群。

因此，上帝宣告说，他将用鱼钩勾住首领和他的军队，并将他们拖到他所愿意的地方。

最后，我不再赘述这部分内容了，只要仔细研究一下，你就不难发现，对天道的无知是最大的悲惨，而对天道的了解则是最大的幸福。

12.

关于神圣天道的教义，我们说得足够多了；如果不是因为几段经文引起的困难，就已经实现对信徒的坚实教导和安慰了（因为任何东西都不足以满足虚荣之人的好奇心，我们也不应该希望满足他们的好奇心）。

这几段经文似乎与上述观点相悖，暗示上帝的旨意不像是毫不动摇和固定的，而是会根据尘世事务的状况而改变。

首先，有几个例子表明上帝后悔了；比如，他后悔创造人类，后悔将扫罗推上王位；一旦神发现他的子民改正了信仰，他就会后悔降灾祸给他们的决定。

他通过约拿向尼尼微人宣布，四十天后，尼尼微将被毁灭；但尼尼微人的忏悔使他做出了更仁慈的判决。

他借以赛亚之口宣布希西家必死无疑；这位君主的祈祷和眼泪使他推迟了这一判决。因此，许多人争辩说，上帝并没有用永恒的法令来确定人的事务；而是每年、每天、每小时，他都会根据每个人各自的功过，或根据他自己对公平和正义的看法，来决定一件事或另一件事。

关于后悔，我们要知道，上帝的后悔是和无知、错误或无能没有任何关系的。

因为如果没有人明知故犯地让自己陷入必须悔改的境地，我们就不能将悔改归因于上帝，否则就等于说他要么对未来一无所知，要么无法避免它，要么草率地做出一个决定，随后立即后悔。

但这与圣灵的意思绝然不符，提到后悔，圣灵否认后悔属于上帝，因为“神迥非世人，决不后悔。”

必须指出，这两个观点在同一篇章中是如此紧密相连，以至于通过比较可以完全化解表面上的矛盾。

这里说上帝后悔立扫罗为王，这种想法的改变是比喻性的。几乎紧接着又说：“以色列的大能者必不至说谎，也不至后悔；因为他迥非世人，决不后悔。”这些话没有任何比喻，明确断言了神的不变性。

因此，可以肯定的是，上帝管理人类事务的旨意是永恒的，是超越一切后悔的。

为了使他的恒久不变不容置疑，甚至他的对手也不得不对此做出见证。

巴兰甚至在违背自己意愿的情况下，也不得不发出如下感叹：“上帝非人，必不致说谎，也非人子，必不致后悔。他说了岂不照着做呢？他发了言岂不实现呢？”

13.

那么，有人会问，当“后悔”一词归于上帝时，该如何理解呢？我的回答是：就像其他所有以人的方式向我们描述上帝的表达方式一样。

因为，由于我们的弱小无法达到上帝的崇高，为了让我们能够理解，对上帝的描述必须降低到我们的能力水平。

他降低描述的方法，就是把他自己呈现给我们；不是按照他本身的样子，而是按照我们对他的感知。

虽然他没有任何心绪不宁，但他宣称他对罪人发怒。因此，当我们听到上帝发怒时，我们不应该想象他有任何不安，而应该认为这种说法是从我们的感知中借用的；因为上帝每当行使审判时，都会表现出被点燃和发怒的样子。

因此，在“后悔”这个词下，我们除了理解行动的改变之外，不应该理解其他任何东西；因为人们习惯于通过改变自己的行动来表达对自己的不满。

因此，既然人的每一次改变都是对他们所不满意的事情的纠正，而纠正源于后悔，所以“后悔”一词被用来表示上帝改变了他的作为。

然而，与此同时，他的计划和旨意并没有改变，他的情感也没有任何变化；无论在人的眼中，这种变化显得多么突然，他始终如一地、有规律地执行着他从亘古就预见、认可和下达的命令。

14.

圣经所记历史中，对尼尼微人刚刚宣布的毁灭得以免除，以及希西家在被预告死期后寿命的延长，这并不表明神的命令有任何废除。

这样理解的人是因为他们对威胁的理解上受到了欺骗；虽然发出的威胁是以简单的声明形式表达的，但正如事件所显示的，其中包含了一个默示的条件。

上帝为什么派约拿去尼尼微人那里，预言他们的城市会毁灭？为什么他要借以赛亚之口警告希西家死亡？他本可以不事先宣布他们的结局，就毁灭他们。

因此，他的目的不是让他们预先知道死亡，而是让他们从远处就能看到死亡的到来。

这不是为了毁灭他们，而是为了改造他们，使他们不被毁灭。

因此，约拿预言尼尼微将在四十天后灭亡，是为了防止其灭亡。

希西家对长寿的希望被断绝，目的是为了使他的祈祷得到回应，从而延长他的生命。

现在，谁还不明白，主通过这样的谴责，意在唤醒被他如此惊吓的人悔改，使他们能够逃脱罪恶应得的审判。

如果承认这一点，那么根据这些情况的性质就可以得出结论，我们必须理解简单的谴责中隐含的默示条件。

类似的例子也证实了这一点。

主在谴责亚比米勒王剥夺了亚伯拉罕的妻子时，用了这样的话：“看哪，你不过是个死人，因为你所娶的妇人，她是别人的妻子”。

但在亚比米勒为自己开脱之后，上帝这样说道 “让那妇人回到她丈夫身边，因为他是先知，他会为你祷告，使你得生。否则，你和你所有的都必死无疑。”

你看，神是如何通过第一个声明来恐吓他的心灵，使他愿意做出补偿；但在下一个声明中，神明确地宣告了自己的意愿。

既然其他经文中也有类似的意思，那么你就不能因为主使他所宣布的无效，就推断主的初衷有任何减损。

因为当上帝通过谴责惩罚来呼唤那些他打算饶恕的人悔改时，他是在为他永恒的法令铺平道路，而不是在他的旨意及宣告中做出任何改变，

尽管他没有一个音节一个音节地表达给我们，然而，很容易理解的。

因为以赛亚的断言必须是真实的：万军之耶和华已定了主意，谁能使其落空呢？ 他的手已经伸出，谁能使其回转呢？

第十八章    上帝以不虔诚者为工具，使他们的思想倾向于执行神的审判，但丝毫不影响神的完美纯洁。

在其他经文中，上帝按照自己的意思，使撒旦和所有的堕落者屈服或趋向于他的使用；这就产生了一个更困难的问题。

因为人世俗的理智几乎无法理解，上帝是如何以他们为工具，却不因他们的犯罪而受到沾染，甚至在他自己和他们共同的行动中，也没有任何过错，却又义正词严地谴责那些被他利用的恶人。

撒旦和所有不虔诚的人都受制于上帝的权力和管理，因此神将他们的恶意引向神所喜悦的任何目的，并利用他们的罪行来执行神的审判。

那些因荒谬的表象而惊慌失措的人是情有可原的，只要他们别捏造一些没有根据的虚假事实来证明神的正义不受任何罪恶沾染就行。

他们认为：一个人因上帝的旨意和命令而失明，之后又因失明而受到惩罚，这是荒谬的。

因此，他们回避了这个难题，声称这只是出于上帝的许可，而非上帝的旨意；

但上帝自己却通过最明确的声明，驳斥了这一诡辩。因为，除了上帝的隐秘旨意之外，人什么也不能做，除了上帝先前的旨意之外，人什么也不能商议，除了上帝的秘密指示之外，人什么也不能决定，这一点已被无数明确的证据所证明。

我们在前面引用的诗篇中所说的“万事都随神的旨意而行”，无疑也适用于人的一切行为。

如果像这里所说的那样，上帝是战争与和平的真正仲裁者，而且毫无例外，那么，谁还敢说人是在上帝不知道或默许的情况下被盲目的行动推向绝路的呢？

但是，通过具体的例子可以更好地阐明这个问题。

从《约伯记》第一章中我们知道，撒旦和天使一样，都在上帝面前接受他的命令，但天使们则是自发地服从。这的确是一种不同的方式，也是为了不同的目的；然而，除了神的旨意，撒旦无法尝试任何事情。

虽然魔鬼似乎只得到了一个勉强的许可来折磨这位圣人，但我们可以断定，上帝是这场审判级试炼的发起者，而撒旦和他的恶贼则是这场审判的工具，因为这句话是真的：“耶和华赐下，耶和华又取去”。

撒旦试图用绝望将约伯逼入疯狂，撒巴人残忍无度地掠夺和攫取他人的财产。

约伯承认，他被剥夺了所有的财富，沦为贫穷，因为这是上帝的旨意。

因此，无论人或撒旦自己企图做什么，上帝仍然掌握着本质，将他们的一切企图引向执行他的审判。

上帝打算愚弄背信弃义的亚哈王；魔鬼为此献上了自己的服务；他受命成为所有先知口中说谎的灵。如果亚哈的盲目和愚妄是神的审判，那么勉强允许的借口就不复存在了。

因为如果一个法官只是允许，而不下令做什么，也不命令他的官员去执行，那就太可笑了。

犹太人想要毁掉基督；彼拉多和他的士兵顺从了他们蛮横的暴力；然而门徒们在庄严的祷告中承认，所有不虔诚的人所做的都是“神的手和旨意事先定好要做的事”；这与彼得已经宣讲的是一致的，即他是“按着神的旨意和预知被交付”的，他可能会被“钉在十字架上杀了”。

就好像他说，上帝从起初就看透了每一件事，以清楚的知道和明确的旨意，指定了犹太人要做的事；正如他在另一处提到的那样：“神从前藉众先知的口指示基督要受苦的那些事，已经成就了”。押沙龙用乱伦的方式玷污了他父亲的床，犯下了令人憎恶的罪行；然而，上帝宣布这是他的作为；因为他的话是：“你是暗中做的；但我要在以色列众人面前，在日光之下报应你”。

无论迦勒底人在犹太地施行了怎样的暴行，耶利米宣称这都是上帝的作为；正因为如此，尼布甲尼撒被称为上帝的仆人。

上帝经常宣称，他的嘶吼、他的号角声、他的权威和他的命令唤起了不虔诚者的战争。他称亚述人为他愤怒的箭和他用手挥舞的斧头。

他称圣城的毁灭和圣殿的毁坏是他自己的作为。大卫没有怨怼上帝，而是承认他是公义的审判者，他承认示每的咒诅是出于他的命令。

他说，“耶和华吩咐他咒诅”。

在圣经所记的历史中，经常出现这样的情况，即任何事情的发生都源于耶和华；比如十个支派的叛变，以利之子的死亡，以及许多类似的事件。

对圣经略有了解的人都知道，为了简洁起见，我只列举了大量证据中的几个；然而，这些证据充分证明，以简单的许可来代替上帝的旨意是多么无用和平淡；就好像上帝坐在瞭望塔里，期待着偶然事件的发生，而他的决定因此取决于人的意愿。

2.

就我们正在讨论的那些神的隐秘影响而言，就如所罗门所说的：“君王的心随着上帝的喜悦而转来转去”。

这句话当然也适用于所有人类：即，我们心中所想的一切，都是上帝暗中启示的结果。

当然，如果他不对人的思想进行内在的影响，那么他使“智慧人的智慧灭亡，谨慎人的聪明隐藏；他蔑视王公贵族，使他们在无迹的荒野中游荡”的断言就不恰当了。

而这些暗示，正是我们经常读到的：当神使恐惧占据人的内心时，人们便胆怯畏缩。

因此，大卫在无人知晓的情况下离开了扫罗的营寨，“因为耶和华的沉睡临到他们众人”。

但是，没有什么比这些经文中的宣称更清楚的了：“他使人的心志失明、使人昏眩、使人醉于昏睡的灵、使人疯狂、使人心肠刚硬”。

这些例子也可能是指神的允许，就好像他抛弃了恶人，就允许他们被撒旦蒙蔽。

但这种说法过于轻率，因为圣灵明确宣布，他们的盲目和愚妄是上帝公义的审判造成的。

圣经说，是神使法老的心变得顽固不化，而且还使其变本加厉。

有人用一种愚蠢的狡辩来回避这些表述的力量——既然在别处被说成法老是自己“硬着心肠”，那么他自己的意志就被说成是他“硬着心肠”的原因；好像这两件事是完全不相容的，人应当受神的驱使，但同时又是自己主动的。

但我反驳了他们自己的反对意见；因为如果“心肠变硬”指的是一种简单的允许，那么法老就不能被指控为“心肠变硬”的原因。

事实上，如果把这句话解释为法老只是忍受自己的刚硬，那将是多么软弱和愚蠢！此外，圣经断绝了这种狡辩的所有理由。

上帝说：“我要使他的心刚硬”。摩西在谈到迦南居民时也是这样说的，他们出征，是因为耶和华使他们的心刚硬；另一位先知也重复了这句话——“他使他们的心转为恨他的百姓”。

同样，在以赛亚书中，耶和华宣称他将派遣亚述人去对付这个诡诈的民族，并命令他们“掠夺财物”；

这并不是说耶和华要教导不虔诚和顽固不化的人自愿服从，而是因为他要使他们倾向于执行他的审判，就像他们将他的命令铭刻在脑海中一样。

由此看来，他们是被上帝的明确任命所驱使的。

我承认，上帝常常通过撒旦的干预来驱使那些可憎的人，但撒旦本身是在上帝的驱使下扮演自己的角色，并在上帝任命的范围内行事。

扫罗被邪灵搅扰；但圣经说是“从耶和华而来的”；这是要告诉我们，扫罗的疯狂是出于神公义的报复。

撒旦也被说成是使“不信的人的心眼昏迷”；但这种迷惑的力量却来自上帝自己，“使那些不信真理的人相信谎言。”

据一种观点认为：“如果有先知被蒙蔽而给人错误的回答，那是因为我—上主蒙蔽了他”

但据另一种观点认为：上帝自己被说成是“将人交给败坏的心思”，并交给最卑鄙的欲望；因为他是自己公义报复的首要创始者，而撒旦只是报复的执行者。

但由于我们必须在第二卷中再次讨论这一主题，届时我们将探讨人类意志的自由与奴役问题，我认为我已简要地阐述了当前所需的内容。

整个问题可以这样概括：既然上帝的旨意被说成是万事万物的原因，那么神的天道就被确立为人类一切计划和行为的决定性原则，因此它不仅在受圣灵影响的选民身上发挥其力量，而且还迫使被弃绝者顺从。

3.                                                                                         

不过，既然迄今为止，我只是诵读了圣经中没有任何含糊或模棱两可之处的内容，那么，那些毫不犹豫地给这些天国神谕打上“可耻”二字的人，就该小心他们用的是什么样的指责。

因为，如果他们假装无知，以求因谦逊而受到称赞，那么还有什么比用一个小小的词语来对抗上帝的权威更傲慢的行为呢？比如说：“我认为情况并非如此，”或者“我宁愿不涉及这个话题。” 但如果他们公开指责神，他们通过这些微不足道的努力对抗上天又能得到什么呢？

他们的傲慢确实并非新鲜事；因为在所有时代，都存在着不虔诚和亵渎的人，他们激烈地反对这一教义。

但他们会感受到圣灵很久以前借大卫之口宣告的真理，即“上帝审判是清正的”。大卫隐晦地暗示了一些人的疯狂，他们在自己的渺小中表现出过度的妄自尊大，不仅与上帝争论，还僭取了指责神的权力。

与此同时，大卫简短地指出，上帝并不受他们对上天亵渎的影响，相反，他驱散了诽谤的迷雾，彰显了他的公义；

我们的信仰也是建立在神的话语之上，因此，他高于整个世界，也从其崇高的地位蔑视这些乌云。

他们的第一个反对意见是，如果任何事情的发生都是出于上帝的旨意，那么他就有两个相反的旨意，因为他在隐秘的决策中颁布了他在律法中公开禁止的法令。

但是，在我回答之前，我希望读者再次注意，这种质疑不是针对我的，而是针对圣灵的，是圣灵让虔诚的约伯这样承认，他所遭遇的事情是按照神的旨意发生的；当他被强盗抢劫时，他承认他们的伤害是上帝正义的严惩。

圣经在另一种情况下是怎么说的呢？“以利的儿子们不听从他们的父亲，因为上帝要杀他们”。诗篇的作者也感叹说，“住在天上的神，凡他所喜悦的，他都成就了”。

现在，我已经充分证明，上帝被称为所有这些事情的首要创作者；而在这些蹿出来的“审察官”们的一整套核对研究之下，这些事情的发生都只成了上帝可有可无的许可。

上帝宣称，他创造了光明和黑暗，他创造了善和恶；没有一件灾祸不是他亲手做的，“灾祸若临到一城，难道不是耶和华所降的吗？”

那么，就让他们说说，神施行审判是自愿还是被迫的？

然而，正如摩西教导，因为斧子脱把落下而偶然砍死的人，是上帝交付给他的。在使徒行传里，整个教会都断言希律王和彼拉多合谋做了上帝的手和旨意所预定的事。事实上，除非基督按照上帝的旨意被钉死在十字架上，否则我们何来救赎？

然而，上帝的旨意不会因此而自相矛盾，也不会改变，更不会假装不喜欢他所赞同的；虽然在他里面，神的旨意是统一而简单的，但在我们看来，它却有各种各样的表象；因为我们理解力的软弱，无法理解同一件事在不同的方面是如何既符合他的旨意，又违背他的旨意的。

保罗在说了外邦人的使命是一个隐藏的奥秘之后，又补充说，在这奥秘中包含着神百般智慧的显明。

因为神的智慧显明是多方面的（或旧译本译为“多种形式”），所以我们是否应该因为我们的理解力愚钝而梦想神本身有任何变化，就好像他可能会改变他的计划或与他自己意见相左？

相反，当我们不明白上帝为何在旨意中成就他所禁止的事时，让我们反省一下我们思维能力的低级；同时考虑到，上帝所居住的光被称为不可接近是有道理的，因为这光被密不透风的黑暗所笼罩。

因此，所有虔诚而谦虚的人都会很容易地认同奥古斯丁的这一观点：

“一个人有时会出于善意而选择不符合上帝旨意的事情；比如，一个好儿子希望他的父亲活着，而上帝却决定他死。

人也有可能用坏的意愿去选择上帝用好的意愿所选择的东西；比如，一个坏儿子希望他的父亲死，而这也是上帝的意愿。

现在，前者希望的是不合天意的事，后者希望的是合乎天意的事。

然而，尽管后者是符合神的隐秘设定，但是，前者的孝顺比后者的缺乏自然亲情更符合上帝公义的旨意。

无论是赞许还是指责，属于人的意志和属于神的意志之间的差别如此之大，每个人的意志所要达到的目的之间的差别也是如此之大。

因为上帝通过恶人的邪恶意志来实现他的正义旨意。”

这位作者在前面说过，背道的天使和所有可憎的人，在他们的叛变中，就他们自己而言，他们的行为直接违背了神的旨意；但就神的全能而言，这是不可能的；因为当他们违背神的旨意时，神的旨意却在他们身上实现了。

因此，奥古斯丁感叹道：“上帝的作为是伟大的，是在他的一切旨意中都能寻见的。没有上帝的旨意，任何事都不会成就；而有了上帝的旨意，甚至连违背他旨意的事也能成就。这是一种奇妙而不可言喻的方式。

因为如果他不允许，就不会成就；这种允许不是勉强的，而是自愿的；

他既是良善的，就不会允许作恶，除非他也是全能的，甚至能够从恶行中引出善行。”

4.

这样一来，另一个反对意见也就迎刃而解了，或者说是彻底摧毁了；另一个反对意见：即如果上帝不仅使用不虔诚者作为工具，而且还支配他们的意图和情感，那么他就是一切罪行的创始者；因此，如果人们因为服从上帝的旨意而执行上帝的命令，那么他们就受到了无端的谴责。

这里，神的旨意与神的戒律被不恰当地混为一谈了，无数的例子证明两者之间的区别是非常大的。

尽管当押沙龙与他父亲的妃妾同寝时，上帝以这种可耻的行为来惩罚大卫的通奸行为，但他并没有因此而让恶子乱伦。这就和示每辱骂大卫那事大概是一样的。

因为当他承认示每的责骂是出于神的命令时，他绝不是赞扬他的顺从，就好像那个无耻无用的人正在服从神的权威一样；而是承认他的舌头是神的鞭，大卫耐心地接受了神的惩罚。

请记住，虽然上帝通过恶人完成了神暗中审判所定的事，但他们却是不能被原谅的，因为他们本意的欲望是故意违背神的戒律。

耶罗波安被选为王，充分体现了上帝的隐秘天道对人的反常行为的引导。

人们在这一过程中的胆怯和愚妄受到了严厉的谴责，因为他们歪曲了神所建立的秩序，背信弃义地脱离了大卫的家族；然而我们知道，这一事件是符合神的旨意的。

因此，何西阿的语言中也出现了矛盾；因为在一处，上帝抱怨那个王国的建立是在他不知情的情况下，违背了他的旨意；但在另一处，他又宣称他在愤怒中赐给耶罗波安作王。

耶罗波安的统治并非出于神的旨意，但神又任命他为王，这两件事如何调和呢？

答案显然是：百姓反抗大卫家族，是为了摆脱上帝强加在他们身上的枷锁；上帝也有惩罚所罗门忘恩负义的主权。

因此，我们可以看到，上帝虽然痛恨背信弃义，但出于另一个目的，他却公义地颁布了叛变的命令。因此，与预期相反，他用神圣的膏油迫使耶罗波安成为国王。

同样，圣经记载，上帝兴起了一位敌人，使所罗门的儿子失去部分王国。

让我的读者们仔细斟酌这两件事。因为上帝悦纳他的子民在一个王治理之下，所以当国家分裂成两部分时，就违背了上帝的旨意。但分裂的起因却是出于同一位上帝的旨意。

当然，既然先知通过预言和膏立仪式，在耶罗波安心中激起了继承王位的希望，而耶罗波安在此之前从未有过这样的想法，那么就不可能在上帝不知情或违背上帝旨意的情况下这样做，因为是上帝命令这样做的；然而，百姓的叛乱理应受到谴责，因为他们违背了上帝的旨意，从大卫的后裔中叛变。

因此，后面又说，罗波安傲慢藐视百姓的原因是出于神，为要使耶和华借他仆人亚希雅所说的话得以施行。

请注意，神圣的合一被打破是多么违背上帝的旨意，而十个支派与所罗门儿子的分离也是上帝的旨意。

让我们再举一个类似的例子，在百姓的同意甚至帮助下，亚哈的儿子们被屠杀，他的子孙后代全部灭绝。

事实上，耶户正确地报告说：“上帝的话没有一句落在地上，他借着仆人以利亚的手成就了他所说的话”。

然而，他却理直气壮地斥责撒玛利亚的居民，因为他们提供了帮助。

他说：“你们是公义的吗？”“看哪，我背叛我主人，将他杀了，但谁杀了这些人呢？”

如果我没有被误解，那么我现在已经清楚地解释了：在人的恶行显露出来的同时，上帝的公义也在熠熠生辉。

对于谦虚的人来说，奥古斯丁的这个回答永远是充分的：“既然上帝交出了基督，基督交出了自己的身体，犹大交出了主，为什么在这交出的过程中，上帝是正义的，而人是有罪的呢？因为在同一行为中，原因却并非同一”。

但如果有人对我们现在所主张的观点感到难以接受，即在人因其正义的影响而犯下不法行为的情况下，上帝与人之间并不存在合意，那么他们应当记住奥古斯丁在另一处所言：“当上帝甚至在恶人的心中随心所欲地行事，却又按他们的罪孽报应他们时，谁能不为这些审判而战栗？”

同样，将犹大背叛的罪责归咎于上帝，因为祂预定了祂儿子的交付，并实际上将祂交付于死亡，这与将救赎的功劳归于犹大一样不妥。

因此，同一位作者在其他地方告诉我们，在这次审查中，上帝不是询问人们本可以做什么，也不是询问他们已经做了什么，而是询问他们打算做什么，以便他可以了解他们的目的和意愿。

让那些认为这很苛刻的人想一想，他们的固执在多大程度上是可以容忍的；如果上帝不知道这些知识是有用的，他就绝不会吩咐先知和使徒传授这些知识。而他们却因为超出了自己的理解力而拒绝接受这个有圣经明证的真理，并公开提出反对。

我们的智慧应该是温顺地、毫无例外地接受圣经中的一切。但是，那些反对这一教义的人却不那么谦虚，而是更加狂妄无礼。很明显，他们的反对是针对上帝的，所以不值得再进行更长时间的驳斥。

第一卷结束

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《加尔文：基督教要义》

作者：约翰·加尔文

译者：裴志国   裴志学

审校：裴蒙恩（长老）

** 对于作品中出现的圣经引文，译者一般采用原文直译的方式进行中文翻译。

**本电子书供中国和世界其他大部分地区的任何人免费使用，几乎没有任何限制。您可以复制、赠送或重新使用。

第二卷      在基督里认识救赎主上帝，先是在律法中向列祖显明，然后在福音中向我们显明。

第一章          亚当的堕落与背叛：全人类遭受诅咒之因，及人类自原始状态退化之源

原罪学说

古老的谚语极力劝诫人当自知，强烈建议人们了解自己，这是很有道理的。

倘若对人生处世之道一无所知尚可耻，那么对自身本性的无知则更令人羞愧——这使我们在思索重大课题时，只能在凄凉的晦暗中摸索前行，甚至陷入彻底的黑暗。

然而，此谚语的实用性越高，我们越需警惕避免将其滥用，正如我们所见，有些哲学家便曾如此行事。

因为，尽管他们劝勉人认识自己，但他们所追求的目的，是让人不要对自己的尊严和卓越一无所知；更只许人观照足以滋长虚妄自信、滋养骄傲之物。

但对自我的认识，首先在于思考我们在受造时所获得的恩赐，以及我们从神的仁慈中不断领受的恩惠，使我们明白：若人性未遭玷污，其卓越本该何等崇高； 同时须铭记万物皆非我们真正所有，从而体悟神所赐予的一切皆属暂托，使我们永远仰赖于祂。

其次，我们应当反思自亚当堕落以来我们所处的悲惨境地——这种体悟足以摧毁一切自夸与自信，令我们羞愧难当，并充满真实的谦卑。

因为上帝起初按自己的形象塑造我们，既为提升我们践行美德的心志，亦为引导我们默想永恒生命；

值得深思的是：为防人类卓越天性——这使我们有别于畜类的特质——沉溺于愚昧惰性，我们蒙受理性与智慧的恩赐，正是为引领圣洁德行之生，从而追求那为我们预设的永恒福乐之标记。

但每当思及这原始尊贵，我们便不得不直面自身堕落的悲惨景象——因始祖之罪，人类已然背离本初境界。

由此生出对己身的厌弃与憎恶，孕育出真实的谦卑；我们被重新点燃的热忱驱使，竭力寻求上帝，渴望在祂那里重拾那些我们全然丧失的美善。

2.

上帝的真理指引我们在自省中寻求此境：其要求我们获得一种认知，使我们摒弃对自身能力的任何自信，剥夺一切夸耀的根基，最终归于顺服。

若欲抵达认知与行动的正途，我们必须遵循此则。

我深知那种观点更具吸引力——它诱人沉溺于自诩良善，而非直面本应令我们羞愧难当的可悲贫乏与耻辱。

人心的渴求莫过于受人奉承，故当听闻自身美德被夸大时，便极易轻信。

因此，绝大多数人类陷入如此危险的错误也就不足为奇了。

因为，人人都有一种与生俱来的过度自爱，他们很容易就说服自己，认为自己身上没有任何值得被厌恶的东西。

如此，“人自身便具备确保美德与幸福的充分能力”——这极端谬误的观点，便在毫无外力支撑下广为流传。

但是，有些人喜欢比较像自谦，虽然他们会把一些东西让给上帝，以避免显得傲慢；但他们这样的分配，使自夸和自信的主要原因总是留在他们身上。

如果他们听到的任何言论都是在迎合、奉承他们心中已经自发产生的骄傲，那就没有什么比这更能满足他们了。

因此，凡在讲道中温和颂扬人性卓越者，几乎在所有时代都赢得热烈喝彩。

但这种对人性卓越的赞美，若教人自满，只会使人沉溺于自身的可亲可敬，从而产生一种幻觉，使那些认同它的人陷入最可怕的灭亡之中。

我们依靠各种虚妄的自信，去思考，去决定，企图谋取自利之事，却在初始努力时便发现自己缺乏健全的理智与真实的美德，但我们仍然坚定地继续前行，直至坠入毁灭深渊——这究竟有何意义？凡是信赖自身美德效力之人，终将落得这般下场。

因此，凡追随那些仅以展示美德取悦我们的导师之人，都不会在认识自己方面取得任何进步，反而会深陷最致命的无知之中。

3.

诚然，上帝的真理与人类共识在此点上相合——即智慧的第二支脉在于认识我们自己。然而关于自知本身，却存在着不小的分歧。

世俗认知中，一个人如果依赖自己的理智和正直，表现出一种自负的勇气，鼓励自己履行美德的义务，并宣战于恶习，竭尽全力坚持公平和可敬的东西，那么，他就被认为洞悉真我，了解自己。

但他若以神的审判为准则，自我审视与反省，便发现毫无可令其心灵升华至真正信心的依据；而他越是彻底地自我审视，就越是感到沮丧；直到完全丧失了这种自信，他就没有任何东西可以用来正确地指导自己的生活了。

然而上帝并非要我们遗忘祂赐予始祖亚当的原初尊贵——这份尊贵理应唤醒我们对正义和良善的追求。

因为我们在反思自己的本初状态和被造之目的时，不能不被激发出对永生的沉思，并渴慕神的国度。

但这反思非但不会滋长骄傲，反而催生谦卑。

何谓本初状态？我们已经从那本初中堕落了。我们被造的目的何在？正是我们全然背离的所在。

因此我们应当哀叹当下境遇的悲惨，并在哀叹中渴慕那已然丧失的尊荣。

现在，当我们说人不应该在自己身上看到任何可能让他骄傲的东西时，我们的意思是，在他身上没有任何值得他骄傲的东西。

因此，我们可以把人对自己的认识分为两部分。

首先，他当思索受造之初被赋予珍贵天赋的终极目的；此种省思将激发他对神圣敬拜与将来生命的追寻。

其次，他当审视自身能力——更确切地说，是能力之匮乏；此认知足以令他惊惶失措，甚至一蹶不振。

前者旨在使他明辨本分，后者则让他了解自己履行本分的能力。

我们将依次论述这两点。

4.

既然，上帝对其予以如此严厉的惩罚，这绝非微不足道的过失，而必定是令人发指的罪行。所以我们必须探究亚当之罪的本质，以及它为什么就点燃了上帝对整个人类的烈焰怒火。

将亚当的罪视为贪食之欲的放纵，实属幼稚之见——仿佛所有美德的精髓仅在于禁食某种特定果实，而当时遍地皆是令人向往的珍馐，大地丰饶的馈赠更提供了琳琅满目的美味佳肴。

因此我们必须深入探究：禁止亚当和夏娃吃那“知善恶之树”的果实，实为顺服之试炼，旨在检验亚当是否甘愿臣服于神圣统治。

禁令之名本身便昭示其宗旨——这条禁令的目的不外乎是让他安于现状，不以犯罪的贪欲企图攀登更高的目标。

但那应许——只要他吃生命树的果子就能期待永生，而一旦尝善恶树的果子便会招致死亡的可怕宣告——正是为考验并锤炼他的信心而设。

由此不难推知亚当如何招致上帝的愤怒。

奥古斯丁确切指出，骄傲乃万恶之源；若非野心使人类超越了合法与正当的界限，他本可永居尊荣之位。

但我们可从摩西所描述的诱惑本质中获得更完整的定义。

因为女人被蛇的诡计引诱，诽谤上帝的话语，很明显，堕落始于不顺服。

保罗也证实了这一点，他说所有的人都因一人的不顺服而败坏了。但我们还应该注意到，当第一个人悖逆上帝的统治时，他不仅被撒旦的诱惑所俘获，更蔑视真理，转向了虚妄。

当上帝的话语遭轻慢之时，对祂的敬畏便荡然无存；因为唯有当我们全然顺服祂的呼召时，才能保持对祂威严的敬畏与对祂敬拜的纯洁。

故不信之根源，实乃背叛之始。

但野心、傲慢和忘恩负义也随之产生；亚当因贪求超出恩赐之物，竟对曾如此厚待他的神圣仁慈施以侮辱。

如今竟有尘世之子，竟因不能与神平等而对被造为神的形像心怀不满——此乃骇人听闻的大不敬之举！

背叛既是反抗造物主的统治，狂妄地拒绝他的权威，若此乃卑劣可憎之罪，则试图减轻亚当之罪的行径实属徒劳。

然而，这并不是简单的背叛，而是与对上帝的卑鄙诽谤联系在一起的。撒旦指责上帝虚假、恶意和嫉妒。亚当也曾因附和撒旦的诽谤而对上帝犯下了卑劣的责难。

最后，不虔诚打开了野心的闸门，而野心又滋生了固执，以至于他们抛弃了对上帝的敬畏，被无法无天的欲望牵着鼻子走。

因此，伯纳德合理地教导我们：当我们今日以耳听闻福音时，救恩之门便向我们敞开——正如当年他们敞开大门迎接撒旦时，死亡便由此侵入。

若亚当未曾诋毁上帝的圣言，他绝不敢抗拒神的权柄。

这无疑是对所有情感最恰当的约束，即：最高的良善在于践行公义，遵从上帝的诫命；而幸福生活的最终目标，便是获得上帝的喜爱。

然而，亚当受魔鬼亵渎之言诱惑时，便竭尽所能地企图彻底湮灭上帝的荣光。

5.

亚当的生命因与造物主联合而存在，故背离造物主即意味着灵魂之死。

他的背叛毁了他的子孙后代，这也不足为奇，因为他的背叛已使天地间自然秩序彻底扭曲。

保罗说：“受造之物一同叹息，受制于虚空，并非甘愿。”若追溯根源，无疑是它们承受了人类罪孽应得的惩罚——这些受造物本是为人类而造。

而亚当的罪孽正是那诅咒的根源，这诅咒蔓延至世界的每一个角落，因此可以合理地推断，这诅咒也会传播到他的所有后代。

因此，当神圣的形象在他身上消逝，他因失去智慧、力量、圣洁、真理与公义而受罚——这些曾装饰他的美德，如今却被无知、软弱、污秽、虚妄与罪恶的可怖灾祸所取代——他不仅独自承受苦难，更将所有后裔卷入其中，使他们陷入相同的悲惨境地。

这便是教父们所称的原罪——即遗传性堕落；

所谓原罪，即指本性从善归恶的堕落。

对此议题争论甚嚣尘上，因世人理性最难接受的，莫过于众人竟因一人之罪而受牵连，使其罪孽成为众罪。这或许正是早期教会博士们对此含糊其辞，或至少未作充分阐释的原因。

然而，这种胆怯并不能阻止伯拉纠的出现，此人亵渎地宣称亚当的罪仅毁灭了他自己，并未伤害其后裔。

撒旦用这种妄言掩盖了疾病，从而试图使其无法治愈。

但当圣经明确见证罪恶由始祖传给所有后裔时，他却诡辩道：罪是通过模仿而非繁衍传播的。

因此，善者——尤以奥古斯丁为首——竭力证明：我们并非受外力腐化，而是从出生起就带着与生俱来的堕落本性。

对此的否认实属厚颜无耻之极。

但是，如果从奥古斯丁的著作中洞悉这些人在其他任何事情上也都显露的无知之态，那么伯拉纠和塞莱斯钦派在此处的胆大妄为就不足为奇了。

大卫的忏悔毫无含糊之处，他坦言自己是“在罪孽里生的，在母亲怀胎的时候就有了罪”。

在这里，他并非在揭露父母的罪，而是为彰显神对他恩典的可贵，才从受孕之初便开始忏悔自身的败坏。

显然，这种情况并非大卫独有，因此可以合理地推断，他的处境正是人类普遍境况的写照。

因此，我们所有人，每一个从污秽之源诞生的后代，生来便染上罪的瘟疫；甚至在我们尚未见到今生的光之前，在上帝的眼中，我们就已经是污秽可憎了。

诚如《约伯记》所言：“谁能从不洁之物中取出洁净之物呢？”答案是：“无人能得”。

6.

我们已知，父母的污秽会传递给子女，以至于所有子女，无一例外，自诞生之初便蒙受玷污。

但若不溯源至共同祖先——那涌流万川的源头，我们便无法寻得这污秽的根源。

可以肯定的是，亚当不仅是人类的始祖，而且可以说是人类本性的根源；因此，整个人类种族必然由于他的堕落而败坏。

使徒以亚当与基督的对比阐明此理：“因一人犯罪，罪就入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”同样，借基督的恩典，公义与生命已恢复给我们。

伯拉纠派在此会提出何等谬论？难道亚当的罪是通过模仿传播的吗？难道基督的义对我们唯一的益处，仅是提供效法的范本？谁能容忍这般亵渎？

但若无可辩驳的是：基督的义借着共融成为我们的，而生命随之而生；那么同样显明的是：二者在亚当里丧失的方式，恰如在基督里得回的方式；罪与死由亚当引入的方式，恰如被基督废除的方式。

圣经明确说：“许多人因基督的顺服而成为义人，正如他们因亚当的悖逆而成为罪人一样”。

因此，这两位之间存在这样的关系：一位将我们卷入其毁灭而使我们败坏，另一位则凭恩典使我们重获救赎。

如此明证支撑的真理，再冗长的论证亦属多余。

在《哥林多前书》中，为使虔诚者确信复活，他同样指出：在亚当里丧失的生命，已在基督里复得。

这位宣告我们都在亚当里死了的作者，同时也明确指出，我们也因亚当的罪而蒙受罪责。

若无任何罪咎可归，便无定罪可言。

但唯有结合句中另一部分才能真正理解其意——他告诉我们，生命之盼望在基督里得以恢复。

但众所周知，只有当基督通过一种奇妙的共融，将他义的恩典注入我们时，生命的盼望才会实现；正如其他地方所说的，“圣灵却因着义的缘故赐给你们生命”。

因此，我们被说成在亚当里是死的，唯一的解释就是：亚当的过犯不仅招致自身痛苦毁灭，更将我们的本性推入同样的灭亡深渊。

这并非源于他个人的罪咎——那与我们无关——而是因他将自身堕落的败坏传染给了所有后裔。

否则保罗所言便毫无真义：“人按本性都是可怒之子”；若非出生前便已受咒诅，岂能如此断言？

由此不难推知，经文所指的人性特征并非上帝所造之初的本性，而是亚当堕落后的败坏状态——若将死亡的根源归咎于上帝，实属荒谬。

亚当以如此方式败坏自身，致使这瘟疫从他传染给所有后代。

基督——这位天上的审判者——以最明确无误的言辞宣告：众生皆生于邪恶败坏的状态。他教导说：“凡从肉身生的，都是肉身”；因此生命之门对未得重生者永远关闭。

7.

因灵魂乃污秽之本源所在，那么，为了使我们能够理解这个问题，我们也没有必要再去讨论那场令教父们颇为困惑的冗长争论，即儿子的灵魂究竟是从父亲的灵魂衍生而来，还是从父亲的灵魂传承而来。

我们应当满足于这样的事实：主将祂选择赐予人类本性的恩赐托付给亚当；因此当亚当失去所受的恩惠时，他不仅为自己失去了这些恩惠，也为我们所有人失去了这些恩惠。

当人们得知亚当所获得的荣光，不仅为他自己，也为我们众人而失落；当得知这些恩赐并非赐予单一个体，而是赐予整个人类本性时，谁还会执着于灵魂的传承问题？因此，当人类丧失尊荣时，其本性陷入贫瘠困顿；当罪恶玷污其身时，整个本性便染上瘟疫——这般景象实非荒谬。

因此，腐朽的根源滋生腐烂的枝桠，将败坏之气蔓延至更深的枝杈。

因为孩子们在他们的父母身上受到了玷污，以至于传染给了他们的后代；换句话说： 亚当体内存在着腐败的源头，它如同永不枯竭的溪流，从父母流向子女。

但这传染的根源不在肉体或灵魂的本质，而在于上帝的定规：祂赐予第一个人的恩赐，将由其自身决定是为己及后代永存或永失。

伯拉纠派的诡辩——认为虔诚父母的子女不应承袭败坏，反而应因其纯洁而得圣洁——其实很容易驳斥：因为他们承袭的是血肉之躯的后裔，而非属灵生命的后裔。

故如奥古斯丁所言：“无论有罪的未信者，还是称义的信徒，所生的皆为有罪而非无罪之子，因二者皆源于败坏的本性。”如果他们在某种程度上继承了其父母的圣洁，那便是上帝子民的特殊恩典，但这并不能取代此前对人类本性所宣告的最初且普遍的咒诅。

因他们的罪恶源于本性，而他们的成为圣洁则源于超自然的恩典。

8.

为消除此议题的所有疑虑与误解，让我们界定原罪。

我无意讨论所有学者的定义，仅提出我认为与真理完全相符的定义：

原罪，可被理解为我们本性中的一种遗传性的缺陷和败坏，渗透于灵魂各部分，使我们招致神的愤怒，并在我们身上产生圣经所说的“情欲的行为”。这正是保罗常称之为“罪”的本质。

由此产生的行为，如奸淫、私通、偷窃、仇恨、谋杀、嗜酒狂欢，他也同样称之为“罪的果子”；尽管在圣经的许多经文中，甚至他自己也称之为 “罪”。

因此，我们应该清楚地注意到这两点：第一，我们的本性已完全的败坏和扭曲，由于这种堕落，我们在上帝面前理所当然地受到定罪并蒙公义的审判；因为对于上帝来说，除了公义、清白和纯洁之外，没有什么是可以接受的。

这种受惩罚的责任并非来自他人的过失；因为当说亚当的罪使我们受到神的审判时，并不是说我们虽然无辜，却无端地背负着他的罪责；而是因为我们都因他的违背上帝而受到诅咒，所以说亚当使我们陷入罪责之中。

然而我们从他那里继承的，不仅是惩罚本身，还有那应受惩罚的污秽。

故奥古斯丁虽常称其为“他人的罪”——为更清晰地表明其通过繁衍传递给我们的特性——却同时断言它本质上属于每个个体。

使徒自己也明确宣称，“死亡因此降临在众人身上，因为众人都犯了罪”；也就是说，都卷入了原罪，沾染其污秽。

因此，即使是婴孩本身，虽然他们从母腹里就带着定罪降生，但其可憎之处源于自身罪性，而非他人的罪性。

尽管他们尚未结出罪恶的果实，但罪恶的种子已深植于他们内心；甚至他们的整个本性都是罪恶的种子，因此对上帝来说是可憎可恶的。

由此可知，这在神眼中确属罪孽，因为无罪孽便无罪责。

另一值得注意之处在于，这种败坏在我们身上永无止息，而是不断结出新果——即先前所述的肉体所行之事，犹如炽热熔炉喷涌火焰与火星，又似永不枯竭的泉源奔流不息。

因此，如果把原罪定义为：“缺乏本应存在于我们体内的原初正义”，虽涵盖了该概念的全部内涵，却未能充分表达其运作机制与深远影响。

因为我们的本性不仅丧失了一切美善，更在诸般邪恶中如此肥沃，以至于它不可能不活动。

那些称它为“情欲”的人使用了一个恰当的词，只要进一步明确，即“人的一切，无论是理智意志、灵魂肉体，皆被此情欲玷污占据”；或者更简洁地说，“整个人本身不过是情欲而已。”

9.

故我断言：自从亚当背离正义之源，罪恶便已占据灵魂的所有能力。

人不仅被低级欲望所掳获，可憎的亵渎更攻占了心灵要塞，骄傲已渗透至心房深处；若将由此衍生的败坏局限于所谓感官情欲，或仅称其为引诱、激发并吸引人犯罪的动因——这种观点实属软弱愚昧。

彼得·伦巴第在此暴露了最粗浅的无知，因为，他在寻找和探究“败坏”的位置时说：它是在肉体中的，有保罗的话为证，但也的确不全在肉体中，而是因为它更多的表现在肉体中。

伦巴第这么说，就好像保罗表明的是：只有灵魂的一部分而不是其整个的人性本质都是与超自然的恩典相对立的！

现在，保罗消除了我们所有的疑虑，明确告诉我们败坏并非仅存在于某一部分，而是没有任何东西是纯洁的，也没有任何部位能逃脱其致命感染的侵蚀。

因为保罗在论述败坏的本性时，他不仅谴责了肉眼可见的情欲放纵，更着重揭示心灵的盲目与内心的败坏；而他的《罗马书》第三章实为原罪的完整阐释。

这一点在我们的“更新”中显得更为明显。

因为与“旧人”和“肉体”相对的“圣灵”，不仅指那纠正灵魂低级或感官情欲部分的恩典，更包含对灵魂所有能力的彻底改造。

因此保罗不仅命令我们治死情欲的私欲，更劝勉我们以心灵的意念更新自己；另处又指示我们“心意更新而变化”。

由此可知，那部分主要彰显灵魂卓越与尊严的本质，不仅受到创伤，更已严重败坏，因此不仅需要治愈，更需获得全新的本性。

罪恶在心灵与思想中占据多大疆域，我们很快就会看到。

此处仅欲简要暗示：人已被罪恶如洪水般彻底淹没，无一处能免于罪愆；故凡出于人的所作所为皆被视为罪孽。正如保罗所言，肉体的一切情欲与意念皆与上帝为敌，因而招致死亡。

10.

现在，让我们驳斥那些因我们宣称人性本恶而妄加指责上帝的人。

他们错误地试图在自己的腐败中寻找上帝的作为，而他们本应在亚当尚未堕落、纯洁无瑕的本性中寻找。

因此，我们的灭亡源于肉体本性之罪，而非源于上帝；此乃我等背离原始本性的必然后果。

并且，人不要抱怨说：上帝本可预先阻止亚当堕落，为我们提供更周全的保障。

对于这样的异议，所有虔诚的心灵都应予以谴责，因其过于妄自尊大、自以为是的好奇；这是属于预定论的奥秘范畴，将在以后适当的篇章中加以论述。

故当谨记：我们的败坏当归咎于本性之败坏，以免将指控加诸造物主上帝自身。

这种致命的创伤确实是我们本性中固有的，这是一个事实；但一个重要的问题是，这种伤口是否从一开始就存在于我们的本性中，还是源于任何外部原因。

然而，显而易见的是，此创伤是因罪而造成的。

因此我们无须抱怨，唯当自省；圣经对此有明确记载。

传道者说：“我只发现一件事：神造人原是正直，他们却寻出许多诡诈。”

很显然，人的苦难必须完全归咎于自己，因为上帝的仁慈赐予了人类正直，但人类却因自己的愚蠢而陷入虚妄。

11.

因此，我们说，人是由于本性的堕落而败坏的，但这种堕落并非源于本性。

我们否认它源于本性，是为了说明它是一种外来的品质或偶然因素，而非一种原本就存在的实质性属性。

然而，我们称其为“本性”，以免有人误以为它是每个人从堕落的习惯中染上的；但实际上它是通过遗传权利而凌驾于所有人之上的。

我们的这种表述并非没有依据。

出于同样的原因，使徒说“我们本是可怒之子”。上帝既然对祂最卑微的创造物都感到满意，又怎会对祂最尊贵的创造物发怒呢？但神发怒的对象是祂创造物的堕落，而非创造物本身。

因此，若因人性败坏而公允地称人类生来为上帝所憎恶，则亦可确切地说人类生来就堕落败坏。正如奥古斯丁基于本性败坏的观点，毫不犹豫地将那些在未蒙上帝恩典制止时必然在我们肉体中占上风的罪行称为“本性之罪”。

由此便消解了摩尼教徒那愚昧而荒谬的体系——他们臆想人类存在本质上的邪恶，竟妄图为人类塑造一个新的造物主，以免将罪恶的根源归于公义的上帝。

第二章                   现今状态下的人类：意志自由遭剥夺，沦为可悲奴役。

既然我们已经看到，罪的统治自其征服第一人以来，不仅笼罩整个人类，更完全占据每个灵魂，现在需深入探究：我们是否丧失全部自由？若尚存一丝自由，其力量又延伸至何种程度？

不过，为了让我们更容易看清这个问题的真相，我将先行设立一个标记，以此规范我们整个论证进程。

防范谬误的最佳方法，是审视四面八方的威胁。

第一点：当宣称人类丧失一切正直时，人便立即借此懈怠；因被指称自身无力追求正义，便全然弃之不顾，仿佛此事与己无关。

第二点：任何事情，无论多么微不足道，都不能归功于人，否则就会剥夺上帝的荣耀，人自己也会因厚颜无耻的自大而陷入毁灭。

因此，为避免触碰这两块礁石，当采取这样的路径——教导人认识到自身已无善行可依，四面环绕着最凄惨的困境，却仍要激励他追求所缺失的美善，向往他被剥夺的自由； 更应以比假设其拥有最崇高美德时更为炽烈的热忱，将其从惰性中唤醒。

大家都知道这第二点是多么必要。但是对于第一点，我注意到，却遭到了不应有的质疑，不相信自己毫无正直的人却未免太多了。

既然无可争议的是：人绝不应被剥夺任何本应属于他的东西，那么显然也必须防止他虚妄自夸。

倘若当神恩赐予他最高贵装饰之时，他尚不得自夸，那么如今因忘恩负义从荣耀之巅坠入耻辱深渊，他更该何等谦卑！我再说，当他被高举至至高荣耀时，圣经仅归因于他乃按神的形象被造；这显然表明他的幸福并非源于自身善性，而是源于对神的参与。

那么，被剥夺了一切荣耀的他，现在除了承认上帝的恩惠之外，还剩下什么呢？

当他因上帝的恩惠而富足的时候，他没能把荣耀归给上帝，而现在，他至少要通过承认自己的贫乏来荣耀上帝。

此外，将智慧与力量的赞誉尽数剥离于我们，对我们的好处极大，不亚于对寻求上帝的荣耀所带来的好处。

因此，那些将不属于我们的特质归于我们的人，便将亵渎与我们的堕落相连。

当我们被教导要凭自己的力量争战时，其结果无非是：我们被一根芦苇托起，待芦苇折断，便坠落尘埃。

纵使将我们的力量与芦苇相提并论，也实属过誉。

无论虚妄之人如何幻想与夸耀，它终究不过是虚无缥缈的烟雾而已。

故奥古斯丁屡屡重申那句警世箴言绝非无故——自由意志即便在其拥护者那里，也是践踏多于加强。

必须先阐明这些道理，为的是某些人——当他们一听到“人的能力被彻底颠覆，以便上帝的能力得以在人身上确立”时，便顽固地憎恶整个论证，视其为危险且无益；然而这论证对我们却大有裨益，更是真正宗教信仰的根基。

2.

正如我们前文所述，灵魂的本领在于理智与情感，现在让我们考察二者的能力。

诚然，哲学家们普遍声称：理性主宰着心灵，它如明灯般以智慧之光照亮前路，又如女王般统御意志；因其沐浴神圣之光，能提出至善之策；又因其充满力量，足以卓越地施行统治； 反之，感性却迟钝而视力薄弱，终日匍匐于尘世，沉溺于粗鄙之物，永难升华至洞察真理之境；欲望若能服从理性的约束，抗拒感性的诱惑，便倾向于践行美德，行走正义之道，从而升华为意志； 但若沦为感官的奴仆，则会因此腐化堕落，最终沦为情欲。

他们认为灵魂中存在着我先前提及的三大能力：即理性、感性、欲望或意志（现在更常用意志这个称谓）。他们主张理解力蕴含理性——这通往美好幸福生活的至臻指引，只要它能保持自身卓越并施展与生俱来的力量； 但他们也指出，被称为“感性”的低级冲动会使人陷入错误和妄想，这种冲动可以被理性之杖驯服并逐步征服。

他们将意志置于理性与感性之间的中间位置，使其完全自由选择：或服从理性，或屈从感性的暴力。

3.

诚然，有时他们被经验的见证所说服，承认人在内心建立理性王国何其艰难；有时，他被享乐的诱惑弄得心痒难耐；有时，他又陷入虚假福祉的迷思；有时，他又遭受过度激情的剧烈扰动。柏拉图将此比作无数绳索将人向不同方向拖拽。

正因如此，西塞罗指出：本性点燃的火花很快就会被腐朽的观点和邪恶的习惯所熄灭。

但当这类病症侵蚀人心后，他们承认其蔓延之迅猛难以遏制，甚至不吝将其比作狂驹烈马——这些拒绝理性的野马，如同甩脱御者的战马，毫无节制地肆意放纵。

然而，哲学家们认为，美德与恶行完全取决于我们自身。因为他们说：如果做这做那是我们的选择，那么不做也一定是我们的选择。

另一方面，如果我们有不做的自由，我们也一定有做的自由。但是，我们似乎可以自由和自愿地做我们所做的事，并避免那些我们所避免的事情；因此，如果我们做了任何善事，我们可以随时搁置它；如果我们做了任何恶事，我们也可以轻易避免它。

此外，其中一些人已经到了如此妄自尊大的地步，以至于夸口说：我们的生命要归功于神，而有德行和虔诚的生命则要归功于我们自己；

因此，西塞罗也以笔下人物科塔的口吻断言：既然每个人的德行都是自己获得的，那么没有一个智者会为此感谢神。

他说：“我们因美德而受赞誉，并以此为荣；如果美德是上帝的恩赐，而不是源于我们自己，情况就不会是这样。”

稍后他又说：“这是所有人的共识，即，财富必须向上帝祈求，而智慧必须来自我们自己。”

由此可见，诸位哲学家的主张核心在于：人的理性足以自我完善；意志虽受理性支配，却常受感性诱惑而趋向恶行，但因意志拥有自由选择权，故在遵循理性指引时，万事皆无阻碍。

4.

在教会著述家中，虽无人否认人类理性因罪恶而重创、意志因堕落情感而受缚，但许多人却追随哲学家们走得太远，超出了应有的正确界限。

早期教父们如此高举人性力量，在我看来是出于双重顾虑：其一，若公然承认人性无能，恐招致当时争论对象——哲学家们的嘲笑；其二，更怕给本就对善事迟钝的肉体，增添新的懒惰借口。

为了避免宣扬任何在人类普遍观念中被视为荒谬的原则，他们致力于在圣经的教义与哲学家的教条之间寻求折中。

然而，从他们的言辞中可以看出，他们主要考虑的是后者，即不给懈怠留下任何余地。

金口约翰说：“既然上帝将善恶置于我们掌控之中，便赋予我们选择自由；祂不强迫不愿者，却拥抱甘愿者。”

再有：“恶人若愿悔改，常能转为善人；善人若沉溺怠惰，亦会堕入邪途。因上帝赋予我们天生的自由意志，不强加任何必然性，而是预备了恰当的救赎之道，使结局全然取决于受造者的心志。”

又说：“正如无神恩相助我们永难行善，若不献上己力，亦永难蒙受天恩。”

他此前曾言：“为免全然依赖神助，我们亦当有所贡献。” 而这句话是他惯用的表达：“让我们付出我们所能，上帝自会补足其余。”

正如杰罗姆所言：“开始在于我们，完成在于上帝；我们尽己所能奉献，而上帝将补足我们的不足”。

从这些话中，你可以看到，他们对人类追求美德的归因肯定超过了对人类追求美德的合理归因；

因为他们认为，除非论证我们只是因为生来固有的倦怠而犯罪，否则无法唤醒沉睡的灵魂。不过，他们是如何巧妙地辩称的，我们将在后续的论述中看到。

先说下，我们刚才引用的这些观点存在严重谬误，将在下文予以论证。

尽管希腊人——尤其是金口约翰——在颂扬人类意志能力方面已超越所有先贤，但除奥古斯丁外，所有教父对此议题的论述皆充满变幻、摇摆与晦涩，以致其著作中几乎难以得出确凿结论。

因此我们不必逐条罗列所有教父的具体观点，而将在论证需要时酌情选取其中部分内容加以阐释。

后世论者为争辩人性本质而竞相标榜精妙见解，却渐次陷入愈发谬误的观点，直至普遍认为人仅在感性层面败坏，其意志仍大体健全，理性则全然无损。

与此同时，人们纷纷宣称：人的自然禀赋被败坏了，但超自然的才能却被剥夺了——这是奥古斯丁的一句话，其含义几乎百人中无一人能稍有领会。

就我自己而言，如果我想清楚地教导人们本性的败坏是什么样的，我很乐意满足于这种表述。

然而更需审慎探究：当人性各部分皆遭败坏、超自然恩赐尽数剥夺之际，人类究竟保留了何种能力？

因此，那些自诩为基督门徒的人，对这一主题的探讨过于哲学化。

拉丁教派始终沿用“自由意志” 这一术语，仿佛人类仍处于原初的完整状态。

希腊人甚至毫不避讳地使用了更为傲慢的表述：他们称之为αυτεξουσιον（自权），表示人拥有支配自己的主权。

既然所有人类——即便平庸之辈——都浸染着“人天生拥有自由意志”的理念，而某些自诩聪慧者亦不知此自由的边界何在，我们当先剖析此术语的真义，继而依据圣经的朴素教诲，阐明人类与生俱来行善或作恶的能力怎样。

尽管“自由意志”一词在所有作家笔下屡见不鲜，却很少有人给出明确定义。

但奥利金提出的观点似乎获得了普遍认同：他将其定义为理性辨别善恶的能力，以及意志选择善恶的力量。

奥古斯丁的观点亦与此相通，他阐释道：自由意志是理智与意志的合力，当恩典相助时，人们会选择善；当恩典缺失时，人们会选择恶。

伯纳德虽标榜更深奥的见解，其表述却更显晦涩：他称自由意志是基于不可丧失的意志自由与不可回避的理性判断所作出的选择。

安瑟伦的定义不够明确，他说：这是一种为了自身而保持正直的能力。

因此，彼得·伦巴第和经院哲学家们更倾向于采纳奥古斯丁的定义，因为该定义更为明确，且未排除上帝的恩典——他们认为，若无此恩典，意志本身便无力行事。

但他们也自行添加了一些内容，因为他们认为这些内容要么更好，要么有助于进一步阐释。

首先，他们认同“arbitrium”（意志或选择）一词更应归属于理性的范畴，因理性的职能在于辨别善恶；而“自由”这一修饰语则恰当地属于意志能力，因意志可向善恶两极倾斜。

因此，既然自由本质上属于意志，托马斯·阿奎那指出，若将自由意志定义为“由理解力与欲望构成、更倾向于欲望的选择能力”，将是极佳的定义。

我们看到了他们将自由意志的力量置于何处，即置于理性和意志之中。

现在，我们只需简单地探究一下理性和意志各自拥有多少自由意志的力量。

5.

与上帝的国度无关的世俗事物，他们通常认为是人类自由意志的范畴；但真正的义，他们则归因于上帝的特殊恩典与灵性的重生。

为了支持这一观点，《论外邦人的呼召》一书的作者列举了三种意志——第一种是悟性感知意志，第二种是本能感官意志，第三种是精神属灵意志；他说前两种意志由我们自由行使，最后一种是圣灵在我们身上的工作。

此说真伪将在适当处详论；因我现今意在简述诸家观点，而不是反驳他们。

故论及自由意志时，学者们首要探究的并非其在世俗行为中的能力，而是其服从神圣律法的能力。

我承认后者才是核心问题，但认为前者亦不应完全忽视；对此观点，我将提出充分依据。

但经院学派盛行一种区分法，将自由分为三类——第一种是免于必然的自由，第二种是免于罪恶的自由，第三种是免于苦难的自由；

其中第一种自由是人与生俱来的，不可能被剥夺；另外两种自由则因罪恶而丧失。

这种分类我很乐意承认，只是它不适当地混淆了必然性与强制性。

二者间的巨大差异及其必须被审慎考量的必要性，将在别处阐明。

6.

既然承认了这一点，那么毫无疑问：人若无恩典相助，便不具行善的自由意志，而这种特殊的恩典只有在重生时才会赐给选民。

至于那些狂热分子，他们妄称恩典向所有人平等无差别地施予，我在此不作评述。

但尚未明晰的是：人是否完全丧失行善之力？抑或仍存微弱能力？此能力自身无所作为，唯有藉恩典之助方能发挥作用。

伦巴第为确立此说，指出，要使我们有资格行善，必须具备两种恩典：

其一为“运作恩典”，使人能有效地意愿行善；

其二为“协力恩典”，作为善意的辅助力量而存在。

我厌恶这种划分，因为尽管他将对善的有效渴望归于上帝的恩典，却暗示人的本性生来就存在先于恩典的、虽无效却向善的渴望；正如伯纳德宣称善意是上帝的作为，却仍承认人会自我驱使去渴求这种善意。

但这与奥古斯丁的本意相去甚远——尽管伦巴第似乎正是从奥古斯丁那里借用了这种划分。

其第二部分因含糊不清而令我反感，这种模糊性已导致极端错误的解释。

他们误以为，我们与上帝的辅助恩典合作，是因为我们有能力拒绝第一种神恩，从而使其失效，或者顺从第一种神恩，从而使其得到确认。

《论外邦人的呼召》一书的作者如此阐述：那些具备理性与判断力者，可自由背离恩典，从而因未背离而获得奖赏；而那些若无圣灵合作便不可能实现之事，却可归功于其功德——因其意志本可阻止此事发生。

我认为有必要在此指出这两点，以便读者明白我与正统经院学派的分歧有多大。

我与后期诡辩家的分歧更为显著，因他们已远离古代的判断标准。

不过，通过这种划分，我们可以了解到他们是在何种意义上赋予人以自由意志的。

伦巴第最终断言：“我们拥有自由意志，并非因具备行善作恶的同等能力，而仅因我们不受强制约束。即便我们已然败坏，沦为罪恶的奴隶，只能作恶，这种自由亦未因此减损。”

7.

那么，在这个意义上，人被称为拥有自由意志，并不是说他对善恶有同样自由的选择，而是因为他自愿行恶，而非被迫为之。

这的确是非常正确的；但是，给一个如此微不足道的东西冠以如此高大上的头衔，又能达到什么目的呢？

如果人并非被迫服侍罪恶，却又如此甘愿成为罪恶的奴隶，以至于他的意志被罪恶的枷锁所束缚，这的确是令人发指的自由。

我深恶痛绝那些徒扰教会却毫无裨益的词语之争；但我认为，我们应当虔诚地避免使用任何暗示荒谬的词语，尤其当它们会导致有害的谬误时。

请问，当人们听到“自由意志”这个术语被赋予人类时，有多少人不会立即认为，人类拥有对自己心灵和意志的主宰权，并且能够凭借其与生俱来的力量，随心所欲地倾向于任何事物？

或许有人辩称：只要事先向民众阐明这些表述的含义，便能消除所有危险。

但是，恰恰相反，人的心灵天生就容易受到谬误的影响，它更容易从一个简单的表述中吸收错误，而非从冗长的演讲中汲取真理；在这一点上，“自由意志”一词就有了一个比我们所希望的，还更确凿的例证。

由于忽略了教父们的这一解释，几乎所有的后继者都因为坚持这个词的原始和惯用的含义而陷入了致命的自负。

8.

现在，如果说教父们的权威在我们这里有分量的话，那么他们确实经常把这个词挂在嘴边，但他们同时也声明了他们使用这个词时所包含的意义范围。

首先是奥古斯丁，他毫不犹豫地将意志称为奴隶。

他在一个地方对否认自由意志的人表示不满；但他宣布了这样做的主要原因，他说：“只是任何人都不要胆敢否认意志的自由，以至于想要为罪恶开脱”。

在其他地方，他明确承认，没有圣灵，人的意志是不自由的，因为它受制于情欲，而情欲又征服和束缚了它。

又说：当人的意志被它所陷入的罪所征服时，本性就开始失去自由。

再有：人因滥用自由意志，既丧失意志亦迷失自我。

再有：自由意志处于囚禁状态，故无法促成任何义行。

再有：未蒙神恩释放的意志，便不能自由。

再如：当律法发出命令，人凭自己的力量行事时，神的公义并没有实现；只有当圣灵扶持，人的意志服从时，神的公义才可实现；这不是人的自由意志，而是被神解放，得以自由的意志。

他在另一处简要地指出了这一切的原因，他告诉我们，人类受造时曾获强大自由意志之力，但却因罪而丧失了这种力量。

因此，在说明自由意志乃恩典所赐之后，他尖锐地抨击了那些在没有恩典的情况下而僭取自由意志的人。

他说：“那么，为什么可悲的人要么在未获得自由之前就敢夸耀自由意志，要么在已经获得自由之后还敢夸耀自己的能力？

他们也不曾考虑，‘自由意志’一词本身就意味着自由。

而‘主的灵在哪里，哪里就得以自由’。

因此，如果他们是罪的奴仆，为什么还要夸耀自由意志呢？‘人被谁制伏，就是谁的奴仆’。

若他们已得释放，为何将此功劳归于己？难道他们竟享有如此自由，竟敢拒绝服侍那位宣告‘离开我，你们就不能做什么’的主吗？”

此外，在其他地方，他似乎在嘲笑这个词的使用，他说：意志确实是自由的，但并不得以自由——自由于义，却被罪所奴役！

他在别处重申并阐释此观点，主张人并非因意志选择而脱离公义，亦非靠自身力量脱离罪恶，唯靠救主恩典方得自由。

他宣告说，人的自由不过是从义中脱离或放逐，此论断显然使自由意志置于嘲笑之中，使其沦为荒谬的空谈。

因此，若有人坚持使用此术语而不含谬误，我不会为此责难他；

但我认为，保留“自由意志”这个词会带来极大的危险，相反，废除它将对教会大有益处。所以我既不会自己使用它，也不希望那些咨询我意见的人使用它。

9.

如果我承认，除了奥古斯丁之外，历史上其他的神学家在这个问题上都说得模棱两可或者变来变去，以至于无法从他们的著作中获得任何确定的信息，那么，或许有人会认为，这会让我自己陷入巨大的偏见之中。

有人会曲解此言，以为我似乎有意剥夺他们在这个问题上的发言权，只因他们的观点皆与我相左。

但我别无他求，只是诚恳地为虔诚之士谋福祉。若他们等待教父们对此议题的见解，终将陷入永无止境的迷茫之中。

这些神学家一会儿教导说，人被剥夺了自由意志的能力，只能在恩典中寻求庇护。

而在另一个时刻，他们又似乎赋予人与生俱来的护甲。

然而，尽管在所有这些模糊的表述中，他们仍将一切善行的功劳全然归于圣灵，而将人的力量视作微不足道——若我援引其中明确持守此观点的段落，便不难证明这一点。

奥古斯丁屡屡引用的塞浦路斯教父那句名言“我们不该在任何事上夸口，因我们毫无自有之物”，其真意岂非要使人认识到自身全然贫乏，从而学会全然倚靠上帝？

奥古斯丁与尤克里乌斯将基督比作生命树，宣告凡伸手求告者必得永生；又将自由意志比作善恶知识树，警示弃绝神恩、尝其果者必遭灭亡——此等论述的深意何在？

金口约翰宣称“人本性不仅是罪人，更是全然的罪”，此言何意？

倘若我们毫无善性，倘若人从头到脚尽是罪孽，倘若连试探意志力边界都属过错——那么将善行之功归于神人二者，岂非荒谬？

我本可以引用其他教父的诸多类似论述；但为免遭人诘问——说我刻意拣选支持己见的论断，而巧妙省略反对观点——故不作此举。

然而我敢断言：纵使他们有时过分推崇自由意志，其本意实为教导人摒弃对自身能力的倚靠，将一切力量归于上帝独有。

我现在将对人类本性的真相进行一个简单的阐述。

10.

然须重申本章开篇所言：最深切体认自身灾厄、贫乏、赤裸与耻辱之人，方在自知之道上获益最深。

只要人明白自身所缺的皆可于上帝那里得着，便绝无过度剥夺自我的危险。

但若妄自攫取分毫不该得的，必因虚妄的自信而毁灭自己，更因将本属上帝的尊荣据为己有，招致亵渎神明的重罪。

诚然，每当这种欲望侵入我们的心灵，迫使我们去寻找属于我们自己的东西，而不是上帝的东西时，我们就可以知道，这种想法是由同一位建议者提出来的，他曾挑动我们的始祖想成为“像神一样，知道善恶”的欲望。

若那使人类自视甚高的术语实属魔鬼所赐，我们便不可采纳，除非我们想听从敌人的建议。

拥有如此强大的内在力量，并对自己充满自信和满足，本是令人愉悦之事。

但是，让我们不要被这种虚妄的自信所迷惑，而应被那些令人震惊的经文所警醒，这诸多严厉的经文将我们卑微到尘埃里，例如：“凡倚靠人，以血肉为膀臂的，那人必受咒诅”。

又说：“神不喜欢高头骏马和勇猛的战士。主喜悦那些敬畏他的人，喜悦那些仰望他怜悯的人。”

又说：“疲乏的，他赐能力；软弱的，他加力量。即使年轻人也会疲乏困倦，壮年人也会彻底倒下；但那些等候耶和华的人必重新得力。”

所有这些经文都有这样一个目的：如果我们想让上帝眷顾我们，我们就不应该有丝毫依赖于自己力量的看法，因为上帝“反对骄傲的人，赐恩给谦卑的人”。

因此当记念这些应许： “我要将水浇灌口渴的人，将河浇灌干旱之地。”

又说：“凡口渴的，都当来；愿你们都到水这里来。”

这些应许宣告：唯有那些深感自身贫乏而苦苦哀求之人，方能分享上帝的恩典。

以赛亚的这一预言也不容忽视：“白昼，太阳不再作你的光；夜间，月亮也不再照亮你；但耶和华必作你永远的光。”

当然，主绝非剥夺仆人享受日月荣光；但因为他要在他们身上显出独一无二的荣耀，他就把他们的信心叫到很远的地方，甚至叫他们远离那些在他们看来最卓越的事物。

11.

我一直对金口约翰的这一观点极为赞赏，他说：谦卑是我们哲学的基石；

但更倾心于奥古斯丁的这番话：“有位修辞学家被问及雄辩术的首要法则时，答道：‘发音’；当被分别追问第二、第三法则时，他仍作相同回答。若有人问我基督徒信仰的首要、次要、第三要义，我必三答皆为：谦卑。”

但是，正如奥古斯丁在其他地方所宣称的那样：我并不认为一个人在意识到自己拥有一些微弱的力量时，不骄傲和傲慢就是谦卑；而是当他真正意识到自己的处境已然如此，唯有谦卑才能成为他的避难所。

他说：“你莫要自欺；人本是魔鬼，一切恩典皆源于上帝。除罪孽外，你还有什么可称作己有？认罪吧，因罪乃你本分；义是属于上帝的。”

再有：“为什么人们如此依赖本性的能力？它已伤痕累累、残缺不堪、困顿濒危；它需要真实的忏悔，而非虚假的辩护。”

再有：“当任何人意识到自身一无所有，无法自救之时，内心的武器便已折断，争战也随之平息。”

但必须将一切不敬虔的武器击碎焚毁，使你赤手空拳，无法依靠自己。

你内在的软弱愈深重，主的扶持便愈丰厚。

故《诗篇》第七十篇告诫我们勿自夸义行，唯可领悟神的公义；更昭示神以恩典感召我们，使我们知晓自身全然虚无，全然倚靠神圣怜悯，因我们本性全然邪恶。

在此，我们不要与上帝争论我们的权利，仿佛把任何事物归给上帝之后，就会在我们的福祉中被扣除了一般。

因为我们的谦卑正是祂的尊荣，所以，我们对自己谦卑的忏悔在祂的仁慈中也有现成的怜悯。

现在，我并不是要人在不信服的情况下自愿顺服，或者，如果他有任何能力，就把心思从这些能力上移开，使自己变得真正谦卑；

但我要求他摒弃蒙蔽心智的自恋与争竞之疾——正是这些病症使他高估自我；他应该在圣经这面忠实的镜子前认真审视自己。

12.

确实，我非常赞同这一常见的观点，它源自奥古斯丁的论述：即人的自然禀赋被败坏了，但超自然的禀赋却被完全剥夺了。

因为后者所指的，既包括信仰之光，也包括公义之光，这两者足以使人获得天国的生命和永恒的幸福。

因此，当他背叛神的统治时，他同时也被剥夺了那些超自然的禀赋，而这些禀赋本为永恒救赎之盼望而赐予他。

因此，人类被放逐出神的国度，是连同灵魂幸福生活的所有情感一同被熄灭，直至他因重生的恩典而恢复。

诸如信心、对神的爱、对邻人的仁爱、对圣洁与公义的追求皆属此列。

由于基督在我们身上恢复了这些，所有这些品质都被认为是外来的、超越本性的；因此我们得出结论：它们曾遭丧失。

此外，心智的健全与心地的正直亦遭摧毁，此即天赋才能的败坏。

纵然我们尚存部分理智、判断力与意志，但受困于衰弱、沉溺于深渊黑暗的心智，绝不能称之为完美健全；而我们意志的败坏也是昭然若揭的。

因此，作为人类辨别善恶、理解事物的理性——这种天然禀赋——虽未被彻底摧毁，却部分衰弱、部分扭曲，仅显露畸形与残破。

约翰在此意义上说：“光”仍在“黑暗中照耀”，但“黑暗却不领受光”。

 本段清晰阐明双重真理：即便人性已堕落败坏，其中仍有火花持续闪耀，证明人类作为理性生物有别于畜类，因其被赋予理解力；然而这光芒被无知重重掩盖，以至于无法发挥任何程度的效力。

意志作为人性不可分割的部分并未消亡，却被堕落无度的欲望所桎梏，以致无法向善。

此确为完整定义，但还需要更深入的阐释。

为使论述遵循先前的区分——即灵魂分为理智与意志——我们当先考察理智之力。

若将其判处永恒盲目，使其丧失一切认知能力，这不仅违背神圣启示，更与常识经验相悖。

我们察觉人类心灵中存在探究真理的渴望，若非先有对真理的某种品味，此种倾向便无从萌发。

由此可见，人类的理智具有一定的洞察力，故能被对真理的热爱所吸引；而兽类对此的漠视，恰显其仅具粗鄙感官而无理性。尽管这微弱的渴望尚未启程便已消逝，因其马上就会以虚荣告终。

人类心智的迟钝使其无法遵循探究真理的正途，它在种种谬误中徘徊，如同在黑暗的阴影中摸索，屡屡跌倒，最终在偏离中迷失方向；如此，在追寻真理的过程中，它暴露了自身寻求真理的无能。

它还受困于另一重沉疾：常未能辨明哪些事物值得真正掌握，因而徒劳地沉溺于无谓的琐碎探究，以荒谬的好奇折磨自身。

对于最需知晓之事，它或全然漠视，或轻蔑地偶尔提及，却极少以严肃态度深入钻研。

这种堕落曾是异教作家们普遍诟病之症，足证全人类皆深陷其中。

故所罗门在《传道书》中，列举人类自诩彰显卓越智慧的种种追求后，最终断言其皆为虚妄无益。

13.

然而其探索并非全然徒劳，尤其是当他把自己应用于低等事物时，仍能有所发现。

他也不会愚蠢到对更高层次的事物没有一点概念，即便对高深事物仅敷衍了事，仍存有模糊认知；只是两者兼顾的能力终究失衡。

因为当他超越现世生命的界限时，才最能深刻地意识到自己的低能。

因此，为更清晰地洞察他在各类事物中如何依循其能力程度行事，我们有必要提出如下区分：世俗之事需以世俗之智理解，天国之事则需以天国之智领悟。

我称那些不关乎上帝及其国度、不关乎真义、不关乎来世福乐之事为尘世之事；它们全然属于现世，某种意义上受限于现世的疆界。

属天之事则指对上帝的纯粹认知、真义的实践之道，以及天国奥秘的领悟。

前者涵盖政体治理、家政管理、所有技艺与自由学问；后者包含对上帝及其旨意的认知，以及在生活中遵行此旨意的准则。

关于第一类知识，必须承认：人天生是倾向于社会生活的生物，因此也具有维系社会关系的本能倾向。由此我们发现，所有人的心中都存在着对公民道德与社会秩序的普遍认知。

由此可见，世上无人不知人类团体应受法律约束，亦无人心中不存法律原则。

由此可见，所有民族及个体对法律的永恒认同，源于其种子生而存在于全人类心中，无需任何教导者或立法者。

我并不在意后来出现的分歧和争论，因为有些人想要颠覆一切正义和礼法，打破法律的壁垒，用纯粹的贪婪取代正义，正如盗贼所为。

另一些人——此乃更普遍的弊病——竟将立法者明令为正义之事斥为不义，反将立法者禁止之事宣称为美德。

前者并非因无知而憎恶法律的善与神圣，而是被炽烈激情所驱使，公然违背理性，在无法无天的欲望驱使下，诅咒着自己理智认可之事。

后者的争论却与前述公平理念毫不冲突；当人们就不同法律的优劣争论时，恰恰表明他们默认了某种普遍的公平准则。

这充分揭示了人性的脆弱——即便看似走在正道上，仍会踌躇不前。

然而确凿无疑的是，政治秩序的种子已播撒在所有人的心中。

这正是有力论据——在现世构造中，没有人会丧失理性的光芒。

14.

继而出现各种技艺，无论自由技艺或手工技艺；由于我们皆具某种天赋，这些技艺不仅得以传承，更彰显了人类才智的力量。

尽管并非人人皆能精通所有技艺，但几乎无人不能在某项特定技艺中展现其才智，这恰恰证明了人类普遍的创造力。

这种创造力不仅体现在学习过程中，更体现在每门技艺中不断创新，或对前人技艺进行拓展完善。

虽然柏拉图错误地断言，这种领悟力只是对灵魂在进入肉体之前的存在状态下所知道的东西的回忆，但它以最有力的理由迫使我们承认，这种领悟力的原则是人类心灵与生俱来的。

这些实例因此清晰证明，人类天生具备理性与理解力的普遍认知能力。然而这般普世恩典，人人都应为己所感，视作上帝的特殊眷顾。

大自然的造物主创造了白痴，在他们身上，表现了人类灵魂在没有神的光辉照耀下所享有的禀赋；

尽管这种照耀对所有人来说都是自然的，但却是神出于仁慈对每个人的无偿馈赠，这充分激发了我们的感恩之情。

但这些技艺的发明与系统化传授，以及少数人独有的精深造诣，并不能成为普遍洞察力的确凿证据；然而，既然它们既属于虔诚者亦属于不虔者，便理应归入天资禀赋之列。

15.

因此每当我们接触异教著作时，当从其作品中彰显的真理之光领悟：纵然人性已然堕落，背离了纯正本性，上帝仍以卓越才能将其包裹并妆点。

若我们确信上帝之灵是真理的唯一源泉，就绝不应拒绝或轻视真理本身——无论它显现于何处——除非我们甘愿亵渎上帝之灵；因为贬低圣灵的恩赐，无异于对圣灵本身投以轻蔑与诋毁。

如今，难道我们要否认古代法学家所揭示的真理之光吗？他们曾阐明如此公正的公民秩序与政治原则。

难道我们要说，哲学家们在精妙的思辨中、在科学描述自然时竟是盲目的？

难道我们要说，那些运用逻辑艺术教导我们以符合理性方式言谈的人，他们自己却缺乏理智吗？

难道我们要指控那些通过医学研究为我们谋福祉的人们精神错乱吗？

我们又该如何评价所有数学？难道要把它们视为疯子的胡言乱语？

恰恰相反，我们甚至无法不怀着极大敬佩之心阅读古人关于这些领域的著作——我们敬佩它们，因为不得不承认，它们确实是卓越非凡的作品。

难道我们竟敢将任何未承认源自上帝的事物，视为值得称颂的杰作？让我们为这般忘恩负义而羞愧吧——连异教诗人尚不至如此，他们坦承哲学、律法与实用技艺皆为神明所创。

既然圣经所称“属血气的人”（ψυχικους）在探究尘世事物时展现出如此敏锐洞察力，我们当从这些实例中领悟：当人性被剥夺真正良善时，主仍为其保留了多少美好的品质。

16.

但切莫忘记，这些实乃神圣灵恩的至高馈赠，祂为普世福祉而将恩典施予所悦纳之人。

倘若上帝之灵必须将建造会幕所需的智慧与技艺注入比撒列和亚何利亚伯，我们便不该惊讶于人类生命中最卓越之事的认知，竟被宣称是上帝之灵所赐予。

更不必探究那些与上帝全然隔绝的亵渎者，如何享有与圣灵的交融。

当言及上帝之灵唯存于信徒时，此处所指乃是成圣之灵——正是祂将我们分别为圣，使我们成为上帝自身的圣殿。

然而同样是凭着这圣灵的大能，上帝充盈、推动并活化万物，使各物种按祂在创造法则中赋予的特性而存在。

如今，若主喜悦我们借助不敬虔之人的劳作与服务，在物理、逻辑、数学及其他技艺科学中获得助益，我们便当善用这些恩赐；唯恐我们若怠于使用上帝在此自由赐予的福分，终将承受疏忽之罪的应得惩罚。

但须知，当有人因掌握探索尘世元素真理的强大能力而自诩幸福时，必须补充说明：凡缺乏真理根基的理解力及其衍生的认知，在上帝眼中皆如浮云般转瞬即逝。

正如我们所言，《圣训集》的作者与经院学者们不得不认同——奥古斯丁的观点确凿无误：人类堕落之后，超自然恩赐虽被收回，残存的自然禀赋亦遭败坏；但并非这些源于上帝的禀赋本身可被玷污，而是它们对污秽之人已失其纯净，故人无法借此获得赞誉。

17.

由此可知，理性作为人类特有的属性，确系众生共有的本质，正如感官构成人与无生命之物的根本区别，理性亦使我们有别于兽类。

诚然有人生而愚钝，但此缺陷并不能遮蔽上帝普遍的恩典。

这般景象反而应教导我们：我们所保留的理应归功于神的仁慈；若非他怜悯我们，我们的堕落本应导致我们本性的彻底毁灭。

但有些人洞察力超群，有些人判断力卓绝，有些人更擅长习得这门或那门技艺——在这多样性中，上帝向我们彰显祂的仁慈，使无人能将纯粹源于神圣慷慨的恩赐据为己有。

为什么一个人比另一个人更优秀呢？

这难道不是为了在共同的本性中显示上帝的特殊恩典吗？

这恩典在许多人被弃绝时，昭示着它对任何人都无所亏欠。

此外，上帝会根据每个人的天职启迪特定的行动；《士师记》中就有许多例证，记载耶和华的灵“临到”那些被他呼召治理百姓的人。

最后，每一个非同寻常的事件都有一些特殊的推动力；正因如此，经文说扫罗身边有“上帝感动其心”的勇士相随。

撒母耳在预言扫罗就任王位时，也是这样表达的：“耶和华的灵要临到你身上，你便成为新人。”此灵感延伸到了他执政的整个过程；

正如后来关于大卫的记载，“从那日起，耶和华的灵临到他身上”。

但在其他地方，同样的表述也被用来指特定的灵感涌动。

甚至在《荷马史诗》中，也有人说，人的能力出众与否，不仅取决于朱庇特对每个人的分配，而且是“他日复一日地引导他们”。

经验清晰昭示：纵使世间最机敏睿智者亦常陷于深邃的惊愕，足证人心时刻受制于上帝的权能与意志。正因如此，经文宣告“他使地上权贵的心昏迷，在无路可循的旷野中徘徊”。然而在这多样性中，我们仍可辨识出若干神圣印记的残痕，正是这些印记使人类整体区别于万物。

18.

现在，我们必须分析人类理性在上帝的国度和属灵洞察力方面所能辨别的东西。

这种属灵的洞察力主要包括三点：(1)认识上帝；(2)他对我们的慈爱–我们的救赎有赖于此；(3)以及按照律法规范我们生活的方法。

在前两点上，尤其是在第二点上，人类中最睿智者亦如鼹鼠般盲目。

我并不否认哲学家的著作中散落着关于上帝的某些明智而恰当的观察；但这些观察总是暴露着混乱的想象力。

正如我们先前所言，上帝曾让他们略微感知其神性，以免他们以无知为借口逃避不敬之责，有时更驱使他们吐露某些言辞，借此使他们自己信服。

但他们看待事物的方式，使他们的眼光无法指引他们走向真理，更遑论抵达真理； 正如夜行田野之人，忽见闪电光芒瞬间延展四方，但这转瞬即逝的景象，非但无法助其前行，反而在未迈出半步前便再度沉入夜幕的幽暗。

况且，那些他们偶然撒在书中的零星真理，又被多少荒诞的谎言所玷污！最后，他们对上帝仁爱确证的认知始终微不足道——若无此确证，人类理智必将陷入无尽混乱。

因此，人类的理性既无法接近，也不能趋向，甚至更是无意把他的观点引向这个真理——即真神是谁，祂将以何种形象向我们显现。

19.

但因我们沉醉于对自身洞察力的虚妄认知，极难接受在神圣之事上理性全然盲目愚昧的劝诫。我认为与其用论证支撑此见，不如援引圣经明证加以印证。

约翰在我最近引用的那段经文中对此作了很好的教导，他说，从起初，“生命在神里面， 这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光”。

他确实表明，人的灵魂被神圣之光所照耀，因此它永远不会完全丧失某种微弱的火焰，或至少是其中的一点火花；但他同时也暗示，人无法通过这种光照来理解神。

这是因为，就对上帝的认识而言，人的所有明察力都只是盲目的。

当圣灵称人类为“黑暗”时，便彻底剥夺了他们灵性理解的能力。

因此，他断言，接受基督的信徒“不是从血气生的，也不是从肉体生的，也不是从人意生的，乃是从神生的”；

这好比说，若非蒙神之灵光照，肉体便无力领悟如此崇高的智慧，以致能理解神与属灵之事——正如基督曾见证彼得认出他，乃是因父神特别的启示。

20.

倘若我们确信——这本不该存疑——我们本性全然缺乏天父藉重生之灵赐予选民的一切恩典，便无须犹豫。

因先知借信徒之口如此宣告： “生命泉源在你那里；在你的光中，我们必得见光。”

使徒也证实此理，言道：“若不是蒙圣灵感动，谁能说耶稣是主呢？”

施洗约翰察觉门徒愚昧，便宣告：“人若不是从上面赐给他，就什么也不能领受。”

他所指的“恩赐”乃是特殊启示而非普通的自然天赋，从他抱怨向门徒多次传讲基督却收效甚微可见一斑；

他说：“我明白了，除非上帝用他的灵赐给人悟性，否则言语是不能在属神的事情上启发人的心智的”。

摩西责备百姓忘恩时，也同时指出，他们若非靠着神的恩惠，就不能在神的奥秘中获得智慧。

他说：“你们亲眼看见了神迹奇事；然而，耶和华没有给你们明白的心，没有给你们听见的耳，没有给你们看见的眼”。

若称他们为愚顽之辈，在领悟神的作为上全然无知，那么他的表达还能更强烈、更直白吗？

故主借先知应许赐以色列人“认识祂的心”，实为特殊恩典的明证，昭示人心若非蒙祂光照，便毫无属灵智慧。

基督更以亲口宣告明确印证此理，他说：“若不是差我来的父吸引人， 就没有能到我这里来的”。

难道他自己不就是天父的活生生形象，向我们彰显“神荣耀的光辉”吗？

因此，当他的形象是如此清晰地展现在我们面前时，而他却说我们没有眼睛看见他的形象；这再清楚不过地表明我们认识上帝的能力有多弱。

什么？难道他不是为了向人们揭示天父的旨意而降世的吗？

难道他没有忠实地完成他的使命吗？

他当然做到了；

但是，除非圣灵内在的教导开启心灵之门，否则他的传道便毫无功效。

因此，凡到他那里去的，都是听见父神的教导并领受的。

这种聆听和领受的性质是什么呢？

就是圣灵以奇妙而独有的能力，使人的耳朵听见，使人的心思明白。

为了避免这显得奇怪，他援引以赛亚的预言——当预言教会复兴时，先知宣告所有得救之人“都必受耶和华的教训”。

若神在此预言了关于选民的特殊事情，那么很明显，他说的不是那种对不虔诚和亵渎之人也能获得的普通教导。

故可断言：唯有心灵经圣灵光照而更新之人，方能进入神的国度。

但保罗的表述比其他先知更为明晰。

他公开展开这个论题时，先将世人智慧尽数斥为愚妄虚空，甚至归于虚无，最终得出结论：“属血气的人不领会神圣灵的事， 反倒以为愚拙，并且，他也不能明白，因为这些事惟有属灵的人才能看透”

他所称的属血气之人是谁？就是那倚靠本性之光的人。

我说，这样的人无法领悟神的奥秘。

为何如此？因惰性而疏忽吗？不，纵使竭尽全力亦无济于事，“因这些事惟有属灵的人才能明白”。

这意味着，这些奥秘完全超出人的洞察力，唯有借着圣灵的启示方能显明；因此，在未蒙圣灵光照之处，它们反被视为愚妄本身。

他此前曾颂扬“神为爱他的人所预备的”超越我们眼目、耳听、心思所能及；更断言人的智慧如同幔子，遮蔽心灵无法认识神。

我们还想要什么呢？使徒宣告说：“神已使这世界的智慧成为愚拙；”

我们岂能将如此深邃的智慧归于它，以致它能洞悉神明，探入天国最隐秘的深处？

愿我们摒弃这般极端的愚昧。

21.

相应地，保罗在这里否认人的作用，在其他地方的祷告中，他将其全然归于上帝；他说：“愿荣耀之父上帝将智慧和启示的灵赐给你们”。

你们现在听到了，一切智慧和启示都是上帝的恩赐。

接着如何说？“你们悟性的眼睛就明亮了”。如果他们需要新的启示，显然他们自身是盲目的。

随后又说：“使你们知道蒙召的盼望是什么”等等。

他由此承认，人的心智自然无法领悟如此伟大的知识，以致无法认识自己的召唤和使命。

但切莫让任何伯拉纠派在此辩称：上帝通过祂的话语教导，将人的理解力引导到没有指引就永远无法达到的境界时，是在助长这种愚昧或无知。

因为大卫有上帝的律法，其中包含了一切可取的智慧；然而，他并不满足于此，他祈求神开启他的眼睛，使他能察看律法中的奥秘。

通过这种表达方式，他清楚地表明，太阳照耀大地，上帝的话语照耀人类；但他们从中获得的益处甚微，直到上帝亲自赐给他们眼睛或开启他们的眼睛，因此上帝被称为 “众光之父”；因凡祂圣灵未照耀之处，万物皆笼罩于黑暗之中。

使徒们虽蒙至善导师正确而丰盛的教导，若非因他们需要真理之灵来启迪心智——正是为阐明他们先前所听闻的教义——便不会被吩咐要等候圣灵降临。

若我们在祈求上帝恩典时承认自身匮乏，而上帝通过应许证明了我们的缺乏，那么无人应迟疑承认：人若未蒙神恩光照，便无力参透上帝的奥秘。

自以为通达者，实则越加盲目，因其未能觉察并承认自身的盲目。

22.

我们尚需探讨第三类知识，即规范人生行为准则的智慧，此乃真正意义上的义行之知。相较前两类知识，人类心智在此领域展现出更为敏锐的洞察力。

因为使徒曾宣告：“外邦人没有律法，就凭着本性行律法上的事，这些没有律法的人，自己就是自己的律法；这就显出律法的功用写在他们心里，他们的良心也同作见证，他们的思念在神的审判面前彼此控告或为自己辩解”。

若外邦人本性中已铭刻律法的义，我们断不能说他们全然不知当如何生活。

世人普遍认同的观点莫过于：人通过使徒所言的本性律法，已充分领悟了正确的生活准则。

但是，让我们研究一下，将这种法律知识赐予人类的目的何在；然后，我们就会明白，这种知识能在多大程度上引导人们走向理性和真理的标杆。

若细察经文脉络，保罗的话语亦昭然若揭。

他此前刚说：“凡在律法以外犯了罪的，也必在律法以外灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。”因外邦人若无先前的认知便遭灭亡，此说似有荒谬，故他紧接着指出：他们的良知可充当律法之位，足以为其公正定罪。

本性律法的终极目的，正是使人无可推诿。

若将其定义为：良知对善恶的明辨足以剥夺人以无知为借口的权利——当人连自身见证都无法自圆其说时，这般定义亦不为过。

人类对自身的纵容如此之深，以致在实施恶行时，总竭力将意识从罪恶感中抽离；这似乎促使柏拉图认为，唯有无知才会导致犯罪。

若人的伪善能将恶行掩盖至心灵在神面前毫无罪咎意识的程度，此论便成立。

然而罪人虽竭力逃避刻印于心间的善恶认知，却常被重新唤醒。他无法闭目塞听，无论情愿与否，有时仍被迫睁开眼睛正视自己。因此所谓“唯因无知而犯罪”的论断实属虚妄。

23.

另一位哲学家泰米斯提乌斯则更准确地指出：人类的理智在普遍定义或事物的本质上极少受骗，但当它进一步深入，转向具体个案的考察时，便会陷入谬误。

若以普遍方式询问，无人不承认杀人属罪行；但密谋杀害仇敌者，却将其视为善举而深思熟虑。

通奸者会谴责通奸行为本身，却暗自为自己的行为开脱。

此即无知之所在——当人面对具体案例时，竟遗忘了自己刚确立的普遍准则。

奥古斯丁在《诗篇》第五十七篇首节的阐释中对此论题有精辟论述。

然而提米修斯的观察并非适用于所有情况；有时罪行的卑劣程度会压垮罪人的良知，使其不再以美德的假象欺骗自己，而是心知肚明地、心甘情愿地投身于罪恶之中。

这种心境催生了异教诗人的呐喊：“我明辨正途却选择歧路”。因此亚里士多德区分“放纵”与“失制”的观点在我看来极具洞见。

他指出：当“失制”占主导时，情感或激情的扰动会使心灵丧失特定认知，以致在自身恶行中未能察觉其罪性——这种罪性通常能在他人的类似行为中被识别；而当扰动平息后，悔悟便随之而来。“放纵”却不会因罪恶感而消弭或中断，相反，它会顽固地坚持着既定的恶行选择。

24.

当你听闻人类普遍具备善恶辨别力时，切莫以为这种能力处处健全完善。

若人心被赋予辨明正义与非正义的能力，仅为免其以无知为借口开脱，则无需在每个细节上洞悉真理； 只需理解得足够多，使他们无从狡辩，在良心见证下认罪，此刻便已在神的审判席前战栗。

如果我们以完美公义的准则——上帝的律法来检验理性，便会发现我们的理性在许多方面都是盲目的。

它显然远未触及第一块法版中的核心要义——诸如信靠上帝、颂扬祂的良善公义、呼求祂的名，以及真正遵守安息日等诫命。

依靠本性能力的人心，岂曾料想对上帝的正当敬拜竟在于这些及类似之事？

当亵渎者意图敬拜神时，纵使百次被唤醒脱离虚妄幻想，终究仍会重蹈覆辙。

他们否认缺乏诚心之祭物能蒙神悦纳，由此证明他们确对属灵敬拜有所认知，却又立即以虚妄的臆测将其玷污。

因为无论如何都无法说服他们相信律法所规定的敬拜是真理。

难道要说人的心智在辨别力上超群，却既不能自行领悟，也不肯听从善言教诲？

对于第二块法版上的诫命，他们稍有明晰的理解，因这些诫命更密切关乎人类社会秩序的维系。

即便在此亦常显不足——因任何高尚心灵都视屈从于暴虐专制为荒谬之举，若尚存抗争可能。

人类理性的统一决断是：忍受暴政乃奴性卑劣的标志，而推翻暴政方为正直坦率之心的体现。

哲学家们也不认为报复伤害是一种恶行。

但上帝谴责此等过度的傲慢之心，命其子民践行世人眼中不光彩的忍耐。

但在普遍遵守律法的过程中，我们完全没有注意到对淫念的谴责。

因为在本性下的人拒绝被引导去认识自己情欲的疾病。

本性之光还未接近这个深渊的第一个入口，就已经被窒息了。

当哲学家们将心灵中失控的情欲视为恶习时，他们所指的是那些显露于粗鄙外在行为中的情欲；而那些更隐秘地刺激心灵的堕落欲望，他们却视若无睹。

25.

因此，正如柏拉图因将一切罪过归咎于无知而受到应有的谴责，我们同样必须驳斥那些主张所有罪恶皆源于蓄谋的恶意与邪恶本性之人的观点。

因为我们深切体会到，即便怀着善意，我们仍频频陷入谬误。

我们的理性常被形形色色的欺骗所淹没，易陷诸多谬误，屡屡受阻于重重障碍，在重重困境中举步维艰，以至于它远不能正确地指引我们。

保罗在《哥林多后书》中揭示了理性在主面前的缺陷，他断言“我们自以为能凭己力思虑任何事，实乃自欺。”

他不仅否定意志与情感的可靠性，更剥夺我们一切善念，使我们不敢妄自揣测如何正确行事。

难道我们的勤勉、洞察力、理解力与谨慎都如此败坏，竟无法构思或默想任何合神心意之事？

对于我们这理智的剥夺来说，似乎太残酷了，因为敏锐的理智被我们视为最宝贵的天资！

但在圣灵的评判中，祂深知世上最睿智者的思虑皆为虚妄，更明言人心所想尽是恶念，这样的表述恰恰符合最严密的真理。

倘若我们心中所构想、所思虑、所企图、所行的一切，无一不是邪恶，我们又怎能妄想做成任何蒙神悦纳之事？因神唯独悦纳圣洁与公义。由此可见，我们心灵的理性无论转向何方，都会不幸地受到虚荣心的支配，而可悲地沦为虚妄的奴隶。

大卫深知自身软弱，故祈求领悟力，使他能正确领受耶和华的诫命。他渴求新领悟，正表明自身领悟全然不足。

他并非仅此一次祈求，而是在一首诗篇中近十次重复相同恳求——这般反复正彰显迫使他如此祷告的必要性有多大。

大卫为自己祈求的，保罗常为众教会祈求。

他说：“我们不住地为你们祷告，愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道神的旨意，好叫你们行事为人对得起主，凡事蒙他喜悦。”

然而，我们应该记住，每当他把这件事说成是上帝的恩惠时，他同时也见证了这件事并不在人的能力范围之内。

奥古斯丁承认理性在理解神的事物上存在缺陷，他认为圣灵光照的恩典对我们心灵的必要性，如同阳光对眼睛的必要性。

不仅如此，他还补充指出：我们能睁开眼睛看见光明，但心灵之眼若非主亲自开启，便永远紧闭。

圣经亦未教导我们心灵仅需一日启迪便能永恒洞见，因保罗引文所指的正是持续精进的历程。

大卫的这段话清晰表达了此意：“我全心寻求你，求你不要让我偏离你的诫命。”

因为他重生之后，在真正的虔诚上已取得非凡进展，却仍承认自己时刻需要永恒的指引，唯恐偏离已有的真知。

因此，在另一处，他祈求恢复他因罪而失去的正直的灵；

这正直的灵原本由神赐予，但我们曾一度丧失，现在仍需依靠神的恢复。

26.

现在，我们必须研究一下意志，因为选择的自由主要属于意志；因为我们在前面已经看到，选择属于意志而非理智。

首先，哲学家们教导说，万物都是通过自然的本能来追求善的，这种观点得到了普遍的认同。

但是，为了避免我们认为这种学说与人类意志的正直性有任何关系，我们要注意，自由选择的能力并不是从这种欲望中寻找的，这种欲望产生于本性的倾向，而不是头脑的深思熟虑。

即便是经院哲学家也承认：唯有当理性审视并权衡呈现在眼前的对立选项时，才构成自由选择的行为。这意味着欲望的对象必须成为选择的客体，而审慎思考必然先于并引导着选择。

事实上，若考察人类与生俱来的向善欲望，你会发现这种欲望与兽类有着共同之处。

因为野兽同样渴望幸福，追逐一切能吸引它们感官的美好表象。

然而人既不按其不朽本性的卓越本质，理性地选择真正有益于自身的追求对象，也不遵循理性的指引，更未充分运用其理解力；而是毫无理智、不加思索地追随本能，如同田野间的牲畜。

因此，人类受本能驱使而渴求善物，这并不能证明意志自由的存在；真正的自由在于：人须凭正确理性辨明何为善，一旦明辨便当选择，既选定便当追求。

为消除一切疑难，须剖析两种谬误论证。

因为这里所说的“欲望”并不是意志本身的自主运动，而是一种本性的倾向；这里所说的“善”也不是指美德或正义，而是指涉生存状态——正如我们说某人身体康泰。

最后，纵使人对善怀有最强烈的渴求，却并不践行善。

世上无人不向往永恒的幸福，但若无圣灵感召，无人能主动追求此境。

既然人类天生的幸福渴求，正如金属与石块趋向其本性完善之倾向，都不能证明意志具有自由，那么让我们从其他方面考察：意志是否在每个层面都彻底败坏，只能产生恶行；抑或尚存微小完好的部分，可成为善念之源。

27.

那些将有效意志能力归因于上帝初始恩典的人，似乎暗示灵魂虽具备自发向善的潜能，却因力量薄弱而无法升华为坚定的爱慕，亦无法激发任何努力。

毫无疑问，经院哲学家普遍采纳了这一观点，这种观点是从奥利金和一些教父那里借来的，因为他们经常在纯粹本性的状态中考虑人，他们表达自己的观点，喜爱用使徒的这句话语：“我所愿意的善，我没有行；我所不愿意的恶，我却行了。”

但这完全歪曲了保罗在该段落中展开的论证。他所论述的是基督徒的属灵争战——在致加拉太书信中他曾简要提及——即信徒在肉体与圣灵的角力中持续经历的内在冲突。

但圣灵并非源于本性，而是来自重生。

使徒所论及的正是重生之人，这从他断言“在我里面没有良善”的表述中显而易见——紧随其后的解释明确指出此言指的是他的肉体。

因此他断言：行恶的并非他自己，而是住在他里面的罪。

“在我里面，就是在我肉体里”这句修正有何深意？其表达方式如同这样：我里面没有源于自身的善，因在我肉体中寻不得任何良善。

由此衍生出这种形式的开脱：“我所行的恶，并非我所为，乃是住在我里面的罪”；

这种辩解仅适用于重生的信徒——因为重生之人的灵魂主导倾向于善。

而紧随其后的结论将这一切置于清晰的视角，他说：“我内心喜悦上帝的律法；但我看见我肢体中另有律法，与我心中的律法相争”。

除却那些被圣灵重生后仍背负肉体残余之人，谁能拥有如此内在的冲突？

因此，奥古斯丁虽然曾一度认为这段论述的是在本性状态下的人，但他收回了自己的阐释，认为这是错误的，前后矛盾的。

然而，如果我们认为，没有恩典的人有一些真正向善的动机（纵然微弱如尘），那么，当使徒断言我们连怀抱善念都力有不逮时，我们又当如何回应？

当主借摩西之口宣告人心所思尽是恶时，我们更当如何回应？

既然他们错误的观点是由于歪曲了一段经文，那么我们便无须纠缠于其见解。

不如接受基督的宣告：“凡犯罪的，就是罪的奴仆。”我们生来皆是罪人，因此都受罪的枷锁所束缚。

如今，若整个人都屈服于罪的辖制，那么在罪恶中居支配地位的意志，就必然被最坚固的锁链捆绑。

如果在圣灵的恩典之前有任何意志，那么保罗所说的“是上帝在我们里面运行意志”，就毫无一致性可言了。

那么，别再听许多文人作家关于“预备”的空洞说教了；因为尽管信徒有时会祈求心灵顺服神律，就像大卫在许多地方所做的那样，但应该指出的是，即使是这种祷告的意愿本身也是源于神。

我们可从大卫的言辞中得见此理；当他祈求神在他里面创造洁净的心时，他绝不敢将这创造的开端据为己有。

因此，让我们听从奥古斯丁的忠告吧：“上帝在一切事情上都预料到了你；现在，你自己–最好能预料到他的愤怒。怎么做？承认你的一切都来自上帝；无论你有什么善，都源于上帝；无论你有什么恶，都出于你自己”。

稍后又说：“除了罪，我们一无所有”。

第三章         凡源于人败坏本性的一切，皆当承受定罪。

然而，要真正认识人的灵魂本质，无论从哪一个方面来说，都比不上用圣经所揭示的那些特征来审视他。

倘若基督所言“从肉身生的就是肉身”能完整描述人类——这点不难证实——则显而易见，人类实乃极其可悲的造物。

正如使徒所证：“属肉体的心思就是死，因为属肉体的心思是与神为敌；它不顺服神的律法，甚至不能顺服。”

难道肉体如此乖僻，竟连同其所有情感都暗藏对神的仇恨？难道它无法认同神律法的公义？简言之，难道它只能产生通向死亡之物？

现在，假设人的本性中除了肉体别无他物，且试着从其中榨取任何善行，看你能否做到？

但有人会说，“肉体”之名仅指感官层面，不涉灵魂的高级能力。

基督与使徒的言论已充分驳斥了这种说法。

主耶稣的论点在于：人必须重生，因其本是肉体。

而祂所教导的重生并非关乎肉体。

现在，灵魂的新生并非局部修正，乃是全然更新。

两处经文的对立结构印证了此点：肉体与灵性的对比如此鲜明，没有任何中间事物的余地。

因此，按此推理，人身上凡非属灵的皆可称为属肉体的。

但是，我们若非经过重生，便毫无属灵之物。

因此，无论我们从本性中拥有什么，都是属肉体的。

倘若对此尚存疑虑，保罗在描述那“随从肉体的情欲而败坏”的旧人之后，更明确指示我们“在心思意念上更新”，已消弭一切疑问。

可见他不仅将非法败坏的情欲归于感性部分，更归于心灵本身，故要求心灵的更新。

事实上，他此前对人性所作的描绘，已昭示我们全然败坏堕落。

他将所有外邦人描述为“随从自己心里的情欲行事，心里愚顽，因着他们里面无知的昏暗，与神的生命隔绝”，这无疑适用于所有尚未被主更新、未得着祂智慧公义正直之人。

随后引用的对照更显其真义：他提醒信徒“你们所学的基督并非如此”。由此我们确知，唯有基督的恩典能解救我们脱离这盲目及其衍生的罪恶。

这正是以赛亚关于基督国度的预言：他预言主将成为教会“永恒之光”，而“黑暗必笼罩大地，幽暗必遮蔽万民”。当宣告神的光仅照耀教会时，他明确表明教会之外唯有黑暗与盲目。

我无意逐一援引圣经中关于人虚妄的经文，尤其在诗篇与先知书中比比皆是。

大卫的洞见尤为深刻：“若在天平上称量，人不过比虚空还轻。”当人一切思想皆被斥为愚妄、轻浮、疯狂、乖谬时，这正是对人理智的严厉定罪。

2.

对人心的问罪也同样严厉，因为它被称为“诡诈无比，邪恶至极”。

但为求简明，我仅引一处经文，它却如明镜般清晰，使我们得以窥见本性全貌。

当使徒想要摧毁人类的傲慢时，正是借这些见证宣告：没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头耍弄诡诈，嘴唇下藏着虺蛇的毒液，口中满是咒骂与苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道；他们的眼中毫无敬畏上帝”。

他以这种可怕的方式抨击的，并非特定个体，而是亚当的全体后裔。

他并非谴责某个时代的堕落风气，而是控诉人性永恒的腐败。

因为他在该段经文的意图，并非仅仅为了责备世人使其悔改，而是要教导我们：所有人类都深陷于无法逃脱的灾祸之中，除非蒙受上帝的怜悯，否则永无脱身之日。

若非通过人性彻底败坏的证据加以证明，此论断便无法成立，故他援引这些明证，昭示人性已然全然败坏。

因此须承认：人类正如经文所描述——不仅因败坏的习性，更因本性之堕落而沦落至此。否则使徒的论断便无法成立，“人若非蒙上帝怜悯，便无救赎可言；因其自身已陷于毁灭绝望的境地。” 在此我无意论证这些见证的适用性，以免显得牵强附会。

我将视其为保罗原话而非《先知书》的引文来阐释。

他先剥夺人的义德——即正直与纯洁，继而剥夺人的理智。

理智的缺失，可从背离上帝的行为中得到印证——寻求上帝本是智慧之路的首要步骤；而背离神的人必然会失去理智。

他继而指出：众人都偏离正道，尽都败坏，没有行善的，连一个也没有。

接着他列举那些悖逆者沉溺罪恶后，用以玷污全身所有部分的滔天罪行。

最后宣告他们丧失了敬畏上帝之心——这本是引导我们一切行为的准则。

倘若这些是人类与生俱来的本性，那么我们便徒然在自身寻找任何善的根基。

诚然，并非每个个体都具备所有罪行；但无人能否认这头怪兽潜伏在每个人的心中。

正如身体虽尚未感到疼痛，但因已蕴藏疾病的根源与病灶，便不能称其健康；同样，灵魂充斥着道德上的病症时，亦不能视为健康——尽管这个比喻并非完全贴切； 因为纵然病入膏肓，躯体尚存生命力；而灵魂一旦沉溺于罪恶深渊，不仅沦为恶习的奴隶，更彻底丧失一切美德。

3.

一个与先前解答相近的问题再度浮现：历代皆有某些人，仅凭本性驱使便终生追求美德。

纵然其行为或存诸多谬误，但他们对美德的执着追求，恰恰证明其本性中有一定程度的纯洁。

此类美德在上帝眼中的价值，我们将在论及善功功德时详述；但为阐明当前议题，此处亦须略作说明。

这些实例似乎告诫我们：不应将人性视为全然败坏。因其本能倾向，某些人不仅曾以崇高行径卓尔不群，更在毕生历程中始终如一地践行着至善之道。

但在这里，我们应该记住，在这种本性的堕落中，上帝的恩典还是有些存留的；这种恩典不是用来洁净本性的，而是用来约束本性的。

倘若主允许众人的心放任一切恣意妄为的激情，世间必无一人其行为不彰显保罗所谴责的、适用于全人类本性的种种罪行。

难道你能将自己排除在这些人的行列之外吗？

这些人的脚快速地流淌鲜血，双手沾满掠夺与杀戮，喉咙如同敞开的坟墓，舌头诡诈，嘴唇如毒蛇，所作所为徒然、邪恶、败坏、致命，灵魂与上帝隔绝， 内心深处充满邪恶，目光阴险狡诈，心志狂妄傲慢——总之，他们的所有能力都是为犯下残暴和数不胜数的罪行而准备的。

如果每个人的灵魂都像使徒所大胆宣称的那样，会做出如此令人憎恶的事情，那么我们就会明白，倘若主允许人类的情欲尽情挥洒，其后果将何等可怖。

世间没有任何一头狂暴的野兽，会如此失控地暴怒；没有任何一条河流，纵使湍急凶猛，会如此猛烈地漫过堤岸。

在祂拣选的子民中，主以一种我们将在下文描述的方式治愈这些病症。

而在其他人身上，他则加以约束，以防止病症爆发——但仅限于祂认为维护全体秩序所必需的程度。

故有人因羞耻，有人因畏惧律法，虽难掩其污秽本质，却仍能避免陷入种种玷污；有人因认为行善有益，便对美德怀抱慵懒的渴求；还有人更进一步，展现超凡的卓越，以威仪约束凡俗之辈恪守本分。

因此，上帝用他的天道抑制了我们本性中的乖戾，使其不致外化为恶行，但却没有净化它的内在。

4.

然或有人质疑：此说仍未解惑。

因为，要么我们必须认为卡米洛斯与卡蒂林完全相似，要么我们将在卡米洛斯身上看到一个榜样：若经刻意培养，人性并非全然缺乏善性。

诚然，卡米洛斯展现的美德确系上帝恩赐，若仅论其本身，确当受赞誉；但这如何能证明他人性本善？若要论证此点，岂非必须追溯其内心，进而推论：若一个自然本性之人能以如此高尚的品行卓尔不群，则人性本身并非丧失追求美德的能力？

倘若其内心本就堕落扭曲，宁可追随邪径而不走正途呢？

如果你承认他是一个依本性而动的人，那么他的心就是这样的，这是毋庸置疑的。

那么，如果在最正直的外表下，发现人性总是趋于堕落，你还能赋予人性什么追求美德的能力呢？

因此，正如你不会因美德而称赞一个恶行潜藏在美德外表之下的人，同样，你也绝不能将渴望正义的能力归因于人性意志——只要它仍固守于其邪恶本性之中。

然而，这个问题最确定、最容易解决的办法是：这些美德并不是人性的普遍恩赐，而是上帝的特殊恩典，他将这些恩典分配给了各种各样的人，而且在一定程度上分配给了那些原本亵渎上帝的人。

正因如此，我们才敢在日常言谈中称某人本性善良，另一人本性堕落。

尽管如此，我们仍将二人归入人类普遍堕落的范畴；但我们借此表明上帝赐予前者特殊恩典，而未将此恩惠施予后者。

当上帝决定立扫罗为王时，便使他宛若新生之人。正因如此，柏拉图援引荷马神话时指出：君王之子生来便具非凡特质——因上帝为造福人类，常赋予执掌国玺者英雄气概； 历史上所有伟大的英雄事迹皆由此而生。

对于那些身居要职的人，亦当持相同见解。

但是，由于每一个跻身于显赫地位的人都受到野心的驱使，而野心玷污了所有美德，以至于在上帝面前失去一切宠爱；

因此，无论在不虔诚的人身上发生了什么表面上值得称赞的事情，都不应该被认为是有功绩的。

此外，如果没有荣耀上帝的热忱，正直的主要部分就不存在了；

所有没有被上帝的灵重生的人都没有这种热忱。

以赛亚书中说：“敬畏耶和华的灵”在基督身上是有充分理由的。

此言昭示：凡与基督隔绝者，皆丧失那“敬畏耶和华”的根基——此乃智慧之始。

那些以虚妄华美外表欺人的美德，在政治集会上会受到赞扬，在人类的普遍评价中也会受到赞扬；

但在天庭审判座前，它们毫无价值可言，更不配得公义的赏赐。

5.

因此意志深陷罪恶的奴役，既无法自发奋进，更无法投身于任何善事；因这般心志转变乃归向上帝的开端，而圣经明示此转变唯凭神恩方能成就。

因此耶利米祷告说：“求你使我回转，我便回转”。

在同一章中，先知描述信徒的属灵救赎时说：“耶和华救赎了雅各，从比他强壮者手中赎回了他。”；

此处暗喻罪人只要被耶和华遗弃，就会继续受魔鬼的桎梏，被罪强大的枷锁捆绑。

然而意志能力依然存在，它虽受最强烈的倾向驱使而趋向罪恶、投身罪恶；因为当人屈从于这种必然性时，并非丧失意志，而是丧失了意志的健全性。

贝尔纳正确地指出：我们每个人都有意志；但意志是善的，是一种优势；意志是恶的，是一种缺陷。

故单纯的意志属于人类；选择恶行源于本性败坏；选择善行则得益于恩典。

如今我断言：意志既丧失自由，便必然被引向邪恶。若有人视此为苛刻之言，我必深感诧异——因其中并无荒谬之处，也符合敬虔之人的习惯说法。

这应该是冒犯了那些不懂得区分“必然”和“强迫”的人。

但若有人反问：上帝岂非必然美善？魔鬼岂非必然邪恶？——他们将作何回应？因上帝的美善与其神性紧密相连，所以，祂是上帝和祂是美善都是同样的必然。

但是，魔鬼由于堕落而彻底背离一切善，故其行为必然皆为恶。

但是，假设有亵渎上帝的人讥讽说：上帝的善不值得称赞，因为他不得不维护自己的善。

我们岂不是很容易回答说：神不能作恶是源于他无限的善，而不是由于被迫。

因此，如果行善的必然性并不损害神意行善的自由；如果魔鬼不能不作恶，但却自愿犯罪；那么，谁又能说，人因为受制于犯罪的必然性，就不是自愿地犯罪呢？

奥古斯丁始终坚持这种必然性；即便面对塞莱斯提乌斯试图诋毁此说的诡辩攻势，他仍自信地宣称：“人正是借着自由堕入了罪中；但如今随之而来的惩罚性败坏，已取代自由，引入了必然性。”

每当提到这个话题时，他都会毫不犹豫地以这种方式谈论罪的必然性奴役。

因此我们必须把握这个重大区别：人因堕落而败坏后，犯罪是出于自愿而非勉强；是凭着最强烈的本性倾向而非暴力胁迫；是受自身情欲驱使而非外部强制。然而其本性如此邪恶，以致无法被激发或偏向任何非恶之事。

若此论确凿，则断言人处于犯罪的必然性中，也就没有什么不妥了。

伯纳德赞同奥古斯丁的说法，他这样表述自己的观点：“在所有动物中，只有人是自由的；然而，由于罪的介入，他也受到了一种暴力支配，但这是意志的暴力，而不是本性的暴力，因此他并没有被剥夺与生俱来的自由”。因为自愿之事即属自由。

稍后他又写道：“意志因某种我无法言明的腐败与诡谲手段而堕落，反成自身所受强制之源；故强制既属自愿，便不能为意志开脱；意志既受蛊惑，亦不能排除强制。”因这种强制在某种程度上实属自愿。

其后他指出：“我们虽受枷锁压迫，但这枷锁实为自愿的奴役；因此我们的奴役状态使我们痛苦不堪，而意志本身则使我们无可推诿——因为意志在自由之时，便已甘愿沦为罪恶的奴隶。”

最终他总结道：“灵魂便以某种奇特而邪恶的方式，在这自愿自由却又致命的必然性之下，既被奴役又保持自由——被必然性奴役，凭意志自由；更奇特更悲惨的是，它因自由而负罪，又因负罪而受奴役；如此，在自由中受奴役，在负罪中得自由。”

读者由此可明辨，我所阐述的并非新奇学说，而是奥古斯丁早先提出、获虔信者普遍认同的教义——此说在近千年间仅存于修道院的幽邃之中。

然而，伦巴第因未能辨明“必然”与“强迫”之别，遂滋生了有害的谬误。

6.

另一方面，必须考虑神恩的救赎之道，借此自然本性的败坏得以矫正并获得医治。

因为主在施予我们帮助时，赐予我们所需之物；而祂在我们身上所行工作的本质，将立即揭示我们需求的本质。

使徒对腓立比人说：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”；所谓善工的开端，无疑指意志层面发生的悔改之始。

因此，神在我们里面开始这美善的工作，是通过在我们心中激发对公义的爱、渴慕与热切追求；或者更准确地说，是通过转回、塑造并引导我们的心归向公义；但祂完成这工作，是通过坚固我们持守到底。

为免有人诘问：既然意志本性软弱，此善工岂非全由主启动？圣灵另处明示：意志若任其自流，其能力实则有限。

他说：“我必赐给你们一颗新心，将一个新灵放在你们里面；我要把你们肉体中的石心拿掉，赐给你们一个肉心。我要将我的灵放在你们心里，使你们遵行我的律例”。

试问谁敢断言：人意志的软弱只需借助外力得以强化，便能有效地追求善的抉择？其实它根本需要彻底的更新与改造！倘若石头尚存柔软之处，经某种处理后能变得柔韧，随心所向，那么我也不否认人心本可顺服正道——只要其缺陷能蒙上帝恩典补足。

但若主借此喻示：除非心灵全然更新，否则永无善念可从我们心中淬炼而出——那么，我们切莫将主独属的权柄分给我们自己。

因此，当神使我们转向正义时，若这转变如同石头化为血肉，则意味着我们原有的意志已被全然撤除，取而代之的全然源于神。

我所言撤除的意志，并非指意志本身；因人在归正时，原有本性的特质仍完整保留。

我更断言意志是重获新生——并非意志此时才开始存在，而是它从邪恶意志转化为良善意志。

我肯定这全然是上帝所为，因同一位使徒见证道：“我们连‘思考’都力有不逮”

故他在别处宣告：上帝不仅扶持我们意志的软弱，矫正其败坏，更“在我们里面运行，叫我们立志行事”。

由此可轻易推知我先前所言：人类意志中的一切善，皆是纯粹恩典的作为。

同理，他在别处宣告“是神在众人里面运行一切”。因该处论述并非普遍的治理，而是断言信徒身上一切美德的赞美唯独归于神。

使用“一切”一词，无疑表明神自始至终都是属灵生命的创造者。

这与他先前用不同措辞教导的相同，即宣告信徒是“在基督里属上帝的”；此处他显然指新造之人，通过这种创造，属于我们共同本性的东西被废除了。

我们必须在此理解亚当与基督之间的隐含对比，他在别处阐述得更为明确，教导说“我们是上帝的杰作，在基督耶稣里被造，为要叫我们行善，就是上帝先前所定要我们行的”。

通过这个论证，他旨在证明我们的救恩是白白的恩典，因为一切良善的开端都源于我们在基督里获得的第二次创造。

倘若我们拥有任何能力——哪怕微不足道——便也拥有部分功德。

为彻底否定我们的任何主张，他论证我们毫无功德可言，因“我们在基督耶稣里被造，为要行善，这是神所预先命定的”。

此处表述再次昭示：善行的所有要素——甚至最初的心念倾向——皆全然源于神。

正因如此，诗篇的作者宣告“上帝造了我们”之后，又立即加上了 “而不是我们自己”；明确指出，被造之物无份创造之工。

经文上下文明确表明此处论及重生——属灵生命的开端，因紧接着便宣告：“我们是他的子民，是他牧场里的羊。”

因此，我们看到，他并不满足于把我们得救的赞美简单地归于神，而是明确地指出，被救之人无份救赎之工；

就好像他要说，人甚至没有一丁点可以荣耀的余地，因为整个救赎都来自上帝。

7.

但或许有人会承认：意志因其本性倾向而厌恶善行，唯有靠主之大能方能转化；然而这种转化需以意志事先被预备为前提，故意志本身亦参与其中。正如奥古斯丁所言，恩典先于一切善行，意志追随恩典而非引领恩典，是恩典的伴侣而非向导。

彼得·伦巴第竟荒谬地将这位圣人无可非议的观点曲解为错误的含义。

我主张：无论在我引用的先知话语中，还是其他经文中，都清晰表明两点——主既纠正我们败坏的意志（更确切地说，是将其除却），又亲自引入良善意志取而代之。

既然恩典先行，我允许你称意志为随从；但既其改造乃主之作为，便不可将人自愿顺从恩典引导的功劳归于意志。

因此，金口约翰所说的“没有意志，恩典就不能产生任何效果，没有恩典，意志也不能产生任何作为”并不恰当——这仿佛恩典不能产生意志本身，而我们方才从保罗处已见其理。

奥古斯丁称人的意志为恩典的伴侣，也不是为了让它在善事中承担任何仅次于恩典的职责；

相反，他唯一的目的是驳斥伯拉纠的邪恶学说，该学说把人的功绩作为得救的首要原因。

奥古斯丁仅论证“恩典先于一切功德”便足以支撑其论点， 此时暂未涉及恩典永恒效力的问题——此议题他在别处已有精妙论述。

因为他屡次强调：主在不愿意的人之前，使他愿意；又在愿意的人之后，使他不致徒然愿意；由此确立主为善工唯一源头。

其论述在此问题上已阐明至极，无需赘言。

他说：“人们竭力在我们的意志中发掘某种源于自身而非上帝的成分，但我不知此等发掘如何可能。”

在其《驳伯拉纠与塞莱斯提乌斯》首卷中，论及基督的宣告“凡听见父的就到我这里来”时，他阐明：“意志不仅被赋予认知本分的能力，更被赋予践行所知之事的助力。”

因此，当上帝不是用律法的条文，而是用圣灵的恩典来教导人时，他的教导方式是这样的：人不仅在认知中看见所学，更在意志中渴求，在行动中践行。

8.

既然我们已进入论述的核心要点，且为读者概述此教义，并援引几处圣经明证加以佐证；为免遭人指控曲解经文，我们亦须证明：我们所主张的真理虽源于圣经，却同样获得这位圣徒——即奥古斯丁——的支持。

我认为无需按顺序罗列所有可援引的经文来佐证我们的观点，而只需从非常精选的经文中引证，以便为理解我们在这里和那里读到的所有其他经文铺平道路——这些经文在圣经中屡见不鲜。

我更认为，表明我与这位圣贤的观点一致并无不妥——虔信者对其权威的推崇实乃理所应当。

一切善的根源，显然基于清晰确凿的理由，唯独源自上帝；因除蒙拣选者外，无人能怀有向善的意志倾向。

但是，被拣选的原因不能在人身上寻找。

由此可知，人的善意并非源于自身，而是源于那在创世之前便拣选我们的永恒旨意。

另有相近之理可循：既然善意和善行都源于信心，那么我们就必须知道信心本身源自何处。

圣经始终宣告信心乃上帝无偿恩赐，故当我们这些生性全然倾向邪恶之人开始追求善时，此善意实乃纯粹恩典之果效。

因此，当主提及祂子民悔改的两个要素——除去他们的石心，赐下肉心——便明示：我们自身所生的一切必须被除去，方能转向公义；而取而代之的一切，皆源于神自己。

祂在《耶利米书》中说：“我要赐给他们一个心，一条路，使他们永远敬畏我”。

稍后又说：“我必将敬畏我名的心放在他们心里，使他们不偏离我”。

在《以西结书》中神再次宣告：“我必赐给他们一颗心，在他们的内里赐下新的灵；我必从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心。”

当他宣告我们的悔改是新灵与新心的创造时，就十分明确地表明：一切良善正直的意志都源于神，而非我们自身。

由此必然推知：未被更新之前，我们的意志绝无善行；而更新之后，凡善行皆源于神，而非我们自己。

9.

圣徒们将此作为祷告的主题。

所罗门祷告说：“愿耶和华使我们的心归向他，遵行他的诫命。”

他揭示了人心固执的本性——若不赋予新的倾向，它便自然沉溺于反抗神的律法。

诗篇作者同样如此祈求：“求你使我心里倾向你的法度。”

我们应该时刻察觉：人心本性中悖逆的邪恶倾向，与这使人顺服的矫正力量之间，始终存在着对抗。

但当大卫意识到自己暂时失去了恩典的引导，祈求上帝“在我里面创造清洁的心，在我里面更新正直的灵”时，他难道不是承认自己心里的每个部分都充满污秽，他的灵被败坏的歪斜扭曲了吗？他将渴求的纯洁称为神的创造，岂不是把它全然归于上帝吗？

若有人反驳说，这祈求本身正是虔敬圣洁的情感证明，那么答案很简单：尽管大卫已部分悔改，但他仍将自己先前状态与当下所经历的痛彻心扉的堕落相比较。

因此，他以远离上帝之人的身份，恰当地为自己祈求上帝在重生中赐予选民的一切恩典。

他希望自己被重新创造，就像从死里复活一样，好使自己不再是撒旦的奴仆，而成为圣灵的器皿。

我们的骄傲真是惊人又可怖的畸形！

上帝要求我们最严格之事，不过是虔诚守安息日，停止自己的劳作；但我们却发现再没有比这更难、更抗拒之事——为让上帝的作为居于应有之位，竟要告别自己的作为。

如果没有我们的愚昧造成阻碍，基督对恩典的明证本足以阻止人恶意压制。

他说：“我是葡萄树，你们是枝子，我父是栽培的人。枝子若不常在葡萄树上， 自己就不能结果子； 你们若不常在我里面， 也是这样。因为离了我， 你们就不能做什么”。

正如枝子若被拔出地土、失去滋润便无法萌芽，我们自身也无法结果实。因此我们不可再在自身本性中寻求行善的潜能。

“若没有我，你们就不能做什么”，这个结论并没有含糊不清。

他并不是说我们太软弱，不能自给自足，而是将我们归于虚无，排除了对我们哪怕是最微不足道的能力的一切估计。

如果我们接枝于基督，就像葡萄树一样结果实，而葡萄树从大地的水分、天上的露水和太阳的温暖影响中获得植物的能量，那么，如果我们把属于上帝的荣耀完全归于上帝，就不会在善行上留下任何我们自己的份额。

若执意辩称枝条本身已具汁液与结果之力，故非全然仰赖大地或根源——因其尚有自主贡献——此等琐碎诡辩实属徒然。

基督的真意分明是：我们若与祂分离，便如枯干无用的木头；因脱离祂，我们便无力行善，正如祂在别处所言：“凡我天父没有栽种的，都要连根拔起。”

故使徒在前面引用的经文中将一切荣耀都归于祂。

保罗说：“是神在你们心里运行，叫你们立志行事。”

善行的开端在于意志，继而需要切实的努力去实践；这两者皆源于神。

若我们在意志或行动上妄自居功，便是在抢夺上帝的荣耀。

倘若说上帝只是帮助我们意志的软弱，那么尚有余地留给我们；但既然说他创造意志本身，那么意志中的一切善都置于我们之外。

但由于即使是善良的意志也会被我们肉体的重担所拖累，以至于无法奋发向上，所以他补充道：在与这种冲突的艰难搏斗中，我们获得了持之以恒的努力，以实现我们的意志。

事实上，他在另一段经文中的教导也是如此：“在万事上作工的是同一位神”。

正如我们先前所示，此真理涵盖了整个属灵生命的历程。

正因如此，大卫在祈求让他知道神的道路，使他能行在神的真理中之后，立即补充说：“使我的心合一，敬畏你的名”。

此言暗示，纵使义人亦常受心神纷扰，若无坚固力量支撑便会迷失和偏离正道。

同理，他在另一处祷告求主引导其脚步遵行祂的道时，亦恳求争战之力：“愿任何罪恶都不能辖制我。”

因此，主在我们里面开始并完成了善工，使意志因祂而生发对正义的热爱，倾心渴慕，并被激励奋力追求；继而使选择、渴慕与努力不致中断，直至达成所求之果效； 最后使人持守恒心，终至完成。

10.

神调动人的意志，并不是按照许多时代所信奉的那种方式——让我们的意志可自主选择顺从或抗拒——而是通过一种有效的影响。

因此，金口约翰反复强调的“上帝只吸引心甘情愿者”的论断，我们必须予以驳斥——此说暗含上帝仅以张开的手臂静候，等待我们是否愿意接受祂的帮助。

我们承认，人类在原始纯全状态下确曾具备向善恶两极倾斜的自由；但亚当以自身教训昭示世人：若非上帝赐予意志与能力，自由意志终将沦为苦难深渊。倘若上帝仅施予微薄恩典，我们又将何去何从？更何况，我们的忘恩负义正蒙蔽并削弱着祂的恩典。

使徒所教导的并非将善意的恩典呈于我们面前任其取舍，而是说祂“在我们里面运行，叫我们立志行事”。这等同于宣告：主借着圣灵引导、感召并治理我们的心，如同在祂自己的产业中掌权。

神藉以西结应许，将赐给选民一个新的灵，不只是为了使他们能够依诫命而行，而更是为了使他们能够真正地行在神的诫命中。

基督的宣告：“凡听见父的话就到我这里来”，也不能从任何其他意义上理解，而只能理解为：上帝的恩典本身是有积极功效的。正如奥古斯丁所坚持辩护的。

主不会随意给予任何人这种恩典的。

如果我没有误解的话，奥卡姆所持是相反的观点，他说：人只要做到尽力而为，就不会被剥夺这种恩典。

诚然，须教导世人：神的恩慈向所有寻求者敞开，毫无例外；但因唯蒙天恩感召者方能启程寻求，那么，就连这恩典的微小部分也不应该从神的赞美中夺走。

蒙拣选者享有特权：因圣灵重生，便受其引导治理。

故奥古斯丁既讥讽那些妄自居功者——他们将良善意志的任何部分据为己有；也斥责认为神的拣选之恩是随意给予所有人的观点；

因为，这正是无偿拣选的特殊印记。

他说，“本性是人所共有的，但恩典却不是”。

奥古斯丁又说：“上帝将此特殊恩典赋予了他所拣选的人，而且，此恩典有一种透明的微妙，当它被普遍延伸至所有人时，它仅仅闪耀着虚浮的光芒”。

另处又言：“你凭什么而来？凭着信。当心，莫因自以为发现了义路，反在义路上灭亡。你说：我凭自由意志而来，凭我自己的选择而来。为何你如此骄傲？难道你不知道这同样也是赐予你的吗？你们要听基督的宣告：‘若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来。’”

而从约翰的话中，无可辩驳地推论出：虔诚者的心受神引导，以致他们怀着一种无可动摇的热爱追随。

他说：“凡从神生的，不能犯罪，因为神的道存在他心里。”

因为我们看到，当宣告神赐予一种能使人持守到底的坚定时，那些诡辩家所设想的意志中立，即每个人都可以自由地顺从或抗拒，是显然被排除在外的。

11.

关于坚忍，毫无疑问，它应该被视为上帝的无偿恩赐；

然而，盛行着一种有害的谬误——即坚忍乃是按人的功德施予，取决于各人对所受恩典所显的感恩程度。

但该观点源于这样的假设：我们可自主选择接受或拒绝上帝赐予的恩典。既然此说已被驳斥，其衍生观点自然不攻自破。

然而，这里存在着双重谬误，因为除了宣称我们对初始恩典的感恩及正当运用将获得后续祝福外，他们更主张恩典如今并非独自在我们身上运作，而是仅与我们协同作用。

关于第一点，我们必须承认：主每日以新恩赐丰富并充满他的仆人，当祂认为自己所开启的工作在他们心中激发喜悦时，便显明他们内里某些特质，进而赐予更丰盛的恩典。

这在以下宣告中隐含着：“凡有的，还要加给他。”以及“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理。”

但须避免两种谬误：既不可将善用初赐恩典视为获得更高恩典的回报——仿佛人凭己力使神恩生效；亦不可将其视为某种报酬，致使它不再被视为神的无偿恩惠。

我承认，信徒理当期待这种神的恩典：他们越是善用先前所领受的恩典，以后就会相应地得到更多的丰盛恩典。

但我断言，这种善用本身也来自于主，这份回报实乃出于祂无偿的慈爱。

他们在使用“独作性恩典”和“合作性恩典”这一陈腐的区分时，也同样显得笨拙而可悲。

奥古斯丁确实使用过这种区别，但他通过恰当定义予以缓和：即上帝在合作中完成了他在独作中开始的事情，这是同一个恩典，只是因其效果方式不同而换个名称。

由此可知，他并未将功劳割裂为上帝与人的共同成果，仿佛双方各自努力相互配合；他仅强调的是恩典的倍增效应。

他在别处阐述的观点也与此相通：人向善的意志虽先于诸多上帝的恩赐，但善意本身也是恩赐之一。

由此可见，他没有给人留下任何可以僭取的东西。

保罗也特别表达了这一点。

他先说，“立志行事都是神在我们心里运行”，随即补充说这两者皆“出于神自己的喜悦”，以此表明这些都是恩典的施予。

针对他们惯常的论断——即我们接受初始恩典后，自身努力便与后续恩典相配合——我如此回应：倘若他们所指的是，当人被神圣大能降服于公义顺服之后，便自愿前行并乐意追随恩典的引导，我对此并无异议。

因为确凿无疑的是：凡神恩典掌权之处，必有如此敏捷的顺服。

但这顺服的根源岂非来自神的灵？祂始终如一地培育并坚固那最初由祂所启发的顺服心灵，使其持守到底。倘若他们意指人能凭己力与神的恩典合作，便陷入了最危险的谬误。

12.

为了支持自己的观点，他们错误而无知地歪曲了使徒的话：“我比众人格外劳苦，这原不是我，乃是神的恩与我同在”。

他们如此解读：因使徒将自己置于众人之上恐显傲慢，故借归功于神恩来修正，实则仍自称是恩典的协作者。

令人惊诧的是，众多素来无谬之人竟在此虚构的难处上绊倒了。

因为使徒并没有说神的恩典与他同工，使他自己成为劳苦的伙伴；而是通过这种纠正，将劳苦的全部荣耀归于恩典本身。

他说：“劳苦的不是我，而是与我同在的恩典。” 他们被模糊的表述所迷惑，更被一个荒谬的翻译所欺骗，在这个翻译中，希腊文冠词的力量被省略了。

若按字面直译，他并非说恩典与他合作，而是宣告那与他同在的恩典乃万事之源。

奥古斯丁也是这样说的，虽然简短，但并不含糊，他是这样表述自己的：“人向善的意志先于上帝的许多恩赐，但不是全部。每个先行的意志本身就是这些恩赐的一部分”。

接着是这个原因：“因为经上写道，‘他的怜悯在我前面’；‘慈爱必随我而行’

主恩在不愿意的人之前，使他能够愿意；又在愿意的人之后，使他不致徒然愿意”。

伯纳德对此观点表示赞同，他援引教会之言道：“牵引我这无意者，使我生出意愿；牵引我这怠惰者，使我奔跑不息。”

13.

现在让我们听听奥古斯丁的原话，以免索邦学院的诡辩家们——这些当代的伯拉纠主义者，按照他们的惯常做法，指责我们反对整个古时教会的传统。

在这一点上，他们效仿了他们的宗师伯拉纠，而奥古斯丁以前也曾被迫与之展开同样的论战。

在其致瓦伦丁的《论恩典与自由意志》一文中，他详尽论述了以下观点——我将以他的原话简要复述：“亚当曾获赐坚守善行的恩典，若他选择如此；这恩典赐予我们意志之力，借意志战胜情欲。

故亚当若有意志便有能力，却无意志支撑其能力；而我们既得意志亦得能力。

原始的自由是一种远离罪恶的能力，而我们的自由则远超此境，乃是不可能犯罪的能力。”

为免被误解为论及永生状态后方享有的完美境界——正如伦巴第所曲解他的意思那样——他随即接着解释：

 “圣徒的意志因圣灵而炽燃，故其能力源于意志；而此意志的产生，实乃上帝运作之果。倘若在如此软弱的境况中——这软弱仍需“力量”来“得以完全”以抑制骄傲——若任凭他们随己意行事，使他们仅凭神助便能行善（若他们愿意），而上帝不亲自运行在他们里面激发此意愿，那么在诸多试探与软弱中，他们的意志必将崩溃，因而绝无可能持守到底。

故人的意志之软弱，正因蒙受扶持，方能恒常不渝地被神恩所驱动，纵然软弱，亦不致失败。”

其后他更详尽论述人心如何必然顺从神的推动；并断言主以人的意志吸引人，但这意志实乃祂亲自塑造。

如今，我们从奥古斯丁口中获得了对核心立场的有力佐证：主提供的恩典，不是任凭个人自由选择接受或拒绝，而是恩典本身在人心深处孕育出选择与意志； 因此，所有后续的善行皆是恩典的果实与功效，且唯有恩典所造就的意志才会顺服。

他在另一处也是这样说的：“唯独恩典在我们里面成就一切善工”。

14.

当他指出意志并非被恩典剥夺，而是从恶变为善，且善意获得扶持时，其意仅在于：人并非被外部冲动牵引而违背心意，而是内在被引导至由衷顺服。

关于恩典是特别且白白赐予选民的观点，他在致波尼法斯的书信中如此阐明： “我们深知上帝的恩典并非赐予所有人；受恩者既非因行为功德，亦非因意志功德而得，纯属无偿恩惠；至于未蒙恩者，我们确知，是因为上帝公义的审判。”

 在同一封书信中，他竭力驳斥了另一种观点——该观点认为后续恩典是因人的功德而赐予的，因为他们未拒绝最初的恩典，从而显明自己配得此恩。

因为他想让伯拉纠承认：恩典对我们每项行为都是必需的，而并非我们行为的报偿，如此方能确证其纯粹恩典的本质。

但此论题最精要的阐释，莫过于他在致瓦伦丁书第八章中的论述；其中阐明人的意志并非凭自由获得恩典，而是凭恩典获得自由；

因受恩典感召而生出喜悦之情，意志便得以永恒塑造； 它被不可战胜的坚韧所强化；当恩典掌权时永不堕落，但一旦恩典离弃便即刻沉沦；因主白白的怜悯，它被转化向善，且转化后便持守善行；人意志初次转向善的引导及其后续的坚忍，全然取决于神的旨意，而非人的任何功德。

因此，若我们仍愿称之为自由意志，则人仅存如此意志，如他在别处所述：人既不能靠己力归向神，也不能靠己力继续在神里面，其一切能力皆源于恩典。

第四章   上帝在人心中的运作

我认为现已充分证明：人被罪恶奴役至此，其本性已然使他无法努力追求善，甚至丧失向善的渴望。

我们亦已区分强迫与必然，由此可见：人虽必然犯罪，却仍属自愿之罪。

但是，既然人沦为魔鬼的奴役，其行为似乎更多受魔鬼意志驱使而非自身意志，故须阐明这两种影响的本质。

另需解决的问题是：当圣经暗示上帝在恶行中施加某种影响时，是否应将恶行归因于上帝？

奥古斯丁曾将人的意志比作服从骑手指引的骏马，并将上帝与魔鬼比作骑手。

“若上帝驾驭，他如同清醒而技艺精湛的骑手，正确地引导它：鞭策其迟缓，约束其过速，抑制其放纵狂野，驯服其乖戾，引领它走上正途。但若魔鬼占据了它，便如愚昧而放肆的骑手，强迫它穿越荒径，驱它掉入沟壑，逼它坠落悬崖，更煽动其顽固与凶残。”

由于没有更好的比喻，我们现阶段就满足于这个比喻。

当说属世之人的意志受魔鬼权势支配时，并非指其抗拒却被迫屈从——如同主人强迫奴隶违心服从命令——而是指意志被撒旦的诡计迷惑，必然顺从其一切指引。

主以公义的审判弃绝那些未蒙圣灵治理之人，任其受撒但影响。

因此，使徒说：“这世界的神弄瞎了那些不信之人的心眼”，他们注定要灭亡，因为他们看不见福音的光；

在另一处：“魔鬼在悖逆之子中运行”。

恶人的瞎眼，以及随之而来的一切罪恶，都被称为撒旦的作为；然其根源终须追溯于人性意志——此乃罪恶之根，亦是撒但国度（即罪）的根基所在。

2.

在这种情况下，神的行动方法是截然不同的。

为更清晰地理解此点，且以圣人约伯遭迦勒底人迫害的灾难为例。迦勒底人屠戮他的牧人，肆意掠夺他的羊群。

其行径之恶劣昭然若揭；然撒但在此事中绝非置身事外——经文明示整起事件皆源于他。

但约伯本人却视此为耶和华的作为，他断言正是主夺去了迦勒底人劫掠之物。

我们怎样才能把这同样的工作归于上帝，归于撒旦，归于人，却既不因将撒但与上帝并列而为其开脱，也不使上帝成为邪恶之源？

若我们先考察行为的目的，再审视其实施方式，答案便显而易见。

上帝的意图是借逆境磨砺仆人的忍耐；撒旦则企图将他逼入绝望；迦勒底人公然藐视法律与正义，企图通过掠夺他人财产来充实自己。

目的如此不同，行动也就大相径庭。在方式上的差异也是如此巨大。

主容许他的仆人受撒但所苦；祂把迦勒底人交给撒旦，让他们受撒旦的驱使； 撒旦用他的毒刺，唆使迦勒底人本来非常堕落的心灵去犯罪：他们愤怒地冲进不义的行为中，在犯罪中压倒自己。

因此，撒旦被恰当地说成是在被神遗弃的人身上作工，他在这些人身上行使他的统治权；也就是说，在不义的王国里作工。

上帝同样以祂特有的方式行事，因为撒旦作为上帝愤怒的工具，在祂的召唤与命令下四处奔走，执行上帝公义的审判。

此处我所指并非上帝普世性的影响——万物赖此维系，并由此获得行事的能力。我仅论及显现在每个具体行为中的特殊影响。

由此可见，同一行为归于上帝、撒旦与人类时皆无矛盾；但因目的与方式的差异，上帝的公义得以毫无瑕疵地彰显，撒旦与人类的罪恶则暴露其可耻本质。

3.

在这个问题上，教父们有时过于谨慎，畏惧坦率承认真理，生怕给不虔诚的人提供机会，对上帝的作为发表不敬和责备的言论。

虽然我非常赞赏这种冷静的态度，但我认为，如果我们只是坚持圣经的说法，我们就不会有任何危险。

就连奥古斯丁也曾一度受此拘泥所困，比如他说使人心肠刚硬和失明不属于神的作为，而是属于神的预知。

但这些微妙的说法与《圣经》中的许多表述不一致，这些表述显然意味着上帝的某种干预，而不仅仅是预知。

奥古斯丁本人在《反驳尤利安》第五卷中亦详尽论证：罪恶不仅源于上帝的容许或预知，更源于祂的权能——为使既往罪行得以惩戒。

因此，他们所提出的关于“容许”的观点也过于薄弱，无法得到支持。

正如我在别处详述的，经文屡次记载上帝使被遗弃者心盲心硬，并扭转、倾斜、影响他们的心志。

但将其归因于预知或许可来解释这种影响的本质，终究无法自圆其说。

因此我们认为，这种影响具有双重运作方式：

其一，当神之光被撤去时，就只有黑暗与盲目；当神之灵被收回时，人心便如顽石般刚硬；当神之引导停止时，人心便偏离正道——故当神剥夺人看见、顺服、行善的能力时，称其为使人盲目、刚硬、偏离，实属恰当。

第二种方式更符合语言的严格规范，那就是：神为施行审判，借其忿怒的仆役撒旦引导人的计谋随己意而行，并激发其意志、增强其努力。

正如摩西记载西宏王拒绝让以色列民自由通行时，上帝“使他的心刚硬顽固”，随即阐明神旨的终极目的：“好将他交在你手中”。

既然上帝预定其灭亡，那么，他的心顽梗不化就是神为毁灭他所做的准备。

4.

下面的表述似乎与前一种方式相关：“他使信实人的言语失效，除去老年人的理解力。他夺去地上首领的心，使他们在无路可循的旷野中徘徊”。

又如：“耶和华啊，你为何使我们偏离你的道路，使我们的心刚硬，不敬畏你？”

这些经文更多揭示的是上帝弃绝人后使人沦落的境况，而非展现祂在人内心运作的方式。

但另有更进一步的见证，例如关于法老心肠刚硬的记载：“我必使他的心刚硬，不容百姓去。”之后，耶和华又说，“我使他的心刚硬”。

是神不去软化法老的心而使他的心刚硬吗？

是的；但祂做得更多，因为祂把法老的心交给撒旦，使法老的顽固得以确立；因神之前说过，“我必使他的心刚硬”。

百姓出埃及时，当地居民以敌意相迎：是谁煽动他们？

摩西明确地对百姓说，是耶和华使他们的心刚硬。

诗篇作者复述此历史时说：“祂使他们的心转向恨恶他的百姓。”因此不能说他们因失去神的指引而败亡。

因为如果他们是 “心硬 ”和 “变心”，那他们就是故意这样做的。

此外，每当上帝认为应该惩罚祂子民的过犯时，祂是如何通过被上帝摈弃的人来完成祂的工作的呢？

祂的作为昭然可见，其功效源于祂自己，那些人不过是祂旨意的工具。

因此，祂时而威胁说要“发咝声叫他们从地极而来”，时而宣告用他们作为网罗来缠住以色列人，时而用他们作为锤子来击打以色列人。

但当他称西拿基立为斧头时，更明确表明自己正借其行事——那斧头既受祂指引，亦由祂驱使。

奥古斯丁在某处作出如下精确区分：“他们犯罪源于自身；而在犯罪时实施具体行为，则源于上帝之力——神按己意划分黑暗。”

5.

撒旦的使命就是唆使被神遗弃的人；每当耶和华用祂的天道注定这些人的结局时，撒旦就会插手煽动他们；

从一段经文中就可以充分证明这一点。

《撒母耳记》中屡次记载，“从耶和华那里来的恶灵”，或搅扰扫罗，或离开扫罗。若将此归于圣灵，实属亵渎。

故此，不洁之灵之所以被称为来自神的灵，是因为其按神的命令并借神的权能行事；所以，我们不说它本身是行动的源头，而说它是行动的工具。

我们还须补充保罗的论述：“神必给他们一个强烈的迷惑，叫那些不顺从真理的人信从虚谎”。

然而，即便在同一事件中，神的作为与撒旦及恶人的企图之间始终存在本质差异。

上帝使祂手中的邪恶工具服从于祂的公义之旨，祂可以随心转动地使用这些工具。

这些工具因其本性邪恶，自然孕育出其堕落本性所构思的罪孽。

其他旨在为上帝尊严辩护、驳斥不虔者诽谤的论据，已在论及“天道”的章节中阐明。

当前我仅欲简要说明：撒旦如何在被弃之人中掌权，以及上帝如何在此二者身上施展作为。

6.

至于人在那些本身既非义行亦非恶行、且更关乎肉体而非属灵生命的行动中所享有的自由，虽然我们先前曾略作提及，却尚未明确阐述。

有些人承认人类在这些事情上拥有自由选择的权利；我认为这更多是出于不愿争论无关紧要之事的顾虑，而非真正意图肯定他们所承认的观点。

现在，虽然我承认，那些自认无力自证之人，确已掌握救赎所需的核心真理。但此处尚有要义不容忽视：当心灵倾向选择有益之事，当意志趋向善行，当理智避开有害之物——我们当知这皆源于上帝的特殊恩典。反之，当我们的心智与理解力避开那些本会伤害我们的事物时，同样如此。

上帝的天道预定之能不仅能促成祂预见为最善之事的发生，更能引导人的意志趋向相同目标。

诚然，若仅凭理性审视外在事物的治理，我们或许仍会怀疑其受制于人意；但当众多见证昭示：连这些事物中人的心也受主所管束时，便迫使我们不得不将意志本身交托于上帝的特殊引导。

是谁使埃及人的心转向以色列人，以致他们甘愿出借最珍贵的器皿？若非外力感召，他们绝不会主动如此行事。

因此，他们的心是由耶和华引导的，而不是他们自己的意志倾向。

若雅各不曾确信上帝按其旨意将不同性情注入人心，他就不会论到他的儿子约瑟时说：“愿上帝赐你在那人的眼中得到怜悯”（他说这话时，认为约瑟是一个亵渎上帝的埃及人）。

正如全教会都在《诗篇》中承认：当神怜悯教会时，祂便使残暴之邦的心肠柔软，转为仁慈。

同样，当扫罗怒火中烧，正备战时， 经文明确指出，此乃上帝之灵驱使所致。

是谁转移了押沙龙的心思，使他不再采纳亚希多弗的劝告？而这劝告通常被视为神谕。

是谁使罗波安倾听少年人的劝谏？是谁令昔日勇猛的列国，在以色列人临近时心生恐惧？妓女喇合承认这是上帝的作为。

另一方面，是谁让以色列人因恐惧和害怕而心灰意冷呢？

不正是那曾在律法中宣告要“使他们心中战兢”的神吗？

7.

有人会反驳说，这些只是特殊事例，绝不能据此推论普遍规律。

但我坚持认为，这些事例足以证明我的主张：每当神要为他的预定铺路时，他便在世俗事务中引导并推动人的意志，人的选择并非全然自由，其自由度实则受制于神的旨意。

你必须承认，你的心智更多受上帝影响而非自主选择支配——无论你是否情愿，日常经验都昭示着：在并不困惑的事务中，你的判断与理解常显迟钝；在面对并不艰巨任务时，你的精神常显萎靡；反之，在晦涩难懂之事上，恰当建议总会及时出现；于重大险境中，你的心智总能超越一切困境。

由此我得以阐释所罗门的识见：“听的耳，看的眼，都是耶和华所造。”

因我认为他所言非指其创造，而是指上帝在它们履行功能时彰显的特殊恩典。

当他说“君王的心在耶和华手中，好像陇沟的水随意流转”时，所罗门显然是把整个人类都包含在这个比喻中。

倘若任何人的意志能完全不受约束，这种特权无疑属于君王的意志——君王的意志在某种程度上支配着他人的意志；但若君王的意志受制于上帝的权能，那么我们的意志便无法免于同样的权威。

奥古斯丁对此有精辟论述：“若仔细研究圣经，就会发现，上帝不仅引导人的善意远离邪恶、转向善行与永生，更使那些关乎现世的意志服从其权能。祂以至深奥、隐秘、却最公义的审判，使意志倾向于祂所喜悦的方向与时机，或施恩惠，或降惩罚。”

8.

在此，读者须谨记：人的意志能力不可凭事态结果来衡量——某些无知之辈却荒谬地惯于如此。

他们自以为精妙地论证了意志的奴役性——毕竟纵使至高君王亦难尽如愿。

但是，我们所说的这种能力是人的内在能力，而不是用外在的成功来衡量的。

在自由意志的争论中，关键不在于人能否克服外部阻碍，实现心中所决之事，而在于其判断力是否始终保持选择的自由，意志是否始终保有倾向的自主。

若人兼具二者，那么被钉满铁钉的木桶囚禁的雷古鲁斯，其自由意志便与仅凭点头便统御大半世界的奥古斯都·凯撒无异。

第五章             驳斥支持自由意志的常见谬论

关于人类意志的奴役状态，前文论述已然充分。然那些企图以虚妄自由观颠覆此论者，竟反以若干理由与我的观点相悖。

首先，他们罗列种种荒谬论点，企图使这一观点显得可憎，仿佛它违背常识；继而又援引圣经经文加以攻击。

我们将依次击退这两路进攻。

他们说，如果罪是必然的，那么它就不再是罪；如果罪是自愿的，那么它就可以避免。

这些也是伯拉纠攻击奥古斯丁时使用的武器；然而，在我们尚未就该问题本身作出充分说明之前，我们不愿援引奥古斯丁的权威来回击这些武器。

因此，我否认罪因其必然性而罪责较轻；我也否认他们推论的另一个结果，即罪因其自愿性而可避免。

如果有人想与上帝争论，假装他不能不这样做而逃避审判，他有一个现成的回答，我们在其他地方已经提出过，那就是：人被罪所奴役，除了恶以外，什么也不能做，这不是源于创造，而是源于本性的堕落。

那些不虔诚之人乐于援引的这种无能，难道不是源于亚当自愿臣服于魔鬼的暴政吗？

由此，我们才被这败坏牢牢捆绑。其根源在于首任人类背叛造物主。

若众人都当为这叛逆负罪，就不可妄称受迫使而免责——这迫使本身恰是定罪最确凿的凭据。

这一点我在前面已经解释得很清楚了，我还举了魔鬼自己的例子，这说明，必然犯罪的人，也同样是自愿犯罪的；还有那些被拣选的天使，他们的意志虽然不能偏离善的东西，但并没有停止成为意志，也就是说，其善行是自愿的。

伯纳德也明智地阐述了同样的教义：即我们之所以更加悲惨，是因为我们的必然性是自愿的；而这种必然性却把我们束缚在其中，以至于正如我们已经注意到的那样，使我们沦为罪的奴隶。

其论证的第二部分存在谬误，因其将自愿性与自由性不恰当的混为一谈；但我们此前已论证：某行为虽属自愿，却未必是自由选择的对象。

2.

他们还进一步宣称：若美德与恶行皆非意志自由选择的结果，则惩罚与奖赏的施予皆不合情理。

这个论点虽然是亚里士多德首先提出的，但我承认金口约翰和杰罗姆在某些场合也使用过。

然而，杰罗姆本人也毫不掩饰这一事实，即这是伯拉纠派的常用论据，甚至直接引用其原话：“若上帝的恩典在我们身上运作，那么冠冕将归于恩典，而不是我们这些劳苦的人”。

关于惩罚，我的回答是，惩罚是公正地施加在我们身上的，因为罪孽的罪责源于我们自身。

试问，若罪行乃情欲自愿倾向所致，其意念自由或受奴役又何足挂齿？

何况人既因屈从罪恶而被证明是罪人，此理岂非更显？

至于义行的赏赐，如果我们承认其取决于神的仁慈而不是我们自身的功德，这又何来荒谬？

奥古斯丁屡次强调：“上帝加冕的并非我们的功绩，而是祂的恩赐；这些被称为报酬，并非因我们配得，而是作为对已赐恩典的回报！”

他们的这一观察非常敏锐——即，如果功德非源于自由意志，则人类功德之位无存；但他们认定我们观点谬误的判断实属大错特错。

因为奥古斯丁在任何场合都毫不犹豫地把他们认为不敬的观点作为一个不可避免的事实来教导；

正如他说：“人有什么功劳呢？神不是带着应得的奖赏而来，而是带着白白的恩典而来，只有祂是自由的，是罪人的拯救者，祂见所有人都是罪人”。

又说，“如果你将得到你应得的报酬，你就必须受到惩罚。那怎么办呢？上帝给你们的不是应得的惩罚，而是赐予了你不配得的恩典。如果你想被排除在恩典之外，那就夸耀你的功绩吧。”

还有“你本无一物可称；罪归于你，功归于神；你当受罚；及至赏赐之时，祂将为祂的恩赐加冕，而非你的功绩。”

同样，他还在其他地方教导说：“恩典不是从功绩而来，而是功绩从恩典而来”。

稍后，他得出结论说：上帝用他的恩赐先于所有的功德，由此激发其他功德；祂完全无偿地赐予恩惠，因为祂找不到施恩拯救人的理由。

何须再举例证？其著作中此类论述比比皆是。但若能听闻使徒阐明圣徒荣光的根源，必能更彻底地使他们脱离此谬误。

“他所预定的，也召他们来；所召来的，也称他们为义；所称为义的，也使他们得荣耀。”

那么，按使徒所言，信徒为何得冠冕？因他们是靠主的怜悯，被预定、被呼召、被称义，而不是靠自己的努力。

那么，告别这种虚妄的恐惧吧——若自由意志被颠覆，一切功德便将终结。

因为惶恐而逃避圣经召唤我们去做的事，是极端愚蠢的行为。

他说：“你既领受了恩典，为何还夸口，好像没有领受呢？”

可见他剥夺自由意志的一切，其明确目的就是不给功德留下任何余地。

尽管如此，上帝的恩惠和宽宏大量是取之不尽、用之不竭的，他把赐给我们的恩惠当作我们自己的美德一样加以奖赏，因为他把这些恩惠变成了我们的。

3.

我们的反对者还援引看似借自金口约翰的论点：若我们的意志不具备选择善恶的能力，那么共享此本性者必然要么尽是恶人，要么尽是善人。

与此观点相近的是《论外邦人的呼召》一书的作者（无论其真实身份为何），该书以安布罗斯之名流传。书中论证道：若非上帝的恩典使我们处于可变的境地，则无人会背离信仰。

令人惊诧的是，如此伟人竟会如此自相矛盾。

金口约翰怎会未曾想到：正是上帝的拣选造就了人与人之间的差异？

我们毫不畏惧地承认保罗极力主张的真理，所有人无一例外都是堕落的，都会沉溺于邪恶之中；但我们更要与他共同宣告：上帝的仁慈绝不允许所有人继续堕落下去。

因此，既然我们生来都受同样疾病所困，唯有蒙主施恩医治之人方能痊愈。

其余者在公义审判中被弃绝，终将在败坏中腐朽殆尽。

正因如此，有些人能持守到底，有些人却在中途衰退和跌倒。

因为坚忍本身也是上帝的恩赐，他不是随意赐给所有人，而是按祂的旨意施予特定之人。

若探究差异之因，为何有人恒久坚守，有人却因动摇而失败，唯见上帝以大能扶持前者免于灭亡，却不将此力赐予后者，使他们成为动摇的鉴戒。

4.

他们进一步辩称：如果罪人没有能力去顺服，那么劝诫是徒劳的，训诲是多余的，责备是可笑的。

昔日奥古斯丁面对类似质疑时，不得不撰写《论教正与恩典》一书。他在书中详尽驳斥这些观点，并引导论敌得出如下结论： “人啊，在诫命中当知己责；在管教中当知己过；在祈祷中当知所求之源。”

《论圣灵与圣经》一书中亦有近似论述，其中他主张：上帝制定律法诫命时并不以人的能力为限，而是在颁布正义诫命后，就白白地赐给他的选民遵行的能力。

此事无需冗长论述。首先，我们并非孤军奋战，基督与众使徒皆为我们作证。

让我们的反对者考虑一下，在与这样的对手竞争时，他们如何能够取得优势？

基督曾宣告“离开我，你们就不能做什么”；难道祂就因此不谴责和惩罚那些在他之外作恶的人吗？

难道他就因此放松了对众人行善的劝勉？

保罗是何等严厉地斥责哥林多人忽视仁爱！然而他仍热切祈求主赐予他们仁爱。

他在《罗马书》中宣告：“不是那愿意的得着，也不是那奔跑的得着，乃是神所怜悯的得着”；

但随后，他并没有停止使用告诫、劝勉和责备。

他们为何不劝告主，莫要让自己的劳苦如此徒然——既要求人行唯有祂能赐予之事，又惩罚因缺乏祂恩典而犯的过错？

他们为何不劝诫保罗，要宽待那些在未蒙上帝怜悯之前便无力求告或奔跑之人？仿佛主真没有为祂的教义提供最充分的理由——这理由对虔诚寻求者本是显而易见的。

保罗明确指出，教导、劝勉与责备本身能多大程度促成心灵的改变。他如此说：“栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么；功效完全来自于赐予生长的神。”

由此，我们看到摩西是如何将律法的诫命置于严厉的制裁之下的，先知们又是如何痛斥和威胁违法者的；

然而他们同时承认：人若未蒙赐予领悟的心，便永难启迪智慧；唯有神能给人的心施行割礼，以肉心取代顽石之心，将律法铭刻于人心； 简言之，借着灵魂的更新，使祂的教导生效。

5.

有人必问：劝诫有何用处？我答：若恶人顽心轻慢，这些劝诫将在他们站在主审判台前时成为控诉的证据；即便是今生，它们也刺痛人的良心——纵使最狂妄者口出嘲讽、讥笑，他都无法在心里不赞同劝诫。

但有人会说，如果一个可悲的罪人被剥夺了顺从所必需的柔软之心，他还能做什么呢？

我反问：既然他无法将心肠刚硬归咎于他人，他又能提出什么借口？因此，那些不虔敬之人，纵然企图嘲弄神的诫命与劝诫，却终被其大能所震慑，纵使违背己意。

然而，当思及信徒的益处时，更当知晓：主既借圣灵成就万事，必不废弃祂话语的功效，而是以极大的效力使用劝诫。

因此，我们应该承认，敬虔者的力量全在于上帝的恩典，正如先知所说的那样： “我要赐给他们一颗新心，使他们遵行我的律例。”

然而你或许会质疑：为何要劝诫他们履行本分，而非任凭圣灵引导？

既然他们行动的迅捷度本就源于圣灵的推动，为何还要用谆谆告诫催促他们呢？

既然他们偏离正道实因肉体必然的软弱所致，为何还要施以惩戒呢？

我的回答是：人啊，你是谁，竟敢给上帝定规矩？倘若祂愿以劝诫预备我们领受恩典，而这恩典又催生对劝诫的顺服，你又凭什么谴责这救赎之工？纵使劝诫与责备对敬虔者仅有认罪之效，亦不应因此否定其价值。

如今，因圣灵内在的运行，劝诫最能点燃心中对公义的热爱，驱散惰性，摧毁罪恶的快活与毒害，反而使人厌恶罪恶、视其为重担——谁敢轻言其多余？

若有人渴求更直白的解答，不妨如此理解：上帝对选民的运作有双重途径——内在借圣灵，外在借圣言。

圣灵照亮他们的心智，塑造他们的心灵去热爱并培养公义，从而使他们成为新造之人。

圣言则激发他们渴慕、寻求并获得同样的更新。

在这两方面，神都按照自己的恩典分配方式彰显权能的功效。

当祂向弃绝者发出同样的话语时，虽不能使他们悔改，却为另一目的而生效——使他们当下因良心的见证蒙羞，在审判之日更无推诿余地。

因此，基督虽宣告“若不是父吸引人，就没有人能到我这里来”，并说选民是“听见父的教训”而来，但他自己并未放弃教导的职分，反倒亲自殷切邀请那些需要圣灵内在教导之人，使他们能从祂的训诲中获益。

保罗指出，教导在被遗弃者中间并非毫无用处，因为对他们来说，教导是“致死的香气”，但“在神面前却是馨香之气”。

6.

我们的对手极力搜罗经文佐证，意图以数量淹没我们——既无法以分量驳倒我们，便欲以多压制。

然则正如战场上两军交锋，弱小之众纵有华美装束，亦难逃溃败之局。我们战胜他们及其所有佐证，乃是轻而易举。

因为他们在反对我们时所滥用的所有经文，经过适当的分门别类之后，都归纳在很少的几个主题上，一个答案就足以回答其中的许多问题；没有必要对每一个问题都进行具体的解释。

他们主要论证源于诫命本身——他们认为这些诫命与我们的能力完美匹配，凡能证明其要求的，必然意味着我们具备践行之力。

于是他们逐条细究诫命，以此衡量我们力量的边界。

他们宣称：若上帝要求我们圣洁、敬虔、顺服、贞洁、仁爱与谦卑，又禁止我们污秽、偶像崇拜、淫乱、愤怒、抢夺、骄傲等恶行，这要么是上帝在戏弄我们，要么祂要求的正是我们力所能及之事。

而他们所汇集的诫命，几乎皆可归入三类：

有些要求人首先归向神；有些仅涉及律法的遵守；有些则要求持守已蒙受的神恩。

让我们先概括论述所有诫命，再逐条展开。

将人的能力与神律诫命等量齐观，这种观点虽长期存在且看似合理，实则源于对律法最粗浅的无知。

那些视“律法不可遵守”为滔天大罪之人，竟执意以“否则律法便白白颁布”为论据。

他们如此辩论，仿佛保罗从未论及律法。

但请问，以下经文何解？——“律法是因过犯加添的”；“借着律法就有了罪的认识”； “律法是惹动忿怒的（或作叫人受刑的）”；“律法进来，是叫过犯显多”。

难道这些话暗示律法必须限制在我们能力范围内，以免徒然赐下？难道它们不更表明律法被设定在远超我们能力之外，为要使我们认识自己的无能？

按这位使徒的定义：“诫命的总归就是爱”。

但当他祈愿帖撒罗尼迦信徒“在爱中丰盛”时，便明确承认：若非上帝将律法真谛植入人心，律法之声于我们耳中终归徒然。

7.

诚然，若圣经仅教导律法是行为准则，要求我们依循而行，我当即赞同此说。

但既然圣经详尽清晰地阐明律法的多重用途，我们最好依据这种阐释来考察律法在人身上的运作。

就当前论题而言，当律法规定我们当行之事时，它教导我们：顺服的能力源于神的恩典，因此邀请我们祈求这能力的赐予。

若仅有诫命而无应许，便是在考验我们遵命之力是否充足；但诫命既与应许相连，宣告我们不仅需从神恩中获取辅助之力，更须仰赖其赐予全部力量，这便充分证明我们不仅难以遵守律法，更是全然无能为力。

故切莫再以我们能力与律法诫命之比例为由辩解，仿佛主制定律法时，竟按我们软弱的尺度来衡量公义的标准。

从这些应许中更应得出结论：我们自身何等匮乏，因我们全然需要神的恩典。

但他们会说：谁会相信上帝将律法颁布给木石之物？我答：无人敢如此妄言。

因为不虔诚的人，当他们从律法中领悟到自己的私欲与上帝相悖，并被自己的良心作证而被判有罪时，他们既不是 “木桩”，也不是 “石头”；而虔诚的人，当他们被律法告诫自己的无能，并求助于上帝的恩典时，他们也不是“木桩”和“石头”。

奥古斯丁的以下论述正为此意：“上帝颁布我们无法践行的诫命，为使我们知晓当向祂祈求何物。”

“只要将诫命赋予自由意志这么多，便能使上帝的恩典更显荣耀，那么，诫命的效用就是巨大的”。

“信心成就了律法所吩咐的；因此律法吩咐，是为了让信心成就；的确，上帝要求我们有信心，然而，除非上帝先赐予我们，否则就找不到祂所要求的信心”。

又说：“愿神赏赐祂所吩咐的，并吩咐祂所喜悦的”。

8.

若考察我们先前提及的三类诫命，此理将更显明。

第一类诫命是，主在律法和先知书中，经常命令我们转向他；但另一方面，先知却说：“你使我回转，我就回转”。“我回转之后，就悔改了”，等等。

祂命令我们给自己的心行割礼；但祂通过摩西宣布，这割礼是祂亲手所行的。

祂经常要求我们有全新的心灵；但在其他地方，祂又宣布这是祂自己的恩赐。

奥古斯丁说：“上帝所应许的事，我们不是通过自由意志或本性来完成的，而是上帝通过恩典亲自完成的”。

这正是他在列举提科尼乌斯的基督教教义规则时，将此观点置于第五位的缘由——我们当明辨律法与应许、诫命与恩典的本质差异。

对于那些从诫命中推断出人有能力遵守诫命的人来说，这个回答就足够了：因为他们企图借此否定上帝的恩典，而正是这恩典成就了诫命的实现。

第二类诫命简单明了，要求我们敬拜上帝、恒常顺服其旨意、遵守其命令、持守其教义。

然而无数经文证明：我们所能够达到的最高程度的公义、圣洁、虔诚和纯净，都是神自己的恩赐。

第三类诫命如路加所载保罗与巴拿巴对信徒的劝勉：“要常在神的恩典中”。

至于坚忍之恩当从何处寻求，同一位使徒已明示：“弟兄们，你们总要靠主坚固”。

另处他告诫我们：“不要叫神的圣灵担忧，我们原是受祂的印记，等候得赎的日子。”

但因为他在那里所要求的，不是人所能做到的，所以他为帖撒罗尼迦人祷告，“愿我们的神看你们配得祂的召唤，成就祂美善的旨意，并以能力成就你们因信所作的善工。”

同样，在《哥林多后书》论及施舍时，他也经常称赞信徒的善意和虔诚；

然而稍后他却感谢神感动提多的心，使他“领受”或“承担”劝勉的使命。若提多连劝勉他人也需神启示才能开口，他人岂能不仰赖神亲自引导心志？

9.

我们更狡猾的对手对所有这些证明都不屑一顾，因为他们说，没有任何障碍可以阻止我们发挥自己的能力，而上帝会帮助我们微弱的努力。

他们还引用了先知书中的一些经文：“你们转向我，我就转向你们”。在这些经文中，我们转向上帝的成就似乎是由上帝和我们平分的。

在上文，我们从主那里所受的帮助已然阐明，在此无需赘述。

唯愿诸位承认此一要点：从上帝命令我们遵行律法，推断我们具备成全律法的能力实属徒然；因显然，要践行一切神圣诫命，立法者的恩典既是我们必需的，也是应许给我们的；由此可知，至少要求我们做到的，已超出我们能力所及。

任何狡辩都无法解释耶利米书中那段断言：上帝与古时子民所立之约因仅是字面契约而落空；唯有圣灵的感召方能确立此约，因祂塑造人心以致顺服。

他们的谬误也无法从这段经文获得支持：“你们转向我，我就转向你们。”这并非指上帝更新人心以致悔改的回转，而是指祂借外在顺境彰显慈爱仁善的回转——正如祂有时借逆境显明不悦。

因此，当以色列人民在经历了各种形式的困苦和灾难之后，抱怨上帝离弃他们时，上帝回答说，如果他们回到正直的生活中，回到作为公义标准的神身边，他的仁慈就不会让他们失望。

若将这段经文曲解为将悔改之工说成是神与人之间的分担，实属可悲的歪曲。

我们之所以在这些方面说得比较简短，是因为当我们讨论律法时，会有更合适的场合来论证这个问题。

10.

第二类论证与第一类密切相关。

他们宣称上帝与我们意志所立的约中包含的应许，例如：

“你们要寻求善，不要寻求恶，这样你们才能存活。”

“你们若甘心听从，就必享用这地的美物；若不肯听从，却偏要悖逆，就必被刀剑吞灭；因为这是耶和华所说的。”

又说： “你们若从我面前除去你可憎的偶像，就必不被赶出去。”

“你若殷勤听从耶和华你神的声音，谨守遵行祂的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，耶和华你神就必使你高过地上的万民；”

以及其他类似经文。

他们认为：除非我们有能力促成或阻挠这些应许，否则，应许中的祝福取决于我们意愿的说法就是荒谬的，是对我们意愿的嘲弄。

用声泪俱下的控诉来扩充这个话题确实很容易：当主宣告他的恩惠取决于我们的意志时，却又使我们无法掌控这意志，这分明是对我们的残酷戏弄；若主以这种方式赐福，却使我们无力享受，这岂非上帝的荒谬慷慨？倘若祂的应许系于不可能之事，注定永难实现，这应许本身岂非奇异的虚妄？

关于此类附带条件的应许，我们将在别处论述，并证明其无法实现绝非荒谬。

就当前议题而言，我否认上帝在召唤我们赢得恩典时表现出残酷或虚伪——尽管祂深知我们全然无能为力。

因这些应许同时赐予信徒与不虔者，故对两者皆具意义。

正如上帝借诫命扰动不虔者的良知，使他们不能在全然遗忘神审判的情况下沉溺罪中享乐；祂又借应许召唤他们见证自己何等不配蒙恩。

谁能否认，上帝赐福敬拜祂的人，严厉惩罚藐视祂威严的人，是最公平、最恰当的做法呢？

因此，当上帝向被罪恶枷锁缚住的恶人说话时，祂在应许中附加条件——唯有弃绝邪恶之后方能蒙恩，这完全出于正当秩序。

甚至只是为了让他们明白：他们理应被排除在那些属于真神敬拜者的恩惠之外。

另一方面，既然上帝竭力激励信徒祈求恩典，那么祂在应许中尝试我们所揭示的、在诫命里已见成效的手段，便毫不奇怪。

通过诫命教导我们认识神的旨意，我们便知晓自己内心全然背离神旨的可悲处境；同时又被激励求告圣灵，好叫祂引导我们走上正路。

但因诫命尚不足以充分唤醒我们的惰性，神便增添应许，以甘美的应许吸引我们爱慕祂的诫命。

如今，我们对公义之爱的增长，将成正比地激发我们寻求神恩典的热忱。

看哪，在这些劝勉中——“你们若愿意”、“你们若顺从”—— 主既没有将无限的意志与顺服能力归于我们，也没有因我们的软弱而嘲笑我们。

11.

第三类论证与前文也具有高度的关联性。

因其援引经文揭示：上帝谴责忘恩负义的子民，指出他们之所以没有从上帝的仁慈之手得到各种祝福，全然是因自身过错所致。

此类经文如下：

“亚玛力人和迦南人就在你们面前，你们却要倒在刀下，因为你们偏离了耶和华。”

“我呼唤你们，你们却不应允，因此我要照我待示罗的样待这殿。”

又如： “这百姓不听从耶和华他们神的声音，也不领受训诲；耶和华已弃绝这惹祂发怒的一代。”

又说：“他们不听从你的声音，也不遵行你的律法；凡你所吩咐他们的一切，他们都没有行；因此你使这一切灾祸临到他们身上。”

他们辩称，这样的责备对这些人是不适用于的，因为，这些人可能会立即回答说：“诚然我们渴求顺境而畏惧逆境；但我们未能遵从耶和华、未听从他的声音以求福避祸，皆因我们缺乏自由，受罪的支配。因此，用我们无力避免的罪恶来责备我们是毫无道理的”。

对此，我撇开“迫不得已”这个软弱无力的辩解不谈，我要问的是，他们能否为自己开脱一切罪责？

倘若他们被判定有过失，主便公正地斥责他们顽固不化，正是这种顽固使他们未能蒙受主仁慈的恩惠。

那么，让他们自己回答，他们的乖张意志是不是他们顽固不化的原因？

既然他们发现罪恶的根源就在自身，为何还要如此热切地追寻外在原因，好让他们不至于显得自己是毁灭的始作俑者呢？

但是，如果罪人确实是因为自己的罪，而且仅仅是因为自己的罪而被剥夺了上帝的恩惠，受到了上帝的惩罚，那么他们就有充分的理由从上帝的口中听到这些责备；

这是因为，倘若他们顽固不化地沉溺罪恶，便能在灾祸中学会控诉憎恶自己的罪行，而不是控告上帝不义残酷；

倘若他们尚未丧失一切顺从之心，便会厌倦自己的罪孽——因看见罪孽的恶果是痛苦与毁灭——从而回归正途，在严肃的忏悔中承认主对他们的责备。

先知引用的这些责备对信徒产生了有益的影响，从但以理书第九章记载的庄严祷告中可以看出。

在犹太人身上，我们找到了以前使用这些责备的例子；

耶利米受命宣布他们苦难的原因；然而，除了上帝的预言之外，没有什么会降临到他们头上：“你要对他们说这些话，他们却不听从你；你也要呼唤他们，他们却不回答你”。

那么，有人会问，他们对聋子说话的目的是什么呢？

是为了让他们知道——纵然心怀抗拒与厌恶——仍能知晓宣告给他们的真理：将本应由自己独自承担的罪责转嫁于神，实乃可憎的亵渎。

上帝恩典的敌人习惯于从律法的戒律和对违反律法者的劝诫中收集大量的证据，以建立自由意志的偶像。

有了这几条解决方法，我们就可以很容易地消除他们的这个企图。

在一首诗篇中，犹太人被责备为 “顽梗悖逆的一代，不守正心的一代”。

在另一首诗篇中，先知劝诫他那个时代的人“不要刚硬自己的心”，这意味着叛逆的所有罪过都在于人的乖僻。

但由此推断人心可随意向善恶两侧摇摆，就是荒谬的；

总要知道，“心志的预备本是出于耶和华”。

诗篇的作者说：“我已倾心行你的律例”，即他毫不勉强地献身事奉上帝，怀着欢欣的热忱。

然而，他并没有夸耀自己是这种心境的始作者，而在同一诗篇中承认这是神的恩赐。

故当谨记保罗的劝诫：他嘱咐信徒要“战战兢兢地成就自己的救恩；因为是神在你们心里运行，叫你们立志行事”。

他为信徒指定了当尽的本分，免得他们沉溺于属世的懈怠；而通过强调“战战兢兢”，他使信徒谦卑，并提醒他们：这被吩咐去行的，正是上帝独有的作为。

由此他明确表示：信徒的行为——若容我如此表述——实属被动，因他们所获之力皆来自天上的供应，故绝不可将功劳归于己身。

因此彼得劝勉我们“在信心上加上德行”时，并非分配次要任务让我们自行完成——仿佛我们能凭己力单独成就什么；他只是唤起我们的肉体不要懈怠，因为信心本身常常会因此而熄灭。

出于同样的目的，保罗劝诫我们：“不要叫圣灵之光熄灭”，因为怠惰如果不加以纠正，就会逐渐占据信徒的心。

但如果有人由此推断，珍惜所赐“圣灵之光”是人自己的选择，那么他的无知很容易被驳倒；因保罗所要求的勤勉，唯独源于上帝。

我们屡次被吩咐要“洁净自己，脱离一切污秽”，而圣灵却宣称唯独祂有权柄使我们成圣。

简言之，那本属于上帝的恩典，经由恩赐转予我们，这点从约翰的话中很清楚地表明：“从上帝生的，就保守自己。”

自由意志论者抓住这句话，仿佛我们得救既靠神力也靠己力；仿佛我们并未从天上领受使徒所言的这份保守。

因此基督也祈求天父“保守我们脱离那恶者”；我们深知，虔诚者在对抗撒旦的征战中，所获胜券全赖上帝所赐的武器。

故彼得在嘱咐我们“要洁净你们的心，顺从真理”后，立即加上了“借着圣灵”，以示修正。

最后，约翰简明地证明了人类力量在属灵争战中的无能为力，他说：“凡从神生的，就不犯罪，因为神的道存在他心里。”

在另一处，他补充了理由：“这就是征服世界的胜利，就是我们的信心”。

12.

还有一段引自摩西律法的见证，似乎直接与我们的结论相悖。

因为摩西在颁布律法后，他向百姓郑重宣告：“我今日所吩咐你的这诫命，并没有向你隐藏，也没有远离你，它不在天上，就在你口里，在你心里，使你可以遵行。”

若仅将此言理解为指诫命本身，我承认它们在目前的论证中很有分量。

虽然我们可以很容易地回避它们的力量，说它们论述的不是遵守律法的能力，而是获取律法知识的便利和快捷，但也许它们仍然会留下一些疑问。

但使徒的解释没有任何含糊之处，他肯定摩西在这里所说的是福音的教义，从而消除了我们所有的疑虑。

但是，如果有人顽固地认为：保罗将这段话用于福音，严重歪曲了这段话的真正含义；

虽然这种人的妄言被认定为不虔诚，但除了使徒的权威之外，也是有足够的证据可以驳斥他。

倘若摩西仅论律法诫命，他便是以最虚妄的信心欺瞒百姓。

试问：若他们妄图凭己力遵守律法，视之为易如反掌之事，岂不自投灭亡？

那么，当通往律法的唯一途径是越过致命的悬崖峭壁时，遵守律法的便利快捷该从何讲起呢？

因此，没有什么比摩西在这些话中所包含的怜悯之约更确定的了，他在颁布律法戒命的同时也颁布了怜悯之约。

因为在前一节经文中，他曾教导说，我们的心必须接受上帝的割礼，这样我们才能爱他。

故此处所言“容易”，并非指人的力量，而是指圣灵的扶持与护佑——圣灵在我们的软弱中强有力地完成了祂的工作。

然而，这段经文不应仅仅理解为律法的诫命，而更应理解为福音的应许。这些应许非但未宣称我们有行义的能力，反而证明我们全然缺乏这种能力。

考虑到这一点，保罗通过这个见证证明：

在福音中向我们提出的救赎，并不是律法中那种在艰难、严格、不可能的条件下提供的救赎（即只有那些完成了所有诫命的人才能最终获得的救赎）；而是一种在容易、现成、随时可以完成的条件下提供的救赎。

因此，这个见证无助于支持人类意志的自由。

13.

另有些经文也常被援引为反驳依据，这些经文表明上帝有时会通过收回恩典的帮助来考验世人，静待他们选择何种道路；正如何西阿书所言：“我要离开他们，回到自己的地方，直到他们承认自己的过犯，寻求我的面。”

他们说，如果以色列人的心不能通过自己的自然能力向任何一个方向倾斜，那么主考虑以色列人是否会寻求他的面容将是一件荒谬的事情。

然而，上帝通过他的先知以鄙视和拒绝他的子民的面目出现，直到他们改过自新，这不是很常见的事吗？

但我们的反对者会从这些警告推断出什么？若他们坚持认为被神离弃之人仍能自我悔改，便与圣经一贯的宣告相悖。

如果他们承认上帝的恩典是归依的必要条件，那么，又与我们争论什么呢？

但他们会回答说，他们承认恩典是必要的，但在这个意义上，他们认为人仍然保有某种微弱的自主能力。

他们是如何证明这一点的呢？当然不是从这段经文或任何类似的经文中。

因为离开一个人，观察他被遗弃后会做什么是一回事，按他的迟钝帮助他的微弱能力，则又是另一回事。

那么，有人会问，这样的表达方式意味着什么呢？

我的回答是，它们的含义就好像上帝说：既然告诫、劝勉和责备对这个悖逆的民族没有任何用处，我就暂时退出，默然任其受苦。

且待未来时日，历经一连串灾祸之后，看他们是否会记起我，寻求我的面。

主的离去意味着祂的话语的消失。

祂静观人类作为，意味着祂隐于沉默，以各样患难暂时磨炼他们。

祂如此行事，为的是使我们更加谦卑；因为若非祂借着圣灵使我们变得温顺，我们宁可因逆境的鞭笞而羞愧难当，也不愿接受管教。

如今，当主被我们的极端顽固所触怒，并因此而感到厌倦时，就会通过移走祂的话语来暂时地离开我们；因为，那本是祂向我们显现同在的途径；神会试验我们在祂缺席时会如何行事。

有人由此错误推断，存在某种自由意志的力量，是祂所观察并考验的； 其实祂如此行事，唯为使我们觉悟并承认自身的虚无。

14.

他们还援引圣经与世俗言谈中恒常使用的表达方式：

“因为好的行为被称为我们自己的行为，我们被说成是做了圣洁的、主所喜悦的事，也被说成是犯了罪。

但是，如果罪孽因我们自己而被公正地归咎于我们，那么出于同样的原因，我们在义行中也应该有一定的份额。

如果说我们做了那些事，那就太荒谬了，因为我们自己没有能力去做，是上帝驱使着我们去做的，是被上帝像石头一样推动着的。

因此，尽管我们承认神的恩典居首位，但这些表述表明，我们自己的努力至少居于第二位。”

若仅以善行被称为“我们的”为由反驳，我当回应：我们祈求神赐予的饮食，不也称为“我们的”吗？

此称谓所证何事？无非表明：本来不属于我们的东西，皆因上帝的慈爱与无偿恩赐而归我所有。

因此，让他们要么愚蠢地嘲笑主祷文中有同样的荒谬，要么不再认为善行被命名为“我们的善行”，有任何荒谬之处。

而我们的善行除了来自上帝的慷慨恩赐之外，我们没有其他正当理由。

然而，第二种反对意见更强烈一些：“圣经经常申明我们自己敬拜上帝、行义、遵守律法、行善事。如果我们的努力与上帝的恩典没有某种程度的结合，那么这些本应由我们的理智和意志来完成的工作，怎么可能既归功于圣灵，又归功于我们呢？”

如果我们适当地考虑一下主的灵在圣徒身上运行的方式，我们就很容易摆脱这些反对意见。

他们试图用比喻来诋毁我们的情感，这与主题完全不符；难道真有人愚昧到认为驱使一人与投掷石块毫无区别？

我们的教义也绝不会得出如此荒谬的结论。

我们将人的本性能力分为：赞同和拒绝、愿意和抗拒、尝试和抵制；

也就是说，认可虚荣，拒绝全善；愿意作恶，抗拒行善；尝试不义，抵制公义。

上帝在其中做了什么呢？

倘若神愿将这败坏作为忿怒的器皿，便按祂的喜悦引导并命定，借恶人之手成就祂的美善之工。

那么，我们是否可以把这样一个为上帝的大能服务，却只顺从自己败坏倾向的恶人，比作被外力抛掷的石块？他没有自己的任何运动、感知或意志，却被驱动着前行吗？

我们深知其中存在何等巨大的差异。

但主在义人身上如何运作？这个问题主要关乎他们。当神在他们心中建立国度时，便以圣灵约束其意志，使其不随本性倾向被动荡狂暴的情欲所掳掠；为使其倾向圣洁公义，便按祂公义的准则加以弯转、调和、塑造与引导；为使其不致摇晃跌倒，便以圣灵的大能坚固确立。

因此，奥古斯丁说：“你将反驳我说：‘那么我们是被驱动的，而不是自己行动的’。

是的，你们既有行动，也有被驱动；当你们被善所驱动时，你们的行为就会很好。

那推动你们的上帝之灵，既扶持行动者，又自称为帮助者。‘帮助者’这个名字表明你也做了一些事情。”

前句强调人的能动性未被圣灵消解，因被引导追求善的意志本属人性。

但是，他紧接着从“帮助者”一词得出的推论，即我们也做了一些事情时，我们绝不能把其理解为：他把一些做事能力独立地归因于我们。

而是为避免助长惰性，他以这种方式调和神的作为与人的作为：“立志是出于本性，立志行善是出于恩典”。

因此，他在前文说：“如果没有上帝的帮助，我们不仅无法征服，甚至连抗争之力都不具备。”

15.

由此可见，当论及重生时，上帝恩典的含义即为圣灵引导并治理人意志的准则。

若不先矫正、改造并更新意志，圣灵便无法治理它——故我们说重生之始即废除人的自我本性；若不激发、推动、驱策、扶持并约束意志，圣灵也无法治理——故我们确凿宣称：所有从恩典中产生的行动都完全是圣灵的作为。

与此同时，我们完全承认奥古斯丁所教导的真理，即意志不是被恩典摧毁，而是被修复；

因为，这两个观点在实质上是一致的：当人的意志在其败坏与乖僻得到纠正之后，被引导到真正的公义法则时，就可以说人的意志得到了修复；

也可以说在人里面造就了新的意志，因为人的本性意志已然败坏至极，以至于它需要被完全重新塑造。

如今，我们虽凭己力无法独立于恩典之外贡献分毫，却仍可公义地宣告：我们所行的正是上帝之灵在我们里面所成就的。

因此我们当谨记奥古斯丁所言：许多人徒劳地试图在人的意志中寻找某种真正属于自己的善。

因为人若试图将自由意志之力掺杂于神的恩典，不过是玷污了恩典——正如有人用污浊苦涩的水稀释美酒。

然而，尽管人意志中的善全凭圣灵内在感召而生，但因我们生而具备意志能力，故称我们行那些当归荣耀于上帝之事并非毫无根据：首先，因上帝在我们里面所作的一切，都因祂的慈爱成为我们的；只要我们不误以为这些善行源于自身； 其次，因为理智属于我们，意志属于我们，努力属于我们——而这一切皆由神引导至向善。

16.

至于他们从各方拼凑的其他论据，即使是能力一般的人，只要充分消化了已经给出的答案，也不会感到困扰。

他们援引《创世记》的这段经文：“他必恋慕你，你却要管辖他”；或者，按他们的译法：“它必贪慕你,你却要制伏它”

他们将这段话解释为与罪有关，就好像主应许该隐，如果他努力战胜罪，罪的权势便不能主宰他的心志。

但我们认为，根据上下文脉络，更合理的理解是这段话针对的是亚伯。

因为上帝在此处的用意，是证明该隐对他兄弟怀有的嫉妒之罪。

上帝通过两点论证达成此目的：其一，该隐妄想通过犯罪在神面前超越兄弟实属徒劳，因上帝唯独赐荣耀于公义者；其二，该隐竟对上帝既赐的恩惠忘恩负义，连受其管辖的兄弟都无法容忍。

但是，为了不至于显得我们，是因为另一种解释对我们的教义不利而专门采用了这种解释，让我们容纳这里的话意也是关乎罪的。

若果真如此，则主在此宣告的，或是祂的应许，或是祂的命令。

如果这是一个命令，我们已经证明，它并不能证明人的能力；

如果这是一个应许，那么应许的完成在哪里呢？因为该隐倒在了罪恶的统治之下，而他本应该战胜罪恶的呀。

他们会辩称，这应许暗含默契条件，仿佛上帝曾宣告：若他奋力争战便能得胜。但谁能接受这般诡辩？

倘若这“管辖”指向罪，此言无疑是命令——它彰显的并非我们的能力，而是我们的本分。纵使能力不足，这本分依然存在。

但经文主题本身及语法逻辑要求将该隐与亚伯进行比较；

在这个比较中，如果哥哥不是因为自己的邪恶而使自己堕落，他就不会被置于弟弟之下。

17.

他们还援引使徒的见证，称“不是那愿意的得着，也不是那奔跑的得着，乃是神所怜悯的得着”；由此推论：人的意志和努力中有一些东西，虽然本身是无效的，但在神的怜悯帮助下就会成功。

但是，如果他们能够冷静地研究一下保罗所论述的主题，他们就不会如此不经意地歪曲这段经文了。

我知他们可援引奥利金与杰罗姆的观点为其诠释辩护；而我则可提出奥古斯丁的反对意见。

但是，如果我们能够弄清保罗的意思，他们的观点对我们来说并不重要。

保罗在此教导：唯有蒙主恩典者方得救赎，而未蒙拣选者皆将面临毁灭。

他以法老为例揭示弃绝者的境况，并援引摩西的见证确证恩典拣选的必然性：“我要怜悯谁，就怜悯谁。”

他的结论是，“这不在于谁愿意，也不在于谁奔跑，而是在于上帝的怜悯”。

若将此理解为暗示我们的意志与努力不足——因其无法成就如此伟业——则保罗的表述便极不恰当。

因此，请摒弃这些诡辩： “不是出于他的意愿，也不是出于他的奔跑；所以表明，有一些意愿和一些奔跑”。

保罗的本意远比这简单——不是我们愿意，也不是我们奔跑，而是上帝的怜悯为我们开辟了一条救恩之路。

他在此表达的观点，与致提多书中的论述如出一辙：“上帝的恩慈和爱向人显明，并非因我们所行的义，乃是照祂的怜悯。”

有些人喋喋不休地认为：保罗暗示存在着某种意志和某种奔跑，因为他否认“这取决于立志的人或奔跑的人”。

然而，却不允许我用同样的推理方式——即我们曾行过善工——因为保罗否认我们是凭所行的善工得蒙神的恩宠。

但是，如果他们发现了这个论证的漏洞，那就让他们睁开眼睛，他们就会发现自己的论证也有类似的谬误。

奥古斯丁争论的根基是无可辩驳的：“若有人说，既非出于人的意志，也非出于人的奔跑——仅仅因为我们的意志和奔跑都不够充分——那么反驳者便可指出：这同样不是出于神的怜悯，因为怜悯并不是单独行动的。”

后一种观点是荒谬至极的；奥古斯丁因此正确地阐释了这段经文的含义：人若非蒙主预备，便毫无善意；这并非说我们不该立志奔跑，而是因为上帝在我们里面同时成就这两件事。

同样缺乏判断力者，竟曲解保罗“我们是与神同工的”宣言；这宣言无疑仅限于被称为“与祂同工”的神职人员——并不是说他们自己做了什么贡献，而是因为神在使他们合格并赐给他们必要的才能之后，利用了他们的能力。

18.

他们提出了《西拉智训》中的一段话，众所周知，这是一本权威性存疑的书。

即便我们不应排斥该书——尽管我们若选择如此做也完全合理——它又能为自由意志提供何种佐证？

作者称，人受造之时即被置于自主意志的掌控之下；上帝赐予诫命，人若遵守便得蒙保守；生与死、善与恶皆陈明于人面前；凡人所求，必得赐予。

我们姑且容纳，人在被造之初就被赋予了选择生死的能力。

但是，如果我们回答说，他已经失去了这种能力呢？我绝非意图反驳所罗门之言——他断言“上帝造人正直，人却寻出许多诡计”。

但人类因堕落而毁灭自身及一切美德，故其原始状态所具之特质，并不必然归属于其败坏堕落的本性。

因此我不仅要反驳他们，更要驳斥《西拉智训》作者本人——无论其是谁：若你意图教导人从自身寻求得救之力，在我们看来，你的权威不足以获得丝毫可信度，更遑论与上帝无可置疑的圣言相抗衡。

但是，如果你只是为了压制肉体的恶意，而肉体妄图通过将自己的罪行转嫁给上帝来为自己辩护——因而你这里宣称，人类本具正直，由此可知其自取灭亡，我愿欣然认同；惟须同时承认：因自身罪孽，他现已丧失上帝初始赋予的荣光； 并共同承认：他此刻需要的不是辩护者，而是医治者。

19.

但是，我们的对手最经常挂在嘴边的，莫过于基督关于一个旅行者的比喻：那被强盗打得半死弃于路旁的旅人。

我知道，几乎所有的著述者都普遍教导说，人类的灾难在此旅行者身上得到了体现。

由此他们推论：人虽遭罪恶与魔鬼的摧残，却仍保有昔日美德的残余——既说他仅半死不活，若非理智与意志尚存些许正直，那残存的生命力又从何而来？

首先，假设我不想接受他们的寓意解经，请问，他们又能如何辩驳？

毋庸置疑，教父们杜撰的这种诠释，与主耶稣话语的本真含义相去甚远。

寓言的延伸不应超出圣经权威所支持的范围；因为寓言本身远不足以构成任何教义的充分根基。

如果我愿意，我并不缺乏根除这种谬误的理由；因神的话语并未承认人尚存部分生命，反而明示：就生命之福而言，人全然已死。

保罗论及救赎时，并非说我们在半死状态中被救赎，而是宣告“我们虽死，却复活了”。

他呼召的不是半死之人，而是那些在坟墓中沉睡、沉睡在死亡之眠中的人，要他们领受基督的光照。

主自己也以类似方式宣告：“时候将到，现在就是，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了。”

面对如此明确的表述，他们凭什么厚颜反驳一个轻微的典故呢？

即便承认这个寓言是清晰的见证，他们又能从我们这里榨取什么？他们会说：人不过半死，故尚存些许完好的能力。

我承认他确有理解力，尽管它没有达到天国和属灵的智慧；他存有美德观念，虽未得真知，却仍存有对神性的感知。

但从这一切又能得出什么结论呢？

这当然无法推翻奥古斯丁的主张，他的主张甚至得到了学界的普遍认可——即人类自从堕落以来，便丧失了关乎救赎的恩典之赐；而本性的恩赐则已败坏污秽。

那么，让我们坚持这一点为毋庸置疑的识见，并将其作为任何反对意见都无法动摇的真理吧：人的心智已全然背离上帝的公义，以致构思、渴求并实施一切不敬虔、乖谬、卑鄙、污秽与可憎之事；其心被罪恶的毒液彻底侵染，只能孕育败坏之物； 纵使偶有善行表象，其心仍陷于伪善与诡诈的歪斜，被内在的乖僻所奴役。

 第六章            失丧之人的救赎当寻于基督

全人类既在亚当身上灭亡，我们先前所论及的本性卓越与尊贵，非但无益于我们，反使我们陷于更深的耻辱之中，直到上帝——祂不将人类因罪所受的污秽败坏视为己作——借着祂独生子的位格显现为救赎主。

因此，既然我们已从生命坠入死亡，此前所论及的关于上帝作为造物主的认知便毫无价值，除非继而以信心显明上帝在基督里作为天父展示给我们。

这本是大自然秩序的真谛：宇宙万物本应成为教导我们敬虔的学堂，进而引领我们进入永生与至善之境。

然自从堕落之后，无论目光投向何方，神的咒诅无处不在。这咒诅不仅攫取无辜生灵，更将他们卷入我们的罪孽，必然使我们的灵魂陷入绝望深渊。

尽管上帝仍乐于以各种方式向我们彰显其父爱般的仁慈，但当我们的良知在内心深处谴责我们，并使我们确信自己的罪孽已构成上帝抛弃我们、不再视我们为儿女的正当理由时，我们便无法仅凭对世间的观察就断言祂是我们的父亲。

我们更该受愚昧与忘恩的指控——因心灵蒙蔽而视而不见真理，因感官败坏而恶意剥夺上帝的荣耀。

故我们当认同保罗的宣告：“既然世人凭自己的智慧不认识上帝，上帝就本着自己的智慧乐意藉着人所传愚拙的话拯救那些信的人。”

他所称的上帝智慧，正是这浩瀚天地的宏伟剧场——其中充满了无数的神迹，我们本应通过观照它来明智地认识上帝。

但因我们在此道上获益甚微，他便召我们归向基督的信仰，这信仰因其表面的愚拙而遭不信者轻蔑。

因此，尽管十字架的布道不符合人类的理性，但如果我们希望回到我们的造物主上帝身边，让祂重新成为我们的天父，我们就就应当以全然谦卑之心接纳这道。

自从首任人类堕落以来，若无中保，任何认识上帝的途径都不能带来救恩。

基督所言不仅限于祂的时代，更涵盖万世：祂说“认识你独一的真神，并且认识其所差来的耶稣基督，这就是永生”。

这更凸显那些愚昧之人的愚昧——他们不借基督的恩典，便向所有不信者与亵渎者敞开天国之门，而圣经处处明示基督是通往救恩的唯一门户。

但是，如果有人将基督的这一声明局限于福音首次颁布的时期，我们也准备好了反驳的理由。

历代万邦皆公认：凡与神隔绝、被宣告为咒诅之子、遭神忿怒之人，若无和好之功，便不能讨神喜悦。

且看基督对撒玛利亚妇人的回应： “你们所拜的，你们不知道；我们所拜的，我们知道，因为救恩是从犹太人出来的。”这番话既判定外邦诸教皆为虚妄，又阐明其根源：因律法中救赎主仅应许赐予选民，故凡不指向基督的敬拜，自古皆不得神悦纳。

因此保罗也断言，所有外邦人都没有上帝，丧失了生命之盼望。如今，正如约翰教导我们，生命自起初就在基督里，而整个世界都从生命中堕落了，故必须回归那生命之源；因此基督宣告自己就是生命，正如祂是赎罪之源。

诚然，天上的产业唯独属于神的儿女。

但那些未被接入祂独生子身体的人，若被视为祂儿女的位分与次序，实属荒谬。

约翰明确宣告：“信祂名的人就成为神的儿女。”。

但由于我在这里不是要详论对基督的信仰，所以这些粗略的提示目前就足够了。

2.

因此，上帝向古时子民显恩时，若无中保，便从未赐下恩宠的盼望。

我暂不论及律法祭祀——这些祭仪已向信徒明示：救恩唯独源于基督成就的赎罪。

我只是断言，教会的幸福根基始终建立在基督的位格之上。

因上帝虽在盟约中涵盖亚伯拉罕全体后裔，但保罗明辨指出：基督实为那使万国蒙福的真正后裔；因我们知晓，那位族长的血脉后裔并未被算为他的后裔。

且不论以实玛利等人，仅就以撒的两个儿子——双胞胎以扫和雅各而言，他们尚未出生时，为何一人被拣选而另一人被弃绝？长子为何遭弃，幼子却得长子名分？为何多数子民被剥夺继承权？

由此可见，亚伯拉罕的后裔主要归于一人，应许的救恩直至基督降临才显明——祂的使命正是收聚那些四散的子民。

故选民初次蒙召，实系中保之恩典所致。虽摩西未明言此理，然虔信者皆深谙此道。

在以色列立王之前，撒母耳之母哈拿曾以诗歌述说信徒的福分：“耶和华必赐力量给他的王，高举他受膏者的角。”此处她意指神必赐福于他的教会。

随后引用的神谕与此相合： “我必为自己兴起一位忠信的祭司，他必行在我受膏者之前。”

毫无疑问，天父的旨意正是要借大卫及其后裔展现基督鲜活的预像。

因此，为劝勉虔诚者敬畏上帝，祂吩咐他们“亲吻圣子”；这与福音的宣告相契合： “不尊崇子的，就不尊崇父。”

故虽因十支派叛乱国势衰微，但神与大卫及其后裔所立之约必存续，正如祂借先知宣告：“我必不将国度全然夺去，却要为我仆人大卫的缘故，为我所拣选的耶路撒冷之故，将一支派赐给你的儿子。”此言屡次重申。

经文更明确补充：“我必因此苦待大卫的后裔，但不是永远。”

在稍后的时间里，又说：“耶和华他的神因大卫的缘故，在耶路撒冷赐给他一盏灯，使他的儿子继他而立，并坚立耶路撒冷”。

甚至在国家濒临灭亡的时候，又有人说：“耶和华为他仆人大卫的缘故，不毁灭犹大，正如他应许他的，赐他和他的子孙永远有光”。

总而言之，大卫是唯一被拣选的，其他的人都被弃绝了，他是神永远眷顾的对象；正如另一处所说：“他离弃示罗的帐幕，拒绝约瑟的帐幕，不拣选以法莲支派，却拣选犹大支派，就是他所爱的锡安山。他也拣选了他的仆人大卫，喂养他的子民雅各和他的产业以色列”。

总之，神喜悦以这样的方式保守他的教会，使教会的安全与救恩都系于这位元首。

因此大卫呼喊道：“耶和华是他们的力量，是祂受膏者的拯救力量。”随即恳求：“拯救祢的子民，赐福祢的产业”，表明教会的存续与基督的治理密不可分。

在其他地方，他也是这样说的：“主啊，求你拯救；当我们呼求的时候，求王垂听”。

在这些话中，他清楚地告诉我们，信徒向上帝求助，因为他们除了相信受到王的庇护之外，别无其他信心。

另一首诗篇亦可佐证此意：“主啊，求你拯救！奉耶和华的名来的人有福了！”这里充分表明，信徒被呼召到基督那里，是希望通过上帝的大能得到拯救。

在另一篇祷文中也提到了同样的事情，整个教会都在恳求上帝的怜悯：“愿你的手扶助你右手之人，扶助你所立为自己刚强的人子。”

虽然诗篇的作者痛惜所有百姓的消沉，但他热切地祈求他们只在他们的元首上得以复兴。

但当耶利米目睹百姓遭掳、国土荒芜、万物尽显倾覆时，哀叹教会苦难之境，他最痛心的是王国倾覆使信徒的盼望断绝：

“我们鼻孔的气息，耶和华的受膏者，竟陷于他们的坑中。我们曾说：‘我们必在他荫下存活于外邦。’”

由此可见，既然神唯有通过中保才能施恩于世人，基督便始终被律法时代的列祖们视为信仰所指向的对象。

3.

现在，当应许在苦难中给予安慰时，特别是当描述教会的拯救时，信心与盼望的标杆唯独立在基督身上。

哈巴谷曾宣告：“你前来要拯救你的百姓，要拯救你的受膏者。”

每当先知提及教会复兴，便提醒百姓记念赐给大卫关于国度永存的应许。

这本不足为奇，否则盟约便毫无稳固可言。

以赛亚那句著名的回应正指向此点。

当他发现自己关于解除围困、当下拯救耶路撒冷的宣告被不信的亚哈斯王拒绝时，他突然转而提到了弥赛亚：“看哪，必有童女怀孕生子”；

间接暗示：纵使君王百姓顽固拒绝所赐应许，仿佛刻意要使神的真理失效，但神的盟约必不落空，救赎主必在所定之时降临。

最后，众先知为彰显上帝的怜悯，始终致力于揭示大卫的国度——救赎与永恒救恩将由此而生。

因此，以赛亚宣告“我必与你立永远的约，就是应许大卫坚定的慈爱。看哪，我已赐他为万民的见证。”

因为在绝望境地中，信徒若非藉基督作为见证者介入，表明神必施怜悯，便毫无盼望可言。

耶利米为了安慰绝望的人们，也这样宣告：“看哪，日子将到，耶和华说，我必为大卫兴起一个公义的苗裔。他作王的日子，犹大必得救，以色列也必安然居住。”

还有以西结书：“我要为他们设立一个牧人，他要喂养他们，就是我的仆人大卫。我耶和华要作他们的神，我的仆人大卫必在他们中间作王；我要与他们立和平的约。”

在另一处，在谈到他们不可思议的更新之后，祂又说：“我的仆人大卫必作他们的王，必作他们的牧人。我要与他们立和平之约，这约必作为永约”。

我从众多经文中选择了几段，因为我只想告诉读者，虔信者的希望从来都只寄托在基督身上。

其余众先知亦无一例外地发出相同宣告。

如何西阿书： “那时，犹大的子孙和以色列的子孙必聚集，立一位首领。”

而在后续章节中他更明确宣告：“以色列的子孙必归回，寻求耶和华他们的神，和大卫他们的王。”

弥迦在论述百姓的回归时也明确宣称：“他们的王必在他们前面行，耶和华必在他们头顶上。”

阿摩司在预言百姓复兴时说：“到那日，我必兴起大卫倒塌的帐幕，修补其中的破口，将那毁坏的重新建立。”

这意味着救赎的唯一标准是恢复大卫家族的王权尊严，而这使命终在基督身上得以成就。

因此，生活在基督显现时代更近的撒迦利亚，更公开地宣告道：“锡安的女儿，你要大大喜乐！耶路撒冷的女儿，你要欢呼！看哪，你的王来到你这里，他是公义的，并且施行拯救。”

这与先前引用的诗篇段落相呼应：“耶和华是祂受膏者的拯救力量……拯救祂的百姓。”

这里所说的救恩，是从元首延伸至整个身体的。

4.

上帝的旨意是让犹太人通过这些预言得到教导，使他们每当寻求拯救时，都能将目光转向基督。

诚然，纵使他们堕落至可耻地步，此根本原则的记忆仍永不磨灭——上帝必按向大卫所立的应许，借基督之手拯救教会；借此方式，上帝收纳选民的恩典之约终将得以确立。

因此当基督临近受难前进入耶路撒冷时，孩童口中传出“大卫之子，和散那”的颂歌。

这颂歌的主题显然源于民众普遍认同的信念：除救赎主降临外，他们别无他法可得神的怜悯。

正因如此，基督嘱咐门徒信靠他，使他们能明确而全然地信靠上帝：“你们信上帝，也当信我。”

诚然，严格而言，信心是从基督升向父神的，但他暗示：即便信心已定睛于上帝，若非他亲自介入维系其稳定，这信心仍会逐渐消退。

上帝的威严远非凡人所能企及，世人不过如地上爬行的虫子。

因此，我虽不否认“神是信仰对象”的普遍见解，但却认为需要对其进行一些修正。

基督被称为“不可见之神的形象”，确有其理；此称谓提醒我们：若非神借基督向我们显现，我们便无法获得救赎所必需的对神的认知。

虽然在犹太人中，文士们用虚假的解释掩盖了先知们关于救赎主的宣告，但是，尽管如此，基督仍被普遍接受，就像大家都同意一样：既无他法可解犹太人陷入的迷途，也无他途可救赎教会，唯独中保的显现方能成就。

当时对保罗所教导的“基督是律法的终结”这一原则，并未如应有之般广为人知；但此真理的真实确凿性，既可从律法本身，亦可从先知书卷中清晰显明。

我尚未论及信心；此主题将在著作的另一部分找到更合适的阐述位置。

唯愿读者牢记：敬虔之始在于认识上帝是我们的天父，祂护佑、治理并扶持我们，直至将我们收归祂国度永恒的产业；因此，正如我们之前所断言的，没有基督就不可能有对上帝救恩的认知；因此，自创世之初，祂便向所有选民显明，使他们仰望祂，将全部信心寄托于祂。

依此意义，爱任纽指出：本身无限的父神在圣子里成为有限——因祂已顺应我们的认知能力，使祂的无限荣耀不至于淹没我们的心灵。

而狂热分子未察此理， 竟将有益的观察扭曲为亵渎的妄念，仿佛基督仅承载部分神性，是从无限的完美中散发出来的；实则该作者的唯一要旨，乃是表明神唯独在基督里被领受，且唯独在基督里。

约翰的宣告历久弥真：“凡不认子的，就是没有认父。”

纵使古时许多人自诩敬拜天地创造者——至高神明，但因缺乏中保，他们既无法真切领受神的慈爱，亦无从确信祂是他们的父。

因此，他们既未持守元首——即基督——对神的认知便终究晦暗不定；终致堕落为粗鄙邪祟的迷信，暴露其无知，正如当代的土耳其人：虽自诩奉天地创造主为神，却始终以偶像取代真神，因他们仍是基督的仇敌。

第七章      律法之颁布，非为将古时百姓禁锢于律法本身，而是为了劝勉他们对基督救恩的盼望，直至基督降临之时。

从我们所做的推论中很容易推断出，律法是在亚伯拉罕死后四百年左右才被添加进来的，这并不是为了将被拣选的子民的注意力从基督身上转移开，而是为了让他们的思想等待基督的降临，激发他们的渴慕，坚定他们的期望，使他们不至于因为如此漫长的拖延而灰心丧气。

我所说的“律法”一词，不仅指规定虔诚正直生活准则的“十诫”，而且指上帝籍着摩西传授的宗教体系。

摩西受命立法，并非为废除赐予亚伯拉罕后裔的应许；恰恰相反，我们见他屡次提醒犹太人，他们作为继承者，与先祖所立的恩典之约永存，仿佛他使命的核心正是重申此约。

这一点在宗教仪式中体现得非常清楚。

试问世间还有比这更虚妄轻浮之事？竟要献上牲畜脂肪的腥臭来与神和好？或借助任何水或血的泼洒来洁净自己的污秽？

简言之，若仅看律法敬拜本身，而忽略其中对应真理的影子和表象，整套仪式便显得荒谬绝伦。

因此，无论是司提反的讲论还是《希伯来书》，都如此郑重其事地引述那段经文——上帝吩咐摩西建造会幕时，必须“照着在山上指示他的样式”。

倘若这些仪式背后没有指向某种属灵的旨意，犹太人便如同外邦人行那些无意义的仪式般徒劳无功。

那些从未认真致力于追求虔诚的世俗之人，根本没有耐心去听这些各式各样的仪式；

他们不仅不明白为什么上帝要让他古时的子民疲于应付如此繁多的仪式，他们甚至鄙视和嘲笑这些仪式，认为它们苍白无力、荒唐可笑。

这是因为他们没有注意到律法预表的目的，如果将这些预表与之分开，就确实会沦为虚妄无用的空谈。

但是，这里提到的 “样式 ”表明，上帝吩咐献祭，并非为使敬拜者忙于尘世的活动，而是要提升他们的心志，使之仰望更高尚的目标。

此理亦可从上帝的本性印证——既是灵，祂唯悦纳属灵的敬拜。

先知们的许多经文都证明了这一真理，他们在经文中谴责了犹太人的愚昧，因为他们认为祭物在上帝的眼中具有任何真正的价值。

他们是在贬低律法吗？完全不是；但作为律法的真正诠释者，他们以此方式引导民众目光，使众人不再偏离正道。

如今，从赐予犹太人的恩典中可确知：律法并非与基督无关。因摩西曾向他们揭示蒙拣选的终极旨意，即“在神面前作祭司的国度”；而这境界唯有通过远超牲畜之血的更崇高救赎方能达成。

试问，亚当的子孙生来皆因遗传的污秽沦为罪的奴隶，若非有超越自身的力量赐下如此崇高的恩典，他们怎能被高举至君王的尊荣，从而分享神的荣耀？

除非他们得以在基督里分别为圣，否则他们的罪行污染使他们成为上帝所憎恶的人，他们中怎么可能还有祭司的职分呢？

因此，彼得对摩西的这一观点做了一个很好的应用，表明犹太人在律法之下所享受到的恩典，在基督里得以全然彰显。

他说：“你们是蒙拣选的族类，是君尊的祭司。”

这番阐释旨在表明：那些在福音中遇见基督之人，所得远超其先祖，因他们皆蒙授祭司与君王的尊荣，得以倚靠中保，大胆来到神面前。

2.

这里必须顺便指出的是，最终在大卫家族建立的国度，实为律法体系的组成部分，亦包含在摩西的职事之下。由此可见，无论是大卫的后裔，还是整个利未支派，都如同双面镜子，向基督的古时子民显明了基督的形像。

因为，正如我刚才所言，在神的眼中，那些被罪恶与死亡奴役、被自身败坏所玷污之人，若非如此，便不可能成为君王与祭司。

由此可见保罗所言确凿不虚：犹太人如同受教于训蒙的导师，直至那应许的种子降临。因基督尚未显明于世，他们如同孩童，其幼弱尚不能承受天国全备的真知。

但他们是如何通过仪式归向基督的，前面已经说过，从先知的见证中可以更好地了解。

虽然他们每日必须献上新的祭物来平息神的愤怒，但以赛亚却应许他们：仅凭一次献祭便能赎尽一切过犯，但以理书对此也有印证。

利未支派选出的祭司得以进入圣所； 但关于那位大祭司，经上曾宣告他乃是蒙神起誓拣选的，要作“照着麦基洗德的等次永远为祭司”。

当时有可见的膏油之礼，但但以理从异象中预言了另一种膏抹。

不必罗列诸多明证，希伯来书作者从第四章至第十一章已充分清晰地阐明：若无基督，律法的一切仪式皆属虚妄无益。

至于十诫，我们当留意保罗的宣告：“基督是律法的终结，为要叫凡信他的都成为义人”；并宣告基督是赐予“生命”的“圣灵”， 他使原本“死的仪文”活现“生命”。前文表明：律法诫命所教导的义，若非借基督白白的归算与重生之灵赐下，终归徒然。

因此，保罗他公允地称基督为律法的完成或终结；因为若非在劳苦重担之下、在律法之轭与沉重负担的压迫中蒙基督援手，我们纵然知晓上帝对我们的要求，亦无益处可言。

在另一处经文中，他指出“律法是因人的过犯而加添的，”也就是说，律法是为了使人谦卑，使人确信自己是罪魁祸首。

既然这是寻求基督唯一真实的预备，那么他所作的各种宣告便完全协调一致。

但由于他当时正与悖谬误人的教师争辩，那些人假装我们能靠律法的行为得着义——为驳斥他们的谬误，他有时不得不将“律法”一词用在更狭义的范畴，仅指命令性律法，尽管它在其他方面与无偿收养之约相关联。

3.

值得稍加探究的是：道德律的指示如何使我们更无推诿余地，更加不可原谅，从而使我们感到自己有罪，从而恳求赦免。

若律法确实彰显公义之完美，则完全遵守律法在神眼中即为完全的义，人必因此在天庭审判席上被视为义人。

故此，摩西在颁布律法之后，毫不犹豫地要求天地见证他已“将生与死、善与恶摆在以色列人面前”。

我们也不能否认，根据神的应许，永生的奖赏等待着对律法的正直服从。

但另一方面，我们也应该审视一下，我们是否履行了服从的义务，而这种服从的功绩又是否能让我们满怀信心地期待永生的奖赏。

若仅发现永生奖赏取决于律法遵守，却未确认此途径能否真正达致永生，这发现何等空洞！而律法的软弱正显明于此。

因无人能完全遵守律法，我们便被排除在生命应许之外，全然陷入咒诅之下。

我现在要说明的，不仅是确实会发生的事，而且是必然会发生的事。

因为律法的教义远远超越了人的能力，所以人可以从远处眺望应许，但却无法从中收获任何果实。

他只能从这些应许的善意中对自己的悲惨遭遇做出更真实的估计，同时反思自己得救的希望已经破灭，死亡的危险迫在眉睫。

另一方面，我们受到可怕的制裁的催促，这些制裁约束的不是我们中的少数人，而是全人类的每个个体；我说，它们以不可抗拒的严酷逼迫我们，并以无情的严厉追捕我们，以致在律法中，我们看到的只有眼前的死亡。

4.

因此，倘若我们仅将目光投向律法，它对心灵的影响只会是沮丧、困惑与绝望——因为它谴责和诅咒我们所有人，并使我们远离它向遵守者所承诺的福祉。

那么你会问：主在这种情况下，难道只是在戏弄我们吗？因为若展现幸福的希望，邀请并劝勉人们追求，宣告幸福已为我们备妥，却又封闭通往它的道路，使其不可企及——这与嘲弄有何区别？

我回答：尽管律法的应许是附条件的，取决于对律法的完全顺服（而这种顺服无处可寻），但这些应许并非徒然赐下。

当我们领悟到：除非上帝以白白赐予的恩典拥抱我们，全然不看我们的行为而接纳我们，否则这些应许对我们终归徒然无效。除非我们凭着信心领受这在福音中向我们显明的恩典，那么即使附加了条件，这些应许也不会缺乏效力。

因祂将万有白白赐予我们，更将此恩典加增于祂的厚爱之中：祂不弃绝我们不完美的顺服，反而赦免其不足，使我们得以享受律法应许的福分，就像我们自己满足了条件一样。

但此议题将在论及因信称义时详述，故暂且止步于此。

5.

我们关于不可能遵守律法的论断，必须加以简要阐释与论证；因为此说被人们普遍视为荒谬之论，以致于杰罗姆毫不犹豫地将其斥为可咒诅之说。

我不在乎杰罗姆的观点如何，让我们探究何为真理。

我不想在这里长篇大论地讨论各种可能性；

我所称“不可能”之事，即指迄今从未发生、且因上帝的预定与旨意而永不会发生之事。

纵观远古以来，我敢断言，从来没有一个圣徒，身披死亡的躯体，能够达到爱的目标，从而“尽心、尽性、尽意、尽力”地爱上帝。

我还说，更未曾有人能免于某种不节制的欲望。

谁能否认这点？我深知迷信的愚昧如何构想圣徒形象——仿佛其纯洁近乎超越天上的天使；但这般想象既违背圣经教导，也与经验法则相悖。

我更断言，除非从肉体的负担中解脱出来，否则将来存在的人都达不到真正完美的标准。

圣经的明证确立了此理，所罗门说：“世上没有一个行善而不犯罪的义人。”

大卫说：“在你眼中看为义的活人，没有一个。”

约伯在多处经文重申此理；而保罗最为明确地指出：“肉体情欲与圣灵相争；圣灵也与肉体相争。”

保罗也没有通过任何理由来证明：“凡属律法之工的人都在咒诅之下”；而只是因为“经上记着：凡不持守律法书上所记的一切而去行的，都是受诅咒的”。

这种唯一归因的表达方式，就是着重地宣告：没有人能持守律法。

如今，圣经中预言的一切，都必须视为永恒不变，更当视为必然实现。

奥古斯丁曾被伯拉纠派信徒以类似谬误诘难，该派主张：宣称上帝所命之事超出信徒凭恩典所能行者，实为亵渎上帝。

为了避免他们的讥讽，奥古斯丁承认，如果上帝愿意，祂可以将一个凡人提升到天使的纯洁境界；但祂从未这样做过，也不会这样做，因为祂在圣经中另有宣告。

这一点我并不否认；但我要补充的是，与上帝的真实性相对立，就上帝的能力进行争论是荒谬的；

因此，当有人坚持认为这是不可能的，而圣经却宣称这永远不会发生时，这就没有任何狡辩的余地了。

但如果争论的是“可能”这个词的话。

主在回答门徒“那么谁能得救呢？”的询问时说：“在人，这是不可能的；但在神，凡事都能”。

奥古斯丁以极具说服力的论证指出：在这肉体中，我们永远无法向神献上应有的爱。

他说：“爱是认识的结果，因此未曾完全认识神良善之人，便无法全然爱神。我们在世上的朝圣之旅中，如同隔着模糊的介质观察事物；由此产生的结果便是，我们的爱是不完美的。”

因此，若考虑到我们本性的软弱——这点将在其他地方通过保罗的论述得到证明——我们应当毫无争议地承认：在这种属肉体的状态下，人是不可能完全遵行律法的。

6.

为更清晰阐明此主题，让我们简要阐述所谓道德律的功能与用途。

据我所知，其要义可归纳为三点：

首先，它在揭示上帝的公义（即唯一为上帝所接受的公义）的同时，也警示每个人自身的不义，使其无可辩驳地暴露于光天化日之下，予以定罪并判处刑罚。

因为人被自爱蒙蔽了双眼，沉醉于自爱之中，有必要让他认识自我，承认自身的软弱与污秽。

若不使人的虚荣心受到明显的责备，他便因愚妄的自信而狂妄自大，只要他用自己的幻想来衡量自己的力量，他就永远无法认识到自己力量的微弱。

但当他开始将自己与律法的严苛相比较，狂妄与骄傲便即刻消退。

无论他先前如何高估自身力量，他都会发现它在如此沉重的负担下立刻气喘吁吁，然后摇摇欲坠，最后倒下。

如此，在律法的教导下，他卸下了曾蒙蔽双眼的傲慢。

他还需治愈另一种疾病——骄傲。正如我们所见，他正受此病所困。

只要允许他站在自己的判断上，他就会用虚伪代替公义；他自满于此，就会用以不知名的假义对抗神的恩典。

但当他被迫按律法准则审视自身时，便不再倚仗虚假的义，反觉自己与圣洁相距无限遥远；更发现自己充斥着无数恶习——而他以前却认为自己是纯洁的。

然而，情欲的罪恶隐藏在如此深邃和复杂的角落里，轻易便能逃过人的视线。

使徒所言确有深意：“若不是律法说‘不可贪恋’，我就不知道有情欲。”

因情欲若不经律法剥去伪装、暴露于光天之下，便会以隐秘手段摧毁可悲之人，使其浑然不觉致命之箭已然射中。

7.

律法犹如明镜，我们在其中首先看到的是我们的无能；然后是由此产生的不义；最后是两者的后果，即我们应受的诅咒；——这正如镜中映出我们脸上的污点一样。

因为当一个人缺乏行义的能力时，他必然会陷入罪的习惯中。

而罪恶之后，紧接着就是咒诅。

因此律法定我们罪的过犯越大，判我们刑罚就越重。

这一点从使徒所说的“因律法认识罪”的话中可以看出。

因为他在这里论述的只是律法的第一个职分，这职分在未重生的罪人身上得以显明。

以下经文传达了相同观点：“律法既来，过犯就显多”，因此律法是“死亡的职分，惹动忿怒，使人死亡。”

因为当罪的意识越加确定，则冲击良心的罪感也越清晰，不义必然随之日益增长——因为除了违反律法之外，更添了对律法制定者的悖逆和蔑视。

因此，律法仍旧是神圣愤怒的武器，指向罪人；因为它本身只能控告、定罪并毁灭。

而且，正如奥古斯丁所说，如果我们没有恩典之灵，律法就只能给我们定罪和杀戮。

但此论断既没有贬损律法尊严，也丝毫没有削弱其卓越价值。

当然，如果我们的意志全然顺服律法，甘愿遵行，那么仅凭对律法的认知便足以得救。

然因我们属血气的败坏本性与神圣律法的属灵本质相敌对，且不受律法管教而悔改归正，故这为救赎而颁布的律法，若得人充分重视，反而成为罪与死的诱因。

正因我们皆被定罪为违背律法，它越彰显神的公义，就越暴露我们的罪孽；它越确证为义人预备的生命与救恩，就越使恶人的灭亡成为必然。

因此，这些表述非但无损律法的尊严，反而更彰显了神的仁慈。

由此我们确切地看到，正是我们的罪孽与败坏阻碍了我们享受律法向所有人启示的福乐人生。

因此，上帝的恩典——那无需律法佐助便施予我们的援手——因而更显甘美；而赐予我们这份恩典的慈爱，也更令人倾心。由此我们得知，祂永不厌倦地重复赐福，不断以新的恩惠厚待我们。

8.

尽管律法的见证确证了我们众人的不义和罪责，但这并非为使我们陷入绝望，坠入消沉的深渊——只要我们能正确领受其真义。

诚然，恶人会因此而迷惑，但这是他们内心的顽固造成的。

对于上帝的儿女，律法的指示必须以不同的方式结束。

使徒的确宣告，我们都被律法的判决所定罪，“叫一切的口都止住，叫普世的人都在神面前成为有罪”。

然而同一位使徒在别处又告诉我们：‘神将众人都圈在不信之中’，并非要毁灭众人或任凭众人灭亡，而是‘要怜悯众人’；

也就是说，使他们弃绝自以为有能力的愚妄观念，认识到自己仅凭上帝的能力才得以站立并被扶持； 他们赤身露体，一无所有，可以向神的怜悯求助，完全倚靠神的怜悯，完全躲藏在神的怜悯中，唯有神的怜悯才是他们的义和功德——因这怜悯在基督里赐给所有凭真信心祈求并等候的人。

因律法诫命中，上帝一面显明为完全义的赏赐者——而我们皆无此义；另一面则显明为过犯的严厉审判者。

但在基督里，祂的面容却满溢恩典与慈爱，甚至向悲惨和不配的罪人施恩。

9.

奥古斯丁经常提到利用律法恳求上帝的帮助，比如他在给希拉里的信中写道 “律法颁布诫命，为使我们在竭力遵行时，因我们在律法下的软弱而感到疲惫，从而学会祈求恩典的帮助”。

又致阿塞利乌斯书：“律法的效用在于使人认识自身软弱，迫使其祈求基督所赐的恩典救赎。”

另致罗马的英诺森提乌斯：“律法颁布诫命，恩典赋予践行之力。”

再致瓦伦丁书：“上帝命我们行不能之事，为要使我们知晓当为何等恩典向祂祈求。”

又言：“律法是给你们定罪的；既被定罪便生惧怕，因惧怕便祈求宽恕，不再倚靠己力。”

另言：“律法赐下的终极目的，是削弱人的自大，彰显你自身毫无行义的能力，因此，你既贫乏、困苦、一无所有，便转向恩典寻求救济。”

随后他转向上帝祈求：“主啊，求你如此行！仁慈的主啊，求你如此行！吩咐那不能行的事——命令那非凭你的恩典无法实现之事；当人凭己力无法成就时，愿众人都闭口无言，使人不以自己的估价为大。愿众人都显卑微，愿所有的世人在神面前被定为有罪。”

然而我收集诸多见证实属多余，因这位圣徒已为此题撰写专论，题为《论圣灵与律法》。

至于律法的第二种功用，他未作清晰阐述——或因深知其依附于第一种功用，或因尚未透彻领悟，或因缺乏足以清晰阐明其思想的精确词汇。

然而律法此首要职分并非仅限于敬虔之人，它也延伸至被弃者。

虽然他们不像神的儿女那样，在肉体被治死之后得以更新，内在的生命重新焕发活力，而是被良心最初的震慑所困惑，一直处于绝望之中，但他们良心被如此剧烈的感情所搅动，却也彰显了神审判的公义。

他们总是想蔑视上帝的审判，但此刻审判虽未显明，他们却因律法与良心的双重控诉而惊惶失措，竟在自己身上暴露了应得的刑罚。

10.

律法的第二个功用在于：使那些若无强制便漠视正义与道德之人，在听闻其严厉制裁时，至少因畏惧惩罚而有所克制。

这种约束并非源于律法对心灵的内在感召，而是如同被锁链捆缚般，从而避免了外在的行为，压抑了内心本欲肆意宣泄的邪恶。

在神看来，这既没有使他们变得更良善，也没有使他们变得更正义。

尽管恐惧或羞耻阻止他们实施心中所谋，不敢公然显露狂暴的激情，但他们的心灵并未倾向于敬畏上帝并顺服祂；他们越是克制，内心就越是烈火焚身——如发酵的酒般沸腾翻涌，若非畏惧律法，随时可能爆发为外在行为。

不仅如此，他们更对律法本身怀有刻骨仇恨，诅咒颁布律法的上帝，若能如愿，定要消灭这位令他们无法忍受的存在——无论是因其命令行善，还是因其惩罚亵渎者。

的确，这种心态在有些人身上比较明显，在另一些人身上则比较隐蔽；但这确实是所有尚未重生的人的情况，他们不是自愿服从律法，而是不情愿和抵制律法，但却被恐惧的暴力所驱使。

然而这种被强迫的义行对社会实属必要——上帝借此维护公共秩序，防止万物陷入混乱。倘若放任众人随心所欲，混乱必将降临。

此外，这律法的管教对神的儿女也大有裨益——在他们蒙召之前，当他们尚未得着成圣之灵，仍沉溺于属肉体愚昧之时，便需经历这管教的锤炼。

因为当他们害怕神的报复时，他们甚至会克制外在的放荡行为，虽然他们的心智尚未被征服，他们目前的进步还很缓慢，但他们在某种程度上已经习惯了承受公义的轭；这样，当他们被呼召时，他们就不会完全不习惯公义的管教，因为这已经不是一件完全陌生的事情了。

使徒似乎特别指出了律法的这个功能，当他说：“律法原不是为义人设立的，乃是为不法和悖逆的，不虔的和犯罪的，不圣洁的和亵渎的，杀父母的，杀人的，行淫的，亲男色的，拐带人的，说谎的，起假誓的，以及一切背离纯正教义的事。”

因他在此表明律法能约束情欲的狂暴，否则这些肉欲必纵情于无边无际的放荡之中。

11.

但我们可以把保罗在其他地方所说的，对犹太人来说，“律法是引他们到基督那里的师傅”，应用到这两种人身上；因为有两类人是通过律法的管教被带到基督面前的。

其一类人，即我们最初提及的，因过度自信于自身力量或义行，在未被剥夺一切之前，尚不适合领受基督的恩典。

因此，律法让他们认识自身可悲处境，从而变得谦卑，使他们得以预备祷告求取那些先前自以为不缺的恩典。

另一些人则需要缰绳来约束他们，免得沉溺于情欲放纵，以致全然背离行义之道。

因为在圣灵还没有掌权的地方，情欲常如沸腾洪流，以致受其支配的灵魂极有可能被遗忘和蔑视上帝所吞没；如果主不提供这种补救措施，情况肯定会如此。

因此，对于那些蒙拣选承受神国度产业的人，若祂尚未立即重生他们，便借着律法的功用使他们存于惧怕之中，直到祂眷顾之时。这并非祂儿女理当怀有的纯洁圣洁之敬畏，却仍能按其承受力，将他们训练至真敬虔的境界。

此理明证不胜枚举，无需再举例说明。

因为所有在不了解上帝的情况下生活过相当长一段时间的人都会承认，他们的经历是：律法曾迫使他们对神怀有某种敬畏，直至被圣灵重生后，才从心底爱慕神。

12.

律法的第三种用途最为重要，也更贴近其本意，它关乎那些心中已住着并掌权着上帝之灵的信徒。

虽然律法已由上帝的手指铭刻于他们心中——即他们因圣灵的引导而被激发，渴望遵行上帝旨意——但律法仍为他们带来双重益处。

因为他们发现，律法是一个极好的工具，能让他们日复一日地更好、更确定地理解他们所向往的神的旨意，并使他们在对神的认识中得到巩固。

就像一个仆人，虽然他已经被获得主人赞许的强烈愿望所影响，但他仍有必要仔细询问并遵守主人的命令，以便顺从这些命令。

我们中的任何人都不能免于这种必要性；因为没有一个人已经获得了如此多的智慧，以至于他无需律法每日教导，便能更深入领悟神圣旨意的智慧境界。

其次，我们不仅需要教导，更需劝勉。神的仆人将从律法中获得额外益处：通过反复默想律法，他将被激励顺服，在顺服律法中得以坚固，并远离犯罪的滑坡。

圣徒当以此方式激励自己，因他们纵然凭着圣灵热切追求神的义，却始终背负着肉体惰性的重担，阻碍他们以应有的速度前进。

律法对这肉体如同鞭子，驱策它如迟钝迟缓的马匹般履行本分；即便是尚未脱离肉体重担的属灵之人，律法也永作靴刺，不容其懈怠闲逛。

大卫在颂赞律法时，正是指明此用处，他如此赞美道： “耶和华的律法是完美的，能使灵魂苏醒；耶和华的法度是正直的，能使人心欢喜；耶和华的训词是纯洁的，能使眼睛明亮”等等。

又说：“你的话是我脚前的灯，是我路上的光”；以及本篇诗篇各处引用的许多其他经文。

这些论断与保罗的教导并不矛盾。保罗所阐明的是律法本身能赋予人的恩典，而非其对重生者的效用；而诗篇作者在此颂扬的是：当神赐予人内在顺服的热忱时，通过神圣教导研读律法所带来的巨大益处。

他不仅论及诫命本身，更着重阐明遵行诫命所附带的恩典应许——唯有这应许能使苦涩化为甘甜。

倘若律法仅以苛求与威胁折磨心灵，以恐惧折磨意志，那么还有什么比律法更无法亲近？但大卫特别表明：他在律法中发现了中保，若无中保，世间万有皆无可喜悦之物。

13.

某些无知之辈因未能辨明此中差异，便轻率地全盘否定摩西，并丢弃了律法的两块法版，只因他们认为基督徒遵守包含“死亡的职分”的教义是不妥当的。

愿这亵渎的见解远离我们！因摩西已充分教导：律法在罪人身上仅能致死，在圣徒中却当有更美更卓越的功效。

他临终前如此嘱咐百姓：“你们当将我今日所吩咐的一切话放在心上，要吩咐你们的子孙谨守遵行这律法的一切话。这并非虚妄之事，因它就是你们的生命。”

但是，如果没有人能够否认律法是公义的完美典范，那么，要么我们就不应该有正直和公义的生活准则，要么我们偏离律法就是犯罪。

因为生活的准则并非众多，而是只有一条且永恒不变。

因此，当大卫说义人的一生是在不断地默想律法中度过时，我们不应将其局限于某个特定时期，因为它适用于所有时代，直至世界末日。

所以，我们既不应因律法所要求的圣洁远超我们现今在肉体牢笼中所能达到的境界而却步，也不应逃避它的教导。

因为律法对我们不再是一个严格的苛求者，唯有完美履行每项诫命才能令其满意；而是在它劝诫我们要达到的这种完美中，为我们指明了一个目标：毕生为此目标而努力，既符合我们的利益，又与我们的责任相契合；在这种尝试中，如果我们没有失败，那对我们来说就是幸福的。

因为整个生命历程是一场赛跑，当我们完成这个过程后，上帝会让我们到达那个遥远的目标，而我们现在正朝着这个目标奋力奔赴。

14.

如今，律法对信徒而言具有劝诫之力，不是用诅咒来约束他们的良心，而是通过经常的告诫来唤醒他们的懒惰，责备他们的不完美。故当人们欲表达此种脱离咒诅的自由时，经常言道：律法（我仍指道德律）对信徒已然废除； 并不是说律法不再要求他们做正确的事，而只是说律法对他们来说不再是以前的律法了，不再使他们的良心感到恐惧和困惑，不再定罪和毁灭他们。

保罗清楚地教导了律法的这种废除。

这似乎也是我们的主所宣讲的；因为，如果犹太人中没有流行这种观点，他就不会驳斥“他要废除律法”的说法。

既然这种观点不可能在没有任何依据的情况下盛行，那么很有可能是对主的教义作了错误的解释；就像几乎所有的错误通常都披着真理的外衣一样。

但为了避免我们自己陷入同样的错误，须精确区分律法中已被废除的部分与仍具效力的部分。

主曾宣告：“我来不是要废掉律法，而是要成全它”，并说：“天地都要过去，律法的一点一画都不能废去，直到全然成全”，这充分证明他的降临不会削弱律法的遵守。

此言确有道理，因他降临的明确目的正是要医治人违背律法的过犯。

因此，律法的教义借着基督得以永存不变；它通过教导、劝诫、责备和管教，塑造并预备我们行各样的善事。

15.

保罗关于废除律法的论述，显然并非针对律法本身的教导，而是指向律法约束良心的效力。

因为，律法不仅教导，更以权威要求人遵行其诫命。

若人拒绝顺服，或在履行职责时稍有缺失，律法便会降下咒诅的雷霆。

正因如此，使徒宣告：凡是出于律法的行为，都在咒诅之下；因为经上记着：‘凡不持守律法书上所记的一切而去行的，都是受诅咒的。’

保罗所指的“倚靠律法”之人，就是那些不把自己的义放在罪得赦免之上的人；

而我们通过罪的赦免，从律法的严苛中解脱出来。

因此他教导我们：若不脱离律法的捆绑，必在律法之下沉沦于痛苦地灭亡。

但何种捆绑？乃是严苛刻板的捆绑，它从不宽免最严苛的要求，不让任何过犯逍遥法外。

我再说，基督为救赎我们脱离这咒诅，竟“为我们成了咒诅”。

经上记着：“凡挂在木头上的，都是被咒诅的。”

在下一章中，他告诉我们，基督“被造在律法之下，为要赎回律法之下的人”；

但意思是一样的；因他随即补充道：“使我们得着儿子的名分。”

这是什么意思呢？这样，我们就不会被永远的奴役所压迫，而这种奴役又会使我们的良心永远处于对死亡的恐惧之中。

与此同时，一个永恒不变的真理依然存在：律法的权威并未削弱，我们应当永远以同样的敬畏和顺服对待它。

16.

礼仪律法的情况非常不同，它们不是在效果上被废除，而只是在使用上被废除。

基督的降临使这些礼仪废止，但这丝毫不会削弱其神圣性，反而彰显并使其更显崇高。

因为若非揭示基督受难复活的真谛，这些仪式在古时必是徒具虚饰的表象；若它们未曾终止，我们今人便无法辨明其设立的真正目的。

因此，为了证明遵守这些仪式不仅没有必要，甚至是有害的，保罗教导我们说，这些仪式都是影子，其实质存在于基督里。

我们由此可见，真理在这些律法的废除中闪耀着更加显赫的光芒，远胜于它们继续模糊地预表基督——那位已公开显现的主。

正因如此，基督受难时“圣殿的幔子从上到下裂为两半”；正如《希伯来书》作者所言，先前仅以模糊轮廓勾勒的天上福分之活生生的写照，此刻已清晰显明。

基督的宣告也传达了同样的真理：“律法和先知直到约翰为止；从那以后，神的国就被传扬开了”。

这并非说圣族长时代缺乏宣讲救恩与永生的福音，而是他们仅能遥望隐约之影，而我们如今却在白昼中清晰凝望。

至于上帝的教会为何必须从这些初级阶段升华至更高境界，施洗约翰给出了答案：“律法是藉着摩西传的，恩典和真理是藉着耶稣基督来的。”

诚然，虽然古时的献祭确实应许了赎罪，约柜也是天父恩典的凭据，但若非植根于基督的恩典——这一切终将沦为虚幻的影子；只有在基督的恩典中方能寻得真实永恒的根基。

因此我们当坚定持守：虽律法仪式已废止，但其终止恰使我们更深认识到基督降临前这些仪式的重大价值——基督废除了这些仪式的施行，却借着祂的死亡确证了它们的功效与美德。

17.

保罗的论述更显艰深：“你们死在过犯中，在肉体上未受割礼的，神却叫你们与基督一同活过来，又赦免了你们一切过犯，涂抹了在律例上所写攻击我们、有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。” 等等。

因这似乎将律法的废除延伸得更远，仿佛我们如今与律法的“条例”毫无瓜葛。

那些仅将其理解为道德律的人实属谬误——他们虽承认道德律已被废除，却将其解释为因其严苛不可抗拒，而非因其诫命本身。

另一些人则更敏锐地审视保罗的措辞，察觉其特指礼仪律法；并证明保罗多次以该义使用“条例”一词。

因为他对以弗所人是这样表述的“他使我们和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙，就是包含在条例中的诫命律法，在自己里面使二者成为一个新人”。

此处论及礼仪之事，实为明证；因他称律法为“隔断两下的墙”，此墙将犹太人与外邦人分隔开来。

故我承认，第一组阐释者确当受后者谴责；但即便后者，也未能清晰阐明使徒之意。

因为把这两段经文比作在所有方面都相似，是我绝不赞成的。

当他向以弗所人保证他们已被接纳与以色列人同享团契时，他告知他们：昔日阻隔二者的障碍现已消除。

那障碍在于礼仪。

因犹太人藉洁净礼与献祭礼归主，致使他们与外邦人隔绝。

但在《歌罗西书》中，他论及更崇高的奥秘。

该处的争论涉及摩西律法规条，假使徒正竭力试图使基督徒受其约束。

正如他在《加拉太书》中深入剖析争议根源，在这里也是如此。

倘若礼仪仅被视为必须履行的义务，为何称其为“反对我们的律法条文”？为何将救赎的全部意义归结于“涂抹”？由此可见，仪式背后必有超越外在仪式的深意。

我确信自己已明悉其真谛——若能采信奥古斯丁某处精辟论断（他甚至援引使徒的明确表述），即犹太仪式本质上是罪的告白而非罪的赎清，则此见解当属真理。

他们献祭的意义何在？无非是承认自己罪该万死，因为他们以牺牲品代替自己受死。

他们的洁净仪式又是什么？不就是承认他们自己是污秽不洁的吗？

如此，他们不断重写着自己罪孽与污秽的凭据，但这种认罪却无法带来救赎。

正因如此，使徒称基督之死成就了“赎去从前律法之下所犯的罪过”。

因此，使徒称这些仪式为“写在遵守者身上的定罪文书”实属公允；因他们借此公开宣告了自己的定罪与污秽。

他们曾与我们共享同一恩典，这点亦无异议。

因这恩典乃在基督里得着，而非在仪式中——使徒在这里将礼仪与基督区分开来；因这些仪式在福音传入后仍被奉行，实则遮蔽了基督的荣光。

由此可见，这些仪式本身被精妙恰当地称为“反对”人类救恩的文书，因它们正是庄严宣告人罪咎的凭据。

当假使徒企图使教会重拾这些规条时，使徒深入剖析其内涵，并严正告诫歌罗西人：若任其束缚，必将重陷何等境地。

因为他们同时将丧失基督的恩典；因基督已借永恒的赎罪一次成就救赎，废除了那些每日的规条——这些规条只能证明他们的罪，却永远无法消除罪孽。

第八章                   道德律的阐释

在此引入律法十诫并作简要阐释，我认为与本论题并无冲突。

因为这将更清晰地印证我先前所言：上帝所设立的敬拜仪式始终具有完全效力；同时亦佐证第二点论述——犹太人不仅由此领悟真正虔诚的本质，更因意识到自身无法遵守律法，在对律法审判的敬畏驱使下（虽心怀抗拒），终归奔向中保投靠。

在总结真正认识上帝的必要条件时，我们已经表明，我们无法对上帝的伟大形成任何概念，唯有祂的威严直接向我们显现，迫使我们敬拜祂。

在认识自我方面，我们确立了这样一个核心要义：当我们剥离对自身力量的妄自尊大，抛弃对自身义行的自信，同时又因觉察自身贫乏而沮丧消沉时，便能学会真正的谦卑与自我否定。

主在其律法中成就这两件事：首先，祂宣告自己拥有合法的命令权柄，召唤我们敬畏祂的神性，并规定敬畏的具体内容；其次，祂颁布公义的准则（我们败坏扭曲的本性永恒地抗拒其正直性， 而我们因惰性与对善事的无能，与其完美境界相去甚远），祂既使我们自认无能，又使我们自认不义。

此外，先前所言铭刻于所有人心中的内在律法，也在某种程度上启示着十诫石版所教导的真理。

因为我们的良心并不允许我们永远沉睡不醒，它是我们对上帝所负义务的内在见证和监督，向我们辨明善恶之别，并在我们偏离职责时控诉我们。

然而，人被错误的迷雾所笼罩，几乎无法从这种良心法则中获得关于何种敬拜能蒙神悦纳的丝毫概念；他对于敬拜的正确理解，无疑是遥不可及的。

况且，人被傲慢与野心冲昏头脑，又被自爱蒙蔽双眼，他还不能看清自己，也不能在内心自省，从而学会顺从和谦卑，承认自己的可悲处境。

因此，鉴于人类的愚钝与顽固，上帝赐予我们成文律法实属必要——既为更确切阐明良心法则中晦涩难明之处，也为唤醒我们沉湎的惰性，使真理在我们的理智与记忆中刻下更深的烙印。

2.

现在，我们很容易理解律法要教导我们什么，即：上帝作为我们的创造者，理所当然地对我们具有父亲和主人的地位；因此，我们应当向祂献上荣耀与敬畏，怀抱爱慕与忌惮之心。

此外，我们不能放任情欲驱使以肆意妄为，而当留心祂的旨意，唯行祂所喜悦之事。

其次，公义正直为祂所喜悦，邪恶不义为祂所憎恶；因此，除非我们忘恩负义，背弃我们的造物主，否则必须终生践行公义之道。

如果只有当我们遵从神的旨意胜于己意时才显出应有的敬畏，便可知除了持守公义、圣洁与纯全之外，别无其他正当敬拜之道。

我们更不能像无力偿债者般以能力不足为借口推诿。

我们岂能以自身能力衡量神的荣耀？无论我们品性如何，上帝是始终如一、亘古不变的，祂是公义之友，邪恶之敌。

无论上帝要求我们做什么，既然祂所要求的无非是正当之事，我们便有天然义务服从；但我们的愚顽无能实乃自取其咎。

倘若我们受制于自身情欲——这些情欲受罪恶支配，致使我们无法自由顺服天父——那么我们更无理由以此为辩护借口，因这罪责源于我们自身，终将归咎于我们。

3.

当我们从律法的教导中获益到这个程度时，我们应该在同一位老师的指导下，回到自己的内心；我们可以从中学习到两件事： 第一，通过将我们的生活与律法的公义相比较，我们会发现，自己的行为与上帝的旨意相去甚远，因此不配留在祂的造物之中，更无资格被列为神的儿女。

其次，通过审视自身力量，我们会发现，我们的力量不仅不足以遵守律法，而且纯属空无。

这样做的必然结果是，我们会对自己的力量产生怀疑，并感到焦虑和恐惧。

因为良心承受不义的重负，就立即发现神的审判。 而感知到神的审判，就唤起对死亡的恐惧。

在无能为力的铁证逼迫下，良心终将陷入对自身力量的彻底绝望。

这两种情绪都会产生谦卑和沮丧。

所有这一切的结果是：这个人因担心永恒的死亡而恐惧，因为他看到他的不义即将面临审判，便把自己完全交给了神的怜悯，视其为唯一的救赎港湾；他发现自己没有能力履行律法的命令，又觉内心唯有绝望，只得向别处乞求并期待援助。

4.

但主并不满足于让我们对祂的公义产生敬畏之心，更附加了应许与警告，为要使我们的心既能领受对祂的爱，又能憎恶罪恶。

由于我们心灵之眼过于昏昧，仅凭单纯的美德不足以感召我们，我们最仁慈的天父，便以赏赐之甘甜来吸引我们去爱慕敬拜祂。

祂宣告：美德必得赏赐，遵行诫命者必不徒劳。

反之，祂不仅宣告不义在祂眼中可憎，更昭示罪恶绝难逍遥法外——凡轻慢祂威严者，必遭祂亲手报应。

为以万般动机激励我们，祂更应许：遵行诫命者不仅得享永恒福乐，现世亦蒙祝福；违背者则不仅遭现世灾祸，更将承受永死之苦。

那应许说：“人若遵行这些，就必因这些活着”，与之对应的警告说：“犯罪的，那灵魂就必死”，无疑指向未来永恒的生与死。

无论我们在哪里读到神的仁爱或愤怒，前者都包含永生，后者皆蕴含永恒的毁灭。

至于现世的福祸，律法中记载了详尽的清单。

刑罚的制裁彰显了上帝至纯的圣洁，祂绝不容忍罪恶；而应许不仅显明祂对公义的完全之爱——祂绝不亏待公义的赏赐——更彰显了祂奇妙的良善。

因为我们连同属于我们的一切，都欠了祂的大恩，所以无论祂要求我们做什么，祂都完全有理由要求我们偿还债务；但偿还债务本就不该获得报酬。

因此，当祂为我们那并非出于自发性的服从许诺奖赏时，祂的要求就不再那么严格了，就好像我们的服从不是一种义务。

这些应许对我们的影响，部分已在前文提及，其更清晰的显明将在适当之处呈现。

目前只需记住并思考：律法的应许所蕴含对公义的推荐绝非微不足道，这更彰显了上帝对遵守律法何等喜悦；而附带的惩罚性制裁，则是为使不义更显可憎，唯恐罪人在罪恶的诱惑中，竟会忘记立法者的审判正等待着他。

5.

既然主在颁布完美公义准则时，将所有条款都归结于祂的旨意，这表明顺服是祂最悦纳之事。

此点值得我们格外留意，因人心放纵的本性总热衷于发明各种功德来博取恩宠。

这种俘获人心的宗教伪善，实乃人性深处的禀性，历代皆然，甚至在今天也暴露无遗；因为人们总是乐于在上帝的话语之外，设想出一些获得公义的方法。

因此，在世人普遍视为善行的诸多行为中，律法的诫命所占地位极其有限，无数人为的发明几乎占据了全部空间。

但摩西颁布律法后，以如下方式向百姓宣告，其意图岂非正是为了遏制这种毫无根据的放纵？

“你们要谨守遵行我今日所吩咐的一切话，好叫你们和你们的子孙永远亨通，当行耶和华你神眼中看为善、看为正的事。我无论吩咐你们什么，你们不可加添，也不可删减。”

此前他曾宣告，以色列人在列国眼中之所以有智慧和明达，正是因从耶和华领受了律例、典章和礼仪，并补充道：“你要谨慎自己，勤勉保守你的灵魂，免得你忘了你亲眼看见的事，又免得这些事在你有生之日离开你的心。”

上帝预见以色列人不会安守本分，即便领受律法后仍会竭力创造律法之外的新义行，除非严加约束。所以神宣布这律法包含了完美的义；然而，尽管这本应最有效地阻止他们，他们却仍犯下律法明令禁止的狂妄之罪。

这对我们有什么意义呢？

我们当然也同样受此宣告约束；因主为律法所作的宣告，即律法包含了完美之义的教导，毫无疑问是永远不变的；

然而，我们并不满足于此，而是费尽心机地发明并实施了一个又一个其他的善行。

纠正这种错误的最好办法，就在于不断注意反思： 律法乃从天上赐下，为教导我们完全的义；其中所教导的义，唯与神圣旨意相合；因此，为了获得上帝的眷顾而尝试新的善行是徒劳的——因对神的正当敬拜唯在顺服；而任何偏离神律法的善行追求，皆是对神圣真实之义的亵渎。

奥古斯丁的观点也很有道理，他有时称：顺服上帝是“一切美德之母与守护者”；有时则又称：顺服上帝是“一切美德之源”。

6.

但当我们对神的律法进行了阐释之后，方能更恰当地印证此前关于其职分与功用的论述。

在逐条展开论述之前，我们有必要先行介绍一些有助于全面理解律法的基本要义。

首先须知：律法所要求的不仅是外在行为的端正，更是内在属灵生命的公义。

尽管无人否认此点，但却很少有人对此给予真正重视。

其根源在于人们忽视了立法者的本质——而我们应当通过立法者的本质来衡量法律的本质。

倘若君王颁布诏令，禁止通奸、谋杀或偷盗，我承认，凡仅在心中萌生通奸、谋杀或偷盗之念，却未付诸行动者，皆不应受此律法惩处。

因为凡人立法者的监督只限于外在行为，除非实际犯下罪行，否则不会违反他的禁令。

但上帝的眼睛无所遁形，祂看重心灵的纯洁胜过外在表象。祂禁止奸淫、谋杀与偷盗时，实则涵盖了对情欲、忿怒、仇恨、贪求他人财物、欺诈及一切类似恶行的禁令。

因祂是属灵的立法者，祂的教诲，既针对灵魂，也针对肉体。

现在，灵魂的谋杀是忿怒和仇恨；灵魂的偷窃是邪情和贪婪；灵魂的通奸是淫欲。

但有人会说，人间的法律也涉及意图与动机，而与偶然事件无关。

我承认这一点，但它们规范的是在外显行为中表现出来的意图与动机。

它们审查并考虑每一个行为是出于何种意图，却不究察隐秘的念头。

因此，当一个人不做外在的违法行为时，人定律法就得到了满足。

但相反，神的律法既已赐予我们的心灵，那么对心灵的恰当规范才是正义践行律法的主要及必要条件。

然而一般人，即便他们坚决掩饰对律法的蔑视，他们的眼睛、脚、手和身体的各个部分也都在某种程度上遵守律法，但是，同时内心却全然背离顺服。他们以为只要将行于神明之下的行为隐瞒于人，便已尽了本分。

他们听闻诫命：“不可杀人，不可奸淫，不可偷盗”。

他们不拔剑行凶，不与娼妓为伍，不以暴力侵占他人财物。

到目前为止，所有这些事情都是好的；但在他们的整个灵魂中，他们渴求杀戮，被情欲点燃，用不诚实的眼睛看着别人的财产，并在贪婪中吞食它们。

如此，他们便丧失了律法最根本的要求。

如此愚昧从何而来？难道不是因为弃绝立法者，将公义屈从私欲？

保罗严厉斥责此类人，断言“律法是属灵的”，意指律法不仅要求灵魂、理智与意志的顺服，更需天使般的纯洁——这纯洁须洗净一切肉体污秽，方能全然彰显圣灵的馨香本色。

7.

当我们说这就是律法的意义时，我们并不是在提出自己新颖的解释，而是在追随基督——祂才是律法最卓越的诠释者。

因为民众从法利赛人那里汲取了一种腐朽的观点，认为没有任何违背律法的外在行为者，即为遵守律法之人；基督便驳斥了这一非常危险的错误，他宣告：玷污妇女的淫邪目光即属奸淫；那些憎恨弟兄的人为杀人者； 那些心中怀恨者“面临审判的危险”；那些在抱怨争执中显露怒气的，他称其“面临公会的审判”；那些以辱骂诽谤之言爆发公开暴怒的，他宣告其“面临地狱之火”。

那些没有意识到这些事情的人，假装基督是另一个摩西，是福音律法的颁布者，弥补了摩西律法的不足。

由此衍生出关于福音律法完美性的普遍谬论——人们常说它远胜旧律法；而此论断在许多方面都非常有害。

因为当我们介绍诫命的总结时，从摩西本人的话就可以看出，这是对神的律法多么大的侮辱。

这无疑是在暗示，旧约中祖先们所有的圣洁都与虚伪相去不远，更将我们引离那永恒的公义准则。

但要驳斥这个错误，却没有丝毫困难；因为他们误以为基督在律法上增补了内容，实则他只是通过清除律法因法利赛人的谬论和酵而染上的模糊和污点，使律法重归纯正本源。

8.

其次，必须注意的是，诫命与禁令所蕴含的意义总是超越字面表达的；但这种超越必须受到限制，我们不能把它当作一个莱斯比亚软尺那样，借此肆意曲解圣经，从任何经文中榨取任意解释。

因为有些人通过这种过度的、游移不定的自由，使一些人轻视律法的权威，使另一些人对理解律法感到绝望。

因此，如果可能的话，我们必须寻得一条笔直稳健的道路，引领我们抵达神的旨意。

我必须追问：我们的诠释究竟该超越表述的边界到何种程度？唯有如此才能昭然显明——这绝非附加于神律的人为注解，而是对立法者纯粹本意的忠实阐释。

事实上，在所有的诫命中，都有如此明显的“提喻法”——以部分代指整体，以至于，若有人执意将律法真义局限于字面狭隘范畴，实当受人嗤笑。

由此可见，对律法的审慎阐释必然超越其字面表述；但其延伸范围究竟多远？若无标准规则指引的话，就仍然是个问题。

那么，我认为最好的规则应是：阐释应针对戒律的目的；对于每一条戒律，都应考虑它是为了什么目的而制定的。

例如，每条诫命或属命令性，或属禁止性。

若我们审视其宗旨或目的，这两类诫命的真义便会豁然显现——正如第五诫的宗旨在于：使神所指定之人获得应有的尊荣。

那么，这条诫命的实质就是，我们应当尊崇那些被上帝赋予任何优越性的人，这是正确的，也是上帝所喜悦的；而对他们的轻慢悖逆之举必为上帝所憎恶。

第一诫命的宗旨在于：唯独上帝当受敬拜。

故此诫命的核心在于：真正的敬虔——即对神的威严的敬拜——能蒙神喜悦，而亵渎之举必遭神憎恶。

由此可见，解读每条诫命时，我们首先应考察其对象；其次需探究其目的，直至明辨立法者究竟宣告何事为悦纳、何事为厌弃。

最后，须由此诫命推导其反面：若此举蒙神悦纳，其反面必遭厌弃；若此举遭神厌弃，其反面必蒙悦纳；若神命行此举，必禁其反面；若神禁此举，必命行其反面。

9.

我们此刻略显晦涩的暗示，将在诫命阐释中获得充分而实用的阐明。因此，只需提出这一点就足够了。

只有最后一个命题——若无佐证可能难以理解，或者即使理解了也可能显得不合常理；因此需要通过恰当论证予以简要确立。

任何善事的命令即是对相反恶行的禁止，此理无需论证，因为每个人都会承认这一点。

常识很容易让人承认：禁止罪行就是命令人们履行相反的义务。

当对相反恶习加以谴责时，世人普遍视之为对美德的赞扬。

但我们所要求的，远超这些表述形式的通常含义。

因为人们通常认为，与任何恶习相对的美德，仅是远离该恶习；但我们认为，它更进一步，甚至是实际履行相反的义务。

因此，在“不可杀人”这条诫命中，人类的常识无非是认为我们应该避免一切伤害他人的行为，以及避免任何实施此类行为的欲望。

我认为，这也意味着我们应该尽一切可能去保护我们邻居的生命。

为避免空谈，我将通过以下论证予以证明：上帝禁止我们危害兄弟的安全，因祂愿其生命成为我们珍视的宝贵之物；故祂同时要求我们履行一切有助于守护其生命的仁爱之举。

由此可见，诫命的终极目的终将揭示其命令与禁止的全部内涵。

10.

律法以其强烈的语言震撼我们，使我们更加憎恶罪恶，但为什么上帝要通过“提喻法”来表达诫命？

人们常提出诸多理由，解释为何上帝似乎以不完整的诫命，只是部分地暗示而非明确表达祂的旨意；但最令我信服的理由如下：

因为肉体总是试图减轻罪责，并以似是而非的借口掩盖罪的严重性，除非罪是极其明显的。

所以祂在每一种过犯中都举例说明，提出了最残暴、最令人憎恶的过犯，一提到这种过犯，我们就会感到恐惧，从而使我们的心灵对每一种罪都产生更加厌恶的印象。

在评价我们的恶行时，我们往往会蒙蔽对恶行的看法；如果它们是私下被掩盖的恶行，我们就会对它们轻描淡写。

当上帝让我们习惯于将所有的恶习归于这些总标题时，他就摧毁了这些伎俩，因为这些总标题最能代表每一种过失的可憎本质。

例如，当愤怒和憎恨在它们本身的名称下被提及时，它们并不被认为是如此可恶的罪行；但当它们在谋杀的名称下被禁止时，我们就会更清楚地认识到它们在上帝看来是多么可恶，上帝的话语将它们归类于如此明目张胆和可怕的罪行中；受到上帝判断的影响，我们开始更严肃地审视那些曾视作微不足道的过犯之残暴本质。

11.

第三，让我们考虑一下，将神的律法分为两块法版的用意何在。

多次而郑重地提及这两块法版一定有某种特别的用意；这一点，所有理智的人都会同意。

我们现有一明确理由，可以消除在这个问题上的所有模糊之处。

上帝将律法分为两部分，涵盖了完美之义的全部要求：第一部分是敬虔义务，专指对祂威严的敬拜；第二部分是仁爱义务，关乎人与人之间的关系。

义的首要根基当然是对上帝的敬拜；如果这个根基被摧毁了，义的所有其他分支就会像脱节和分裂的大厦构件一样，尽数崩塌散落。

试问，若你虽不以盗窃掠夺之行骚扰世人，却同时以亵渎神圣之举残暴剥夺上帝应得的荣耀——你凭什么宣称自己秉持何种义行？——因你未以淫乱玷污身体，却亵渎神圣名号？——因你未杀害生灵，却竭力抹杀上帝的记忆？故无敬虔的义德实属虚妄，犹如斩首后仍将躯干奉为美物。

敬虔不仅是义的头，而且是义的灵魂，构成义的全部生命和活力；因为若无敬畏上帝之心，人际间便无公平与仁爱可言。

故我们称敬拜上帝为正义之根基，因若缺此根基，纵使世人践行公平、节制与克己，在上帝眼中皆属虚妄无益。

我们更断言敬虔乃正义之源与灵魂，因人若尊神为是非的审判者，就会受祂的教导，彼此以节制和公正的方式相处。

因此，在第一块法版中，上帝教导我们敬虔与宗教的本分，我们要以此来敬拜祂的威严；在第二块法版中，祂规定了敬畏祂的圣名应促使我们在社会中履行的义务。

正因如此，正如福音书所载，我们的主将整部律法概括为两大要义——尽心、尽性、尽力爱上帝；并爱邻如己。

他将整个律法分为两个部分，我们可见他如何将一端指向上帝，另一端指向世人。

12.

然而，尽管整部律法皆蕴含于这两条要义之中，但我们的上帝为消除一切推诿借口，仍乐意在十诫中更详尽明确地宣告：既包括关乎我们对祂的尊崇、爱慕与敬畏之事，也涵盖祂所命我们为祂的缘故向世人践行的仁爱之德。

探究诫命的划分并非无益之学，但须谨记：此乃人人皆可自由评判之题，我们不应因见解相左而与人争辩不休。

但我们不得不触及这个话题，以免读者轻视或质疑我们将要采用的划分方式，将其视为新奇的发明。

律法分为十条诫命，这是无可争议的，因上帝亲自多次确立了这一划分。

因此，问题不在于诫命的数量，而在于划分的方式。

那些将十诫划分开的人，将前三条归入第一组，其余七条归入第二组，他们要么从诫命总数中删去关于图像的诫命，要么至少将其隐藏在第一组之下；

而有关图像的诫命无疑是主作为一条单独而特有的诫命传达的。

至于第十诫——禁止贪恋邻舍财物——他们却不恰当地将其拆分为两诫。

我们马上就会看到，这种划分方式在更纯粹的时代是不存在的。

还有一些人和我们一样，认为第一组中有四条诫命；但他们认为第一条诫命只是一个简单的应许，没有戒律。

我理解摩西所言“十条诫命”即为十条诫律，且认为这十条以最美的顺序排列。

因此，除非有确凿论据令我信服，否则我将尊重他们的见解，坚持我认为更合理的划分：即他们视为第一诫的实为整部律法的序言；其后依次排列的是诫命——四条属第一块法版，六条属第二块法版——顺序就是现在要背诵的顺序。

奥利金提及此划分时，仿佛在他那个时代，这种划分已成普遍共识，没有任何争议。

奥古斯丁也与我们观点一致，因为他在向博尼法斯列举列举诫命时，遵守了这样的顺序： 唯独敬拜上帝；不可崇拜图像；不可妄称主名。

他之前曾单独谈到过安息日的影子诫命，认为安息日只是一个影子，一个象征，象征着即将到来的其他事物。

诚然，他在另一处也赞同前一种划分，但理由极其肤浅：即如果将第一张表消化为三条诫命，三的数字将更鲜明地彰显三位一体的奥秘。

然而在同一处，他并未掩饰在其他方面更倾向于我们的划分法。

除了这些教父之外，那部未完成的《马太福音注释》的作者也与我们持相同的观点。

约瑟夫无疑是根据他那个时代的普遍观点，为每个分组指定了五条戒律。

此做法违背理性，因其混淆了敬虔与仁爱的界限；更被我主的权威所驳斥——祂在《马太福音》中将孝敬父母的戒律放在了第二块法版中。

现在让我们聆听上帝亲口所言：

第一诫命：

我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。在我面前，你不可有别的神。

13.

无论将首句视为第一诫的一部分，还是将它分开来读，对我来说都无关紧要，只要承认其为整部律法的序言。

立法的首要目标，是防止律法因轻慢而被废弃。

因此，上帝首先确保，祂将要颁布的律法的威严永远不会受到蔑视；并以三重论证予以确立；

祂宣告自己的权威和发布命令的权利，从而使祂所拣选的子民必须遵守这些命令。

祂展现恩典的应许，以美善的吸引力引导他们追求圣洁。

祂提醒以色列人祂曾经的恩惠眷顾，如果他们的行为举止不符合神的仁慈，便显出忘恩负义。

“主”或“耶和华”这个名字意味着上帝的权威和合法统治。

因为如果万物都出于祂，如果万物也在祂里面存立，那么按保罗所言，万物当归于祂。

唯此名号便使我们全然臣服于神圣威严的权柄之下；若我们妄图脱离祂的管辖，那将是悖理的，因为我们无法脱离祂而存在。

14.

在阐明祂拥有命令的权利，顺服乃是祂应得的报偿之后——为避免显得仅凭必要性强迫我们——祂以温柔的呼召吸引我们，宣告自己就是教会的上帝。

这一表述意味着那应许所蕴含的相互关系：“我必作他们的神，他们也必作我的子民。”

基督由此证明亚伯拉罕、以撒和雅各的不朽永生，因为主已经宣告祂是他们的神。

因此，这就如同祂说：我拣选了你们为我的子民，不仅要在今生赐福于你们，还要在来世赐给你们丰盛的幸福。

律法多处阐明此恩典的旨意，当主以慈爱降尊纡贵将我们纳入祂子民的群体时，摩西说：“祂拣选我们作祂的子民，作圣洁的子民，遵守祂的诫命。”

故有上帝的劝诫：“你们要圣洁，因为我是圣洁的。”

从这两点出发，先知传达了主的训诫：“儿子当尊敬父亲，仆人当敬畏主人；我既是父亲，何处得见尊荣？既是主人，何处得见敬畏？”

15.

接下来，叙述了主的仁慈恩典，这应该对我们的心灵产生最强烈的影响，因为即使在人与人之间，忘恩负义也是令人憎恶的罪行。

祂提醒以色列人，他们虽刚经历恩典，但因其浩大与伴随的神迹，值得永世铭记，也将对后世子孙产生影响。

况且，这恩典与当下颁布律法的时机尤为契合；因主暗示他们脱离悲惨奴役，正是为了能以敏捷的敬畏与殷勤地顺服侍奉这位自由的赐予者。

为使我们持守对祂真实而独一的敬拜，祂常以特定尊号彰显自身，借此将圣名与诸般偶像及虚妄神灵区分开来。

正如我先前所言，我们本性极易陷入虚荣与狂妄，每当提及上帝，心灵便难以自守，常陷入虚妄的幻想。

因此，当神欲医治此弊症时，便以特定尊号装饰其威严，为我们筑起屏障，免得我们陷入种种愚妄，妄自捏造新神，弃绝永活真神，另立偶像取而代之。

正因如此，先知们每当要准确称呼祂时，便以祂向以色列民显现时的形象来称呼祂，为祂披戴荣光，仿佛将祂环绕其中。

然而，当祂被称为“亚伯拉罕的上帝”或“以色列的上帝”，当祂被说成“住在基路伯之间”、“在圣殿里” “在耶路撒冷”等表述，并非将祂局限于某地或某族，而是为使虔信者专注于这位上帝——祂在与以色列所立之约中，已如此自我呈现，任何偏离此典范的偏差皆不合宜。

然而须知，提及犹太人的获释得救，旨在激励他们更热忱地侍奉上帝——祂理应获得他们的顺服。

但是，为了不让我们认为这与我们毫无关系，我们必须知道：以色列在埃及的奴役实乃属灵桎梏的预表——我们皆陷于此囚禁，直至天上的救主以大能之膀臂将我们解救出来，将我们引入自由的国度。

昔日，当祂计划使流散的以色列人重归敬拜祂的名时，便从法老令人窒息的暴政中拯救了他们；如今，祂同样将所有自称属祂的人从撒但致命的权势下解救出来——这权势恰如当年肉体被奴役、束缚的写照。

故此，凡知晓律法源自万王之王之人，其心灵都当被唤醒去聆听这律法。正如万物皆从祂而生，众生理当视祂为万事之终极。

我说，每个人都应该被律法的制定者所吸引；

他被神教导：他是被特别拣选出来的，为要遵守神的命令；

因仰赖神的慈爱，人可期待丰盛的现世福分与永恒荣耀的生命；

通过神奇妙的权能与怜悯，人知自己已从死亡的钳制中解脱出来了。

16.

确立律法权威后，上帝颁布首条诫命：“在我面前，你不可有别的神”。此诫命目的在于彰显上帝独尊的至高地位，使其权柄在子民中永不衰减。

为达此目的，祂告诫我们远离一切不敬虔与迷信，以免削弱或遮蔽神性的荣光；基于同样缘由，祂指引我们以真正的虔诚敬拜和爱慕祂。

简洁的措辞几乎道尽此理：如果不同时拥抱属于祂的一切，我们就无法“拥有”上帝。

因此，当上帝禁止我们“拥有”别神时，其深意在于：我们不可将属于祂的东西转给别人。

尽管我们对上帝应尽的义务数不胜数，但将它们归纳为四个总标题并无不妥：——敬拜（其必备要素是良心的属灵顺服）、信靠、祈求与感恩。

我所说的“敬拜”是指我们每位臣服于祂威严之人所献上的尊崇与礼赞。

因此，我把它部分地归结为良心对祂律法的顺服，这不是没有道理的；因这乃是向拥有灵魂至高权柄的君王所献上的属灵效忠。

信靠是基于对祂完美属性的认知而产生的全然倚靠；当我们将一切智慧、公义、权能、真理与良善归于神时，便深知唯有从祂而来的恩赐方能使我们真正喜乐。

祈求是在任何迫切需要中，将心灵全然投靠祂的信实、忠诚与援助，视其为唯一保障。

感恩就是心怀感激，将所有祝福的赞美归于主。

正如主不容许这些职责的任何部分转归他人，祂也命令我们全然献给祂自己。

单单避免敬拜别神也是不够的，除非你们也不效仿某些卑劣的蔑视者——他们以轻蔑所有宗教敬虔为捷径。

但践行此诫必以真宗教为先导，引领心灵归向永生真神；因认识祂而心生敬畏，以崇拜祂的威严，领受祂的恩典，在万事中求助于祂，承认并赞美祂的作为的伟大，以此作为我们生活中一切行为的唯一目的。

我们还须警惕、提防腐朽的迷信，它使那些心智偏离真神之人，随波逐流地崇拜形形色色的假神。

因此，若我们满足于独一真神，当谨记前文所言：一切虚构之神皆须驱逐，不可分割祂独享的敬拜。

因削减祂荣耀的任何微小部分皆属罪行；神必须独占一切本属祂的荣耀。

下文中的“在我面前”的限定更凸显罪行的恶劣程度；每当我们以虚妄之物取代真神，便触动祂的忌恨之心——正如放荡妇人公然将奸夫带到丈夫面前，必使丈夫的愤懑更甚。

因此，当上帝以权能与恩典的临在，向祂拣选的子民彰显眷顾之时——为了更有力地阻止他们犯下反叛祂的罪行，上帝警告世人：引入新的神灵这类亵渎行为是不可能逃过见证和追查的。

这种妄念已达亵渎之极，人竟妄想能在叛逆行径中逃脱神的监察。

神却宣告：我们所谋划、所企图、所实施的一切，无不呈现在祂眼前。

因此，如果我们希望信仰蒙主悦纳，良心须纯净无瑕，连最隐秘的背教念头亦不可存。

因祂要求我们献上全然纯正、毫无瑕疵的荣耀，不仅在表面的告白中，更要在祂洞察人心深处的目光下。

第二条诫命：“你们不可为自己雕刻任何神像，也不可仿照飞禽走兽或水中鱼类的样子造神像；不可跪拜那些像，也不可事奉它们。”

17.

正如前一条诫命宣告耶和华是独一真神，除祂之外不应想象或敬拜任何别神，本诫命更清晰地揭示了祂的本质及其应受的敬拜方式，使我们不敢对祂抱有任何属世的臆想。

因此，这条诫命的终极旨意在于：祂不容许祂应得的敬拜被迷信仪式所亵渎。

简言之，祂召我们脱离世俗仪式——这些仪式源于愚昧心灵的妄念，因其以粗鄙的认知来构想上帝。祂召我们归向本应归于祂的敬拜，即祂所设立的属灵敬拜。

他指明此类罪行中最严重的过犯，即外在的偶像崇拜。

这条诫命包含两部分：

其一禁止我们肆意妄为，将不可测度的上帝化为感官对象，或以任何可见形态描绘祂。

其二禁止我们向任何图像献上宗教崇拜。

祂同时简要列举了亵渎与迷信民族惯用的所有偶像形态。

所谓“天上的事物”，指太阳、月亮及其他星辰，或许还包括飞鸟；正如他在《申命记》第四章阐释时，既提及星辰也提及飞鸟。若非知晓某些人轻率地将此句解释为天使，我本不会特别指出这点。

其余细节无需赘述，故予省略。

在第一卷中我们已充分证明：人类所创造的任何可见的上帝形象，都与其本质截然相反；因此，一旦引入偶像崇拜，真正的宗教便立即遭到玷污与篡改。

18.

所附的惩罚性制裁，应当对唤醒我们摆脱麻木不仁的状态产生不小的影响。

祂发出震慑：我耶和华你的神，是忌邪的神，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们施慈爱，直到千代。

这等同于宣告：唯独祂才是我们应当效忠的对象。

为敦促我们如此行，祂昭示自己的权能——凡轻慢或藐视者必难逃惩罚。

因希伯来文“El”在此指代上帝时，蕴含着力量之意。

其次，他称自己为“忌邪的神”，不能容忍任何在资格上的对等。

第三，祂宣告必为自己的尊荣向那些将尊荣归于受造物或雕刻神像者施行报应；不仅惩罚最初的违背者，更要追讨至三四代子孙——即效法父辈不敬之人的后裔；同时，祂亦向爱祂并遵守律法者，通过绵延的后裔永久彰显慈爱与恩典。

上帝常以丈夫的形象显现于我们面前；当祂接纳我们进入祂的教会怀抱时，这种将我们与祂结合的契约关系，恰似神圣的婚姻纽带，需要以彼此忠诚来维系。

正如祂向我们履行忠贞丈夫的一切职责，祂也要求我们有夫妻贞洁的对等义务和爱；即不可将灵魂出卖给撒旦、情欲与肉欲的污秽。

因此，当神责备犹太人的背教时，祂痛陈他们抛弃了贞洁，被淫乱所污染。

因此，就像一个丈夫，如果发现妻子的感情倾向于情敌，就会因其纯洁和忠贞的优越性而更加愤怒一样。

同样，我们在真理中许配给了主，每当我们忽略了祂神圣婚姻的纯洁，被邪恶的情欲污染时，祂就会表现出最强烈的忌邪。

尤其当我们将对祂至高尊荣的敬拜转移至别处，或用任何迷信掺杂其中时，祂尤其会有忌恨这种感觉。

因为我们的这种行为不仅背弃婚约所立的誓言，更以属灵的通奸污染了我们的灵魂。

19.

让我们来探究一下，祂威胁要 “把祖宗的罪孽加在子孙身上，直到第三代、第四代”，这到底是什么意思。

因为除了让无辜者承受他人罪孽的惩罚有悖于神圣正义的公平原则外，上帝自己也宣告“儿子不担当父亲的罪孽”。

但是，关于将祖先所犯罪行的惩罚牵连到后代，这种说法不止一次地重复出现。

摩西屡次提及“耶和华必追讨父辈的罪孽，直到三四代”。

同样，耶利米也说“你向千万人施恩慈，也向后世的子孙追讨他们祖先所犯过的罪。”

有些人费尽心机想解决这个难题，认为其含义仅限于今生暂时的惩罚；若子女因父母的罪过承受这些惩罚，则并无不合理之处，因为这些惩罚往往有助于受罚者的得救。

此说确属真理。

以赛亚曾向希西家宣告：因其罪孽，其子嗣将被剥夺王权并遭流放。

法老与亚比米勒的家族因伤害亚伯拉罕而受灾。

但是，当引用这一点来解决这些问题时，与其说是作出了解释，不如说是在回避问题。

因为在这一处及类似经文中，主威胁说，惩罚太大了，不是今生所能终结的。

其所宣告的惩罚，绝非现世生命所能承受。

因此必须理解为：耶和华的咒诅不仅公义地降临在不虔之人身上，更将笼罩其整个家族。

既然如此，还能指望什么呢？父亲既无上帝之灵，必过着极其可憎的生活； 而儿子因父亲的罪孽遭受主的同样弃绝，终将踏上通往灭亡的相同道路；孙子与曾孙——这些可憎之徒的可咒诅后代——岂不也会追随其父祖的脚步，直坠毁灭的深渊？

20.

首先，让我们探究一下：此等惩罚是否违背神圣公义？

如果人的本性全然该受谴责，我们就知道，那些没有蒙受主的恩典之人，等待他们的将是毁灭。

然而他们灭亡乃因自身罪孽，而非上帝不公的憎恨。

也没有任何余地来争辩，为什么他们不能像其他人一样得到神恩的帮助，获得救赎。

既然这是对不虔不义之徒因其过犯所施加的惩罚——致使他们家族历代蒙受神恩匮乏——谁又能指控上帝在这最公义的报应中有所不公？

但有人会反驳：主明明宣告父亲的罪罚不应转嫁于子孙。

请注意这里讨论的是什么。

以色列人长期遭受无数灾祸的侵扰后，开始引用这句谚语：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”；以此暗示：他们的祖先曾犯下罪孽，而惩罚却降临在这些本应义无反顾的无辜者身上——这更多源于上帝不可平息的愤怒，而非公正的严厉。

先知宣告：事实并非如此，他们受罚实因自身过犯，因邪恶父亲的不义而惩罚一个正直的儿子是与神的正义不相容的。

在目前审议的刑罚制裁中也找不到这一点。

因为如果我们正在讨论的“天谴”应验了，当上帝从不虔诚者的家族中撤回恩典、真理之光及其他救赎手段时，那些被上帝遗弃、心眼昏昧的孩子步其父辈后尘，这现象本身就恰恰证明他们正因父母之罪承受着诅咒。

但他们承受尘世苦难乃至最终永恒灭亡的惩罚，乃源于上帝公义的审判——并非因他人之罪，而是因其自身不义。

21.

另一方面，上帝应许将祂的怜悯延续到千代；这句话也经常出现在圣经中，并被写入与教会的庄严圣约中：“我必作你的神，也作你后裔的神”。

所罗门以此为喻，说“义人的子孙必蒙福”， 这不仅是宗教教养的效果（其重要性不容小觑），更因立约所应许的祝福——上帝的恩典必永存于虔敬之家的后裔中。

这对虔诚的人来说是一种特殊的安慰，但对不虔诚的人来说却是一种巨大的恐惧；因为如果即使在死后，对正义和邪恶的记忆对上帝仍有如此大的影响，以至于一个人的诅咒和另一个人的祝福都会波及子孙后代，那么它就会更多地留在行为者本人身上。

现在，即使不虔诚者的后代有时变得更好，而虔诚者的后代却退化了，这也不构成对我们论点的反驳；因为立法者从未打算在此类情况下确立某种不可改变的规则，以免损害其自身的自由选择。

对义人的安慰与对罪人的震慑而言，只需确信宣告并非徒然无效——尽管它并不总是被执行——便已足够。

正如少数恶人所受的现世惩罚，既昭示神对罪恶的震怒，亦预示了审判终有一天会降临到所有罪人身上——尽管许多人甚至在生命的最后一刻都逍遥法外；

同样地，当主为父之故向子显明慈爱与恩典，以此祝福为例证时，便彰显了祂对敬拜者恒久不变的眷顾； 而当祂在任何个案中追讨父亲的罪孽于儿子身上时，便昭示了所有弃民因自身过犯必将承受的审判；此节经文的核心旨意，正是要彰显这审判的必然性。

祂还简要启示了慈爱的浩瀚——祂的恩典绵延至千代，而祂的刑罚却仅限于四代。

第三条诫命：不可妄称耶和华你神的名。

22.

此诫命之终极旨意，乃是要求我们以不可侵犯之圣洁持守耶和华之名的尊严。

故此诫命之精髓在于：我们不可通过轻慢或亵渎之用语玷污此名。

此禁令必然蕴含着诫命：我们当以虔敬之心审慎对待圣名。

因此，我们应该规范自己的思想和言语，使我们在思考或谈论上帝及其奥秘时，不带任何亵渎之意，而应保持最大的清醒和敬畏；在默想祂的作为时，不形成任何亵渎祂的观点。

我认为，我们当谨守三项准则：其一，无论思想或言语，皆应彰显祂的卓越，契合圣名的崇高，并彰显祂的威严。

其次，不可妄用祂的圣言与可敬奥秘来满足野心、贪婪或娱乐之欲；因其中铭刻着祂圣名的尊荣，就应该永远受到我们的敬重和珍视。

最后，我们不可像某些可悲的世人惯常所为，通过诽谤或贬损玷污神的作为；而是每当提及祂的作为之时，我们都应该赞颂祂的智慧、公义和良善。

这便是“尊崇”上帝之名。

在其他任何情况下，上帝之名都会因虚荣和罪恶的滥用而受到侵犯，因为这超越其唯一被神圣化之正当用途的界限；尽管不会产生其他后果，但圣名被剥夺了尊严，并逐渐变得被轻视。

若在任何场合轻率不当地援引神名已是罪过，那么将其用于邪恶用途则更为可憎——正如那些将其屈从于招魂术的迷信、可怖的诅咒、非法的驱魔仪式及其他亵渎咒语之人所为。

但这一命令主要考虑的是宣誓，因为宣誓是滥用神名的最可恶的例子；这样做是为了让我们对各种亵渎神名的行为都怀有更深的憎恶。

这条诫命是关于对上帝的崇拜和对祂名字的敬畏，而不是关于人与人之间应该遵守的公正；理由如下：若此诫命涉及民事义务，则后续诫命（第二块法版中谴责的伪证与诬告）便属多余——因后者所伤及的正是社会公德。

此外，律法的划分也需要这样做；因为如前所述，上帝并没有无缘无故地将律法分为两块法版。

由此我们得出结论：此诫命旨在维护上帝的正义要求，守护其圣名的尊严，而非教导人与人之间应尽的义务。

23.

首先，我们必须阐明何为宣誓。

宣誓就是请上帝作证，以证实我们所做的任何声明的真实性。

因为那些包含着对上帝的明显责难的誓言，是根本不配被称为誓言的。

当这种宣誓仪式正确施行时，实为一种敬拜上帝的行为，圣经多处经文皆可佐证：例如以赛亚预言亚述人和埃及人将被召唤参与与以色列的盟约时， 他说：“他们必说迦南的语言，向万军之耶和华起誓。”

这里的 “向耶和华起誓 ”是指宗教信仰的宣告。

同样，当他论及神的国度扩张时，他预言：“地上自称有福的，必指着信实的神为自己祝福；地上起誓的，必向着信实的神起誓。”

耶利米说：“他们若殷勤学习我百姓的作为，指着我的名起誓说：‘耶和华活着！’正如他们教导我的百姓指着巴力起誓那样，他们就必在我百姓中建立起来。”

当我们祈求耶和华的名为我们作证时，便可称自己向主表明信仰。

因为我们承认祂就是真理本身，是永恒不变的；我们称祂不仅是超越万有的真理见证者，而且是真理的唯一捍卫者，祂能使隐藏的事物显露出来，总之，祂是所有心灵的察验者。

因为当人的见证缺乏时，我们就会求助于上帝的见证；尤其当需证实良心深处隐秘之事时更是如此。

正因如此，主对那些以假神起誓之人极其愤怒，并将此类誓言视为背离祂的明证： “你的子民背弃了我，竟以非神之物起誓。”

上帝直接在惩罚的威胁中宣告了这种罪行的骇人听闻、罪大恶极：“那些敬拜耶和华指着祂起誓， 却又指着米勒公起誓的，我必斩尽杀绝”。

24.

既然我们知道主的旨意是要我们在起誓时敬畏祂的名，那么我们就更应该谨慎，以免起誓非但没有敬畏之意，反而亵渎或轻慢了神的名。

以主的名义作伪证，是对主的极大侮辱；在律法中，这被称为“亵渎”。

当主的真理被剥夺时，祂还剩下什么呢？祂就不再是神了。

而当神被当作谎言的帮凶与认可者时，祂肯定就失去了真理。

因此，约书亚想让亚干承认真相，他说：“我儿，我劝你将荣耀归于以色列的上帝耶和华。”

这意味着，如果以上帝的名义作伪证，上帝就会受到极大的羞辱。

这也并不奇怪，因为在这种以上帝之名作伪证的情况，就相当于，我们竭尽所能地将神的圣名打上虚假的烙印。

这种表达方式在犹太人中是惯例，每当有人被要求宣誓时都会使用，正如在约翰福音中法利赛人呼唤上帝作见证的类似方式可以看出。

圣经中使用的宣誓形式给了我们这方面的警示：“耶和华活着”、“神如此行，更要如此行在我身上”、“我呼唤神为我的心作见证”。

这些誓言都暗示着：我们不能只要求上帝为我们的话作见证，而不要求祂在我们作伪证时对我们进行报复。

25.

当上帝之名被用于真实但毫无必要的誓言时，就变得廉价而普通。因为这也是妄称神名。

因此，不做伪证是不够的；除非同时敬畏地记住，允许宣誓并不是为了我们的喜好或任性，而是出于必要；因此，那些在非必要场合滥用宣誓之人，便逾越了其合法用途的界限。

现在，唯有服务于宗教信仰或慈善之事方可称作必要。

在当今时代，这种罪行已经发展到了非常严重的地步；而且更加令人无法容忍的是，由于这种罪行的频繁发生，更已经被世人视其为寻常；然而，在上帝的审判台前，这并不是什么轻微的冒犯，妄称神名是重罪！

世人于琐碎谈话中肆意亵渎神名，却不以为咎，只因这狂妄之恶行长期逍遥法外。

但神圣诫命依然有效，惩戒依然坚定，未来之日必将见证其预言的实现——那些妄称神名者终将承受特别惩罚。

这条戒律还以另一种方式遭到违反：如果我们在宣誓中以神的仆人取代神自身，便是公然亵渎之罪；因我们借此将本应归属于神的荣耀转给了他们。

上帝以特别诫命要求我们奉祂的名起誓，又以特别禁令禁止我们奉任何假神起誓，这绝非无故。

使徒明确印证此理，他指出：“世人奉比自己更尊者起誓，但上帝因为没有比祂的荣耀更大的，所以祂指着自己起誓。”

 26.

再洗礼派不满足于对誓言的这种限制，他们毫无例外地谴责所有誓言；因为基督的禁令是普遍性的： “我对你们说，凡事不可起誓。你们的话，是， 就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者。”

但此种解释方式，实将基督与父神对立起来，仿佛他降世是为了废除父神的诫命。

在律法中，永恒的上帝不仅允许宣誓作为合法之事——这本足以证明其正当性——更在必要时明令要求宣誓。

而基督宣称“他与父原为一”， “他行事完全遵行父的旨意”，“他的教导并非出于自己”等等。

那么问题来了： 难道他们要使神自相矛盾——既禁止又谴责我们行为中那些祂先前认可并吩咐的事？

不过，由于基督的话有一定的难度，让我们花点时间来研究一下。

在这里，如果我们不注意基督的意图，不注意他所论述的主题，我们就永远无法抵达真理。

他的意图不是要放松或限制律法，而是将其还原至真实本义，而这个意义已经被文士和法利赛人的谬误注释严重扭曲了。

如果我们牢记这一点，我们就不会认为基督谴责所有的誓言，而只是谴责那些违反律法准则的誓言。

当时民众似乎只避讳伪证，却不知律法不仅禁止伪证，更禁止一切虚妄多余的誓言。

因此，我们的主，这位无误的律法阐释者，警示众人，不仅作伪证是有罪的，甚至“发誓”也是有罪的。

何种“发誓”？他的意思当然是“妄发誓言”、“发妄誓”。

但对于律法所认可的誓言，主基督却不加任何反对。

他们自以为在提出一个极具说服力的论点，当他们极力坚持使用该介词时；然而该介词所指的并非“发誓”一词，而是随后所附的各种誓言形式。

因该谴责的谬误部分在于：他们假定以天地起誓时，并未涉及上帝之名。

故主在指出他们的主要过犯后，继而摧毁他们所有诡辩，使他们不可妄想通过隐去上帝之名、改以天地为证便能逃脱惩罚。

顺带一提，须知人即使未明言上帝之名，也是在间接指着祂起誓——例如指着生命之光、所食之饼、受洗之礼，或任何承蒙神恩所赐的福分起誓。

基督在这里禁止他们指天、指地、指耶路撒冷起誓，也不是为了纠正迷信，就像有些人错误地想象的那样；而是为了驳斥那些诡辩之徒的狡黠，这些人以为愚昧地使用间接誓言并无罪过，好像他们没有亵渎上帝的圣名，然而，上帝的圣名是刻在祂所有的恩惠上的。

但是，如果用凡人、死人或天使来代替上帝，情况就不同了；如拜偶像之邦，谄媚者竟发明可憎的“以君王性命或灵魂起誓”之法，因这类对受造物的神化，实则遮蔽并贬损了独一真神的荣光。

但是，当我们只是想借上帝圣名佐证主张时，尽管是以间接的方式，但所有这些轻浮的誓言都冒犯了上帝的威严。

基督通过禁止宣誓，剥夺了这种放纵行为的一切虚妄借口。

雅各在使用我所引用的基督的语言时，也是针对这一点；因为这种妄言在世界上一直很盛行，尽管它是对上帝之名的亵渎。

倘若你将这个介词完全归于宣誓的实质，仿佛所有誓言无一例外皆属非法，那么紧随其后的解释——“不可指着天，也不可指着地”等措辞——又当作何解？这显然是为驳斥犹太人那些狡辩之辞而设的言辞，他们竟将此类狡辩视为自己犯罪的借口。

27.

因此，对于有正确判断力的人来说，主在这段经文中只是谴责那些被律法禁止的誓言，这一点已不再有疑问。

因为即使是主基督，在他的生活中展示了他所灌输的完美的榜样，在必要的场合也毫不犹豫地使用誓言；他的门徒们，我们毫不怀疑，在所有事情上都服从他们的师尊，也效仿了同样的榜样。

谁敢断言，如果所有的誓言都被禁止，保罗还会发誓呢？但在必要的场合，他就会毫不犹豫地发誓，有时甚至附带诅咒。

然而争议尚未平息；因为有些人认为，只有公开宣誓才不在禁止之列；比如我们在地方官的要求下宣誓、君主缔约时惯用的誓言、臣民效忠君主时的誓言、军人入伍的宣誓，以及其他类似情形。

他们也将保罗为维护福音尊严所立之誓归入此类，因使徒们履行职权时并非私人事务，而是上帝的公职人员。

诚然，我承认此类誓言最为稳妥，因其获得圣经最强有力的见证支持。

在疑难案件中，法官须令证人宣誓作证，证人亦须以誓言作答；

使徒指出，人与人之间的争论就是通过这种方法来解决的。此方法使双方行为皆具充分正当性。

此外值得注意的是，古代异教徒虽对公开庄严的誓言极为敬重，却认为日常交往中的普通誓言毫无价值——因他们以为此类誓言不被神的威严所垂顾。

然而，若谴责那些出于必要、以清醒、正直和敬畏之心所立的私人誓言，则过于危险，因其既符合理性，亦得圣经范例支持。

如果私人在重要和严肃的事件中求助于上帝作为仲裁者是合法的，那么求助于上帝作为见证者就更应该是允许的了。

若你的兄弟指控你背信弃义，你竭力自辩，他却无论如何不肯信服。

当你的声誉因他顽固的恶意而受威胁时，你完全可以无愧于心地诉诸上帝的审判，祈求祂在适当之时昭示你的清白。

如果严格审视措辞，那么请上帝作证远比请祂作审判者更为省事。

因此我不见有何理由断言此类上诉于神的行为不合法。

此类先例不胜枚举。

如果说亚伯拉罕和以撒对亚比米勒的宣誓是以公共身份进行的，那么雅各和拉班肯定是私人身份，但他们还是通过相互宣誓来确认他们之间的盟约。

波阿斯是私人，他以同样的方式确认了与路得的婚约。

俄巴底亚是一个普通人，一个正直的人，一个敬畏耶和华的人，他用誓言宣告了他想让以利亚相信的事实。

由此可见， 没有比这更好的准则了：我们应当审慎使用誓言，不可轻率草率、妄为轻浮，而应在真正必要时使用，例如为维护主的荣耀，或促进我们弟兄的造就——这正是律法这条诫命的目的所在。

第四条诫命：“要记念安息日，守为圣日。你要劳碌六日，作你一切的工；但第七日是耶和华你神的安息日，在这日不可作任何的工。”

28.

这条诫命的终极要义在于：我们既已死于自己的情感和行为，就应当默想天国，并在默想中淬炼自己遵守天国的制度。

但是，由于它具有与其他诫命不同的独特方面，因此需要稍作不同的阐释。

教父们经常称它为影子诫命，因为它包含了对日子的外在遵守，而在基督降临时，这象征体系已然废止了。

此说确有道理，但仅触及事物的表面。

因此有必要进一步寻求阐释，并考虑三个原因——我认为这条诫命正是建立于此。

天上的立法者设立第七日安息，旨在借此向以色列民预表属灵的安息：信徒当停止自己的劳作，好让上帝在他们里面动工。

其次，祂的目的是要有一个固定的日子，在这一天，他们可以聚集在一起聆听律法和举行仪式，或者至少可以专门用来默想上帝的作为；通过这种回想，他们可以得到虔诚的锻炼。

第三，祂认为应该给仆人和受他人管辖的人一天的休息时间，使他们可以从劳动中得到一些减免。

29.

然而经文多处明示，这属灵安息的预表才是安息日的核心宗旨。

因主对其他诫命的遵守要求，鲜有如此严苛。当先知预示宗教彻底沦丧时，他哀叹安息日遭玷污、践踏、抛弃与亵渎；仿佛此诫若被忽视，便再无其他敬拜之道。

另一方面，祂又以显要之词盛赞了对安息日的遵守。

因此，在一切的神谕中，信徒们非常推崇安息日的启示。

尼希米记载利未人在庄严集会中的宣告： “你曾借摩西之手，向我们的祖先昭示你神圣的安息日，并颁布诫命、律例与典章。”

由此可见，它在律法中的所有诫命中享有超乎寻常的崇高地位。

摩西与以西结对此作出了精妙的阐释，彰显了此奥秘的尊贵。

在《出埃及记》中，我们读到如下内容：

 “你们务要守我的安息日，因为这是我与你们世世代代之间的记号，使你们知道我是耶和华，是使你们成圣的。所以你们要守安息日，因为这是你们圣洁的日子。以色列人要守安息日，世世代代永远遵守，作为永约。这是我与以色列人之间的记号，直到永远”。

以西结对此有更详尽的阐述，其核心要义在于：安息日是一个记号，以色列人可以藉此知道是上帝使他们分别为圣。

倘若我们的成圣本质在于克己自制，那么外在记号与内在实质之间便存在着天然的对应关系。

我们必须全然安息，让神在我们里面运行；必须退去己意，交出己心，弃绝一切属血气的私欲；简言之，必须停止一切凭己意的努力，好叫神在我们里面运行，使我们得以在祂里面享受安息——正如使徒所教导的。

30.

犹太人以七日中的一日来象征这种永恒的止息；主亲自以身作则，为使此律更虔诚地遵守而特别强调。

因为一个人知道他是在效法他的造物主，这本身便是推动行动的巨大动力。

如果有人想知道“七”这个数字的含义，那么很有可能，因为在圣经中，“七”是表示完美的数字，所以在这里被用来表示永恒。

摩西在叙述“耶和华歇了祂的工”的那日，同时结束了对昼夜更替的记述，这一情况也印证了此说。

关于这个数字，我们还可提出另一合理推测——上帝意在表明，安息日唯有在末日降临方能终结。

因为在这一天，我们开始了蒙福的安息，在此安息日里，我们每天都有新的进步。

但因我们仍在与肉体持续争战，故此安息必待以赛亚预言应验方得圆满：“那时，从一个新月到另一个新月，从一个安息日到另一个安息日，凡属血肉的，都要来我面前跪拜，这是耶和华说的。”

也就是说，当上帝成为“万有的主宰”时，安息日才会完成圆满。

因此，主在第七日向子民勾勒的，正是末日安息日将臻至的完美境界。借由终生持续默想安息日的真谛，他们得以不断向这完美境界迈进。

31.

如果有人不同意这种对数字的观察，且认为过于考究而反对此论，我并不反对将其理解得更为简单：主设立特定之日，为使律法管教下的子民持续默想属灵的安息； 祂指定第七日，要么是因为祂预见到这一天就足够了，要么是因为通过祂自己的榜样，祂可以更好地唤醒人们；或者至少让他们意识到安息日的唯一目的是促进他们与造物主保持一致。

我们接受哪种解释不那么重要，只要我们持守其中主要显明的奥秘，即：从我们自身的劳作中得享永恒的安息。

先知们常以此警醒犹太人，免得他们以为仅停止体力劳动便尽了本分。

除了已经引用过的段落，我们还可以在以赛亚书中找到以下内容：

“你若在安息日止住自己的脚步，在那日不做自己的私事；以主的安息日为喜乐，尊主之日为荣；不让自己凭私欲行事去寻求享乐、妄自说话；那时，你必以耶和华为喜乐。”

但毫无疑问，它所包含的一切礼仪性内容都因主基督的到来而废除了。

因为他是真理，在他面前，所有的象征都消失了；他是本体，在他显现时，所有的影子都弃绝了。

我说，他才是安息日的真正实现。

“我们借着洗礼与祂同埋，便与祂同植于祂死的形像，为要与祂一同复活，得以在新的生命中行走。”

故使徒在别处说：“安息日是将来之事的影子，但实体是基督”，即真理的真实本体，他在该段经文中已作精妙阐释。

这真理并不限于一天之内，而是贯穿我们生命的整个过程，直至我们全然地向自我死去，被神的生命充满。

因此，基督徒应该完全避免迷信地遵守日期。

32.

然而后两项原因不应归入古时预表之列，因其适用于所有时代——尽管安息日已被废除，但我们仍然习惯于：（1）在固定日子聚集听道、掰开圣餐饼、进行公共祷告；（2）允许仆人和工人们免去他们的劳动。

主在吩咐安息日时，对这两方面都有所考虑，这一点不容置疑。

其一已由犹太人的实践充分印证。

其二则见于摩西在《申命记》中的明示：“使你的男仆女仆得以歇息，如同你自己一样。要记念你在埃及地作过奴仆。”

另见《出埃及记》记载：“使你的牛和驴得以歇息，使你婢女的儿子和寄居的也都得享安息。”

谁能否认这两点对我们与对犹太人同样重要？

上帝的话语要求我们举行教会聚会；根据我们的日常经验，我们很清楚我们是多么需要这些聚会。

除非有指定的日子，否则怎么能举行聚会呢？

按使徒指示，我们中间“凡事都要规规矩矩地按次序行”。若废此规制，非但无法维持秩序体面，教会更将面临即刻动荡毁灭的危局。

但如果我们与主为犹太人设立安息日的目的一样，是为了缓解同样的需要，那就不要说这与我们无关。

因为我们最仁慈、最宽容的天父，要照顾我们的需要，丝毫不逊于对犹太人的眷顾。

但是，也许有人会问，为什么我们不在每一天都聚会，从而消除所有的日子区别呢？

我衷心希望这样做；真正的属灵智慧很值得每天分配一些时间给它；但若众人的软弱无法承受每日聚会，而仁爱的规则又不允许我们要求他们更多，那么，我们为什么不遵行上帝旨意所设立的规条呢？

33.

在这一点上，我不得不说得更多一些，因为在当今时代，一些不安分的灵魂在主日的问题上引起了嘈杂的争论。

他们抱怨基督徒沾染了犹太教的气息，因为他们保留了对日期的任何遵守。

但我的回答是，我们不是按照犹太教的原则来遵守主日的；因为在这方面，我们与犹太人的差别非常大。

我们并非以严苛的仪式感来庆祝它——仿佛它象征着某种属灵奥秘——而仅仅将其视为维护教会秩序的必要手段。

但他们却辩称：保罗教导说，基督徒不应在遵守这一仪式时受到判定，因为它是未来事物的影子。

因此，他担心自己在加拉太人中间“徒劳无功”，因为他们仍然“谨守日子”。

在《罗马书》中，他断言“在信仰上软弱”的人“尊一日为大”。

但除了这些不安分的狂热分子之外，谁不明白使徒的用意呢？

因为他们不是为了政治和教会秩序而遵守安息日；而是把它作为属灵事物的影子保留下来时，他们就犯了遮蔽基督的荣耀和福音之光的罪。

因此，他们不从事体力劳动，并不是因为这些工作会分散他们对圣经的研习和神圣的默想，而是出于迷信观念，妄图借停工来表达对安息日所象征之奥秘的敬畏。

使徒极力反对这种荒谬的日子区别，而不是反对那种促进基督教会和平的正当差异。

在保罗建立的教会中，安息日正是为此目的而保留的。

他要求哥林多人同样在安息日为耶路撒冷的弟兄们募捐。

如果迷信是令人恐惧的对象，那么犹太人的圣日比基督徒现在遵守的主日更危险。

如今，为铲除迷信，犹太人守圣日之举已被废止；为维护基督教会中的庄重、秩序与和平，有必要为同样的用途指定另一天。

34．

然而，初期教会的基督徒并非没有充分的理由用我们所说的“主日”来取代安息日。

因为主的复活乃是古时安息日所预表之真正安息的终结与圆满，那么终结了影子的安息日，也就告诫基督徒不可执着于遵守影子般的仪式。

然而，我并不如此强调七这个数字，以至于要教会一成不变地遵循它；我也不会谴责那些以其他庄严日子为聚会日的教会，只要他们远离迷信。

只要这些日子仅用于遵守纪律和维持良好秩序，就符合这个要求。

让我们如此总结全篇：正如真理曾以象征形式传给犹太人，如今它已毫无隐喻地赐予我们——首先，为使我们在整个生命历程中默想永恒的安息，脱离自身劳碌，让主借圣灵在我们里面运行； 其次，使人得以在闲暇时勤勉地私下默想上帝的作为，同时遵守教会为听道、施行圣礼及公共祈祷所设立的正当秩序；第三，使我们不至于欺压下属、仆人。

由此，历代假先知散播的犹太教谬论尽皆破灭——他们曾误导民众，宣称此诫命仅废除礼仪部分（即他们所称的守安息日规定），而道德部分（即每七日守一日）依然有效。

但这只是在蔑视犹太人的同时改变了日子，而他们对日子的神圣性仍保持着同样的看法；因为根据这一原则，人们仍会赋予特定的日子同样的神秘含义，而这些含义以前在犹太人中是存在的。

事实上，我们可以看到这种观点所带来的是些什么好处：

因为那些坚持这种观点的人，在粗鄙、肉体和迷信地遵守安息日方面远远超过了犹太人；因此，我们在以赛亚书中看到的责备，在当今时代同样适用于他们，就像先知在他的时代所责备的那些人一样。

但是，最需要铭记的是这一基本原则：即为了避免宗教在我们中间衰落或消亡，神圣的聚会应该勤勉地举行，我们应该运用那些适宜的外在手段来维护对上帝的敬拜。

第五条诫命：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐之地上得以长久。”

35.

这条戒律的目的是，既然上帝希望维护祂所设立的秩序，那么祂所确定的尊卑等级就应该得到不可侵犯的维护。

故其要义在于：我们应当敬重上帝所立的掌权者，向其献上尊荣、顺服与感恩。

由此引申出禁止以轻慢、顽固或忘恩负义贬损其尊严的禁令。

因圣经中“尊荣”一词含义广泛；正如使徒指示“治理有方的长老，当受加倍的尊荣”，此处不仅指他们有权得到敬重，更包含其事奉所应得的报酬。

然而，这条要求顺服上级的诫命，与人性中追求高位的强烈欲望极度相悖，因此，这条戒律提出了一种最自然而然、最和蔼可亲、最不具侵犯性的上级作为榜样范例，借此更容易使我们的心灵变得温和、软化，并使我们养成臣服的习惯。

主通过这种最容易承受的顺服，逐步使我们习惯于一切正当的服从；因为所有顺服的本质都是一样的。

因为对于那些被神赋予高位的人，只要是为了维护这种高位的权力所必需的，祂都会将自己的权威传达给他们。

“天父”、‘上帝’、“主”这些尊号如此卓然地归于祂，以致每当我们听闻其中任何一个称谓，心灵便不由自主地被祂的威严所震撼。

因此，凡蒙此尊号者，皆蒙祂荣光的照耀，使其在各自位分上彰显尊荣。

故我们当在父亲身上辨识神性印记——他承袭神性尊号绝非毫无道理。

君王或我们领主的尊荣，也享有与上帝相似的荣耀。

36.

故当确信上帝在此确立了普世行为准则：凡经其任命掌权者，我们皆应尽敬重、顺服、感恩之责，并竭力提供一切力所能及的服侍。

至于他们是否配得此等尊荣，皆无关紧要。

因为无论其品性如何，他们得以居于此位，皆因神圣天意的安排，最高立法者也正是因为这一地位而命令人们尊敬他们。

上帝特别诫命我们敬重生养我们的父母——这本是自然法则应教导我们的。

因为那些蔑视或悖逆父母权威的人不是人，而是怪物。

因此，主命令将所有不孝顺父母的人处死，因为他们无视父母的养育之恩，实已丧失享受天光的资格。

律法的各种附录都证明了我们的看法是正确的，即这里所说的尊荣包括敬重、顺服和感恩。

主首先通过诅咒父母者必被处死的诫命来确立敬畏原则；因为在这种情况下，祂惩罚的是蔑视之罪。

当祂宣告对悖逆叛逆之子处以死刑时，便印证了第二点。

第三种说法得到了基督的支持，他说：“神吩咐人说：‘要孝敬父母’。你们却说：‘无论何人对父母说，我应该给你们的，已经作了献给神的礼物，他就可以不孝敬父母。’这样，你们就因着自己的传统，使上帝的诫命毫无效力了。”

每当保罗提到这条诫命时，都将其解释为要求顺服。

37.

为彰显其重要性，此诫命附带应许，更显明此顺服在神眼中何等蒙悦纳。

保罗以“这是带着应许的第一条诫命”之语唤醒我们疏忽的警醒。

因为在第一条诫命中已经给出的应许并不局限于某一条诫命，而是扩展到了整个律法。

现在，对这一应许的真正解释是：主特别向以色列人宣告了祂所应许赐给他们为业之地。

因此，如果拥有那块土地是神恩惠的凭据，那么，如果主的旨意是通过赐予长寿来彰显祂的恩惠，以延长人们享受祂所赐福分的时光，我们就不应该感到奇怪了。

故其真意在于：当孝敬父母，使你得以长寿享用这地，此地将成为我恩典的明证。

然而，既然全地皆为信徒所蒙福，我们就理当把今生列为我们从上帝那里得到的祝福之一。

故此，这个应许同样也属于我们，因为现世生命的延续为我们提供了神恩的证明。

将长寿的应许加入，不是因为它本身就是一种福分；而是因为对虔诚的人来说，长寿通常是神恩的标志。

因此，若孝顺父母的儿女未及成年便离世——此乃常见之事——主仍会如期完成祂的应许，其精准程度恰似将百亩田地赐予仅被许诺一亩之人。

其精髓在于：我们应当认识到，长寿作为上帝的恩赐被应许于我们；但它之所以成为恩典，仅在于它是上帝眷顾的明证——而上帝在仆人离世时，以更丰盛、更实质的方式彰显并确证了这份眷顾。

38.

此外，当主应许赐福于那些以应有敬意孝敬父母的儿女时，同时也暗示着某种咒诅悬于所有悖逆顽固之人的头上。

为确保诅咒不致落空，祂在律法中宣告此类人当受死刑，并命令执行这一惩罚。

若其逃脱此刑，上帝自会以其他方式惩戒。

我们目睹无数此类人死于战乱或私怨纷争；另有人遭受非同寻常的苦难；几乎所有案例都印证了此诅咒的真实性。

但是，如果有人到了极度衰老的年龄，被剥夺了神的祝福，他们就只能在今生的苦难中煎熬，在来世遭受更大的惩罚；因此，他们根本不能分享许诺给孝顺子女的祝福。

但必须顺便指出的是，我们受命服从他们，只是“在主里”；这一点从前文奠定的基础中显而易见；因为他们主持着主的荣耀分给他们而使他们升高的职位。

故对父母的顺服，实为尊崇至高天父的阶梯。

倘若父母唆使我们违背律法，我们可以理直气壮地认为他们不是父母，而是外人，他们企图引诱我们背离对真正天父的顺服。

此理同样适用于君王、贵族及各类上司。

如果他们的尊贵竟然会贬低上帝的尊贵，这是可恶而荒谬的；因为上帝的尊贵是他们所依赖的，也是他们应该引导我们的。

第六条诫命：“不可杀人”。

39.

这条戒律的目的是，既然上帝把人类连成了一个整体，那么，人人皆当视保全众人生命为己任。

总之，我们禁止一切暴力、不公正和各种可能伤害邻居身体的恶行。

因此，我们被要求，如果我们有能力的话，要协助保护我们邻居的生命；要为此目的尽忠职守；要关注那些有助于他们安宁的东西；要保持警惕，保护他们免受伤害；在危险的情况下，要向他们提供我们的帮助。

如果我们记得这是神圣立法者的言语，我们就应该同时考虑到，祂打算用这条规则来引导你的心灵。

因为，一个洞察内心思想并主要看重内心的造物主，如果只满足于教导我们在身体层面合乎公义，那就太荒谬了。

因此，内心上的杀人行为也同样被禁止，此律法要求我们内心怀有守护兄弟生命的意念。

凶杀的确是由人手所为而完成，但它是在愤怒和仇恨的影响下由心灵酝酿出来的。

试想一下，你能否对你的兄弟发怒，却不怀有伤害他的意念？

若你无法对他动怒，便无法憎恨他；因为憎恨不过是根深蒂固的愤怒罢了。

无论你如何伪装，试图用虚妄的诡辩脱身，但凡存在愤怒或憎恨，便必然伴随着伤害他人的倾向。

若你执意逃避，圣灵早已宣告：“凡恨他弟兄的，就是杀人的。”

主基督宣告：“凡无故向弟兄动怒的，难免受审判；凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审判；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火。”

40.

现在，圣经说明了这一戒律所依据的两个理由：第一，人是上帝的形象；第二，人是我们自己的血肉。

因此，除非我们要侵犯上帝的形象，否则我们就应该把邻居的人身安全视为神圣不可侵犯；除非我们要剥夺自己的人性，否则我们就应该把他当作自己的血肉一样来爱惜。

基督救赎与恩典所带来的动机，将在别处论述。

这两种与人的本性密不可分的特质，上帝要求我们将其视为我们为邻居的安全而努力的动机；这样，我们才会敬畏神在他人身上的形象，并对自己的血肉表示亲切的关怀。

因此，仅仅避免流血的人并没有避免谋杀之罪。

若你实施、企图实施，或仅在心中萌生危害他人安全的念头，便已构成谋杀之罪。

除非你也尽你最大的能力、把握时机全力守护邻居，否则你就犯了同样不人道的违法行为。

既然对肉体安危尚有如此关切，我们更当思量：在神眼中价值无限崇高的灵魂安危，理应获得何等周全的守护与珍视。

第七条诫命：“不可奸淫”。

41.

这条诫命的目的是，因为上帝喜爱贞洁与纯洁，所以我们应当远离一切不洁。

故其要义在于：我们不可被任何情欲的污秽或放纵的淫荡所玷污。

与此禁令相对应的是积极性的命令：我们生活的每个层面都应受贞洁与节制规范。

但祂明确禁止通奸，因为所有的失禁情欲都会导致通奸；这样做的目的是：借由这种粗鄙显露的污秽（即对身体的可耻玷污），引导我们憎恶一切非法情欲。

既然人在被造时的状态不是要过孤独的生活，而是要与伴侣结合；此外，既然罪的诅咒增加了这种必要性，主通过婚姻制度在这方面为我们提供了充分的帮助——祂不仅通过祂的权威建立了这种联系，还通过祂的祝福使之圣洁。

由此看来，除了婚姻之外，其他任何结合在祂看来都是被诅咒的；而且，婚姻的伴侣关系已被指定为一种必要的补救措施，以防止我们陷入放纵的淫乱。

因此，我们不要自欺欺人，要确切知道：除了婚姻之外，男女不能同居，否则就会受到上帝的诅咒。

42.

既然人类本性的初始构成，以及堕落后情欲的暴虐，使得两性结合变得加倍必要，除非上帝以特殊的恩典免除了那些人的必要性，那么每个人都应该仔细研究一下自己被赋予了什么。

我承认，童贞确是一种不可轻视的美德。

但既然有些人被剥夺了这一美德，而另一些人则只被允许保持一段时间，那么，那些被失禁情欲所困扰，无法成功克制者，就应该利用婚姻的帮助，使他们能够按照自己蒙召的程度保持贞洁。

至于那些“不能领受这话”的人，若不借着神所赐的补救良方来扶持自己的软弱，便是与神为敌，抗拒神的安排。

在此切莫如当今许多人所言，以“靠着神的帮助凡事都能做”为借口。

因为神的帮助只赐予那些遵行祂道路之人，即在各自使命中行走之人；凡轻忽神所赐手段，妄图凭虚妄的自负克服自身软弱者，皆已背离此道。

禁欲是上帝的一种特殊恩赐，而且此类恩典并非随意赐予，也不是传授给教会全体的，而是只赐给少数成员的——此乃我主所明证。

因为他提到有一类人“为了天国的缘故而不结婚”，也就是说，他们这样做是为了更自由地专注于天国的事务。

但为免人误以为这是人力所能及，他早已经宣告：“不是所有人都能领受这话，惟有蒙恩赐的人才能领受。”并总结道：“能领受的，就领受吧。”

保罗说得更清楚，他说：“各人有各人的恩赐，有这样的，有那样的”。

43.

既然我们如此明确地被告知：即便竭尽全力，也非人人都能在独身生活中保持贞洁，而且这是一种特殊的恩典，主只赋予特定的人，为要使他们更适于事奉祂——若我们不按自身能力调整生活方式，岂不是在抗拒上帝，违背祂所设立的本性吗？

主在这条诫命中禁止通奸，因此祂要求我们纯洁和贞洁。

维系贞洁的唯一途径，是人人依循自身承受力而行。

任何人都不要轻率地轻视婚姻，认为婚姻对他无用或不必要；任何人都不要选择独身，除非他可以在没有妻子的情况下生活。

此外，他也不要为了肉体的安逸和方便而在这种状态下生活，而只是为了摆脱婚姻的束缚后，他可以更加敏捷地、随时随地地履行一切虔诚的义务。

况且，由于许多人只能在一段时间内得到独身这种祝福，所以只要他有能力维持独身生活，皆当暂缓婚事。

但是，当其力量不足以克制情欲时，当知主已命其必须结婚。

这一点从使徒的指示中可见一斑：“为免私通，男人当有自己的妻子，女人当有自己的丈夫”。

又说：“若不能自守，就让他们嫁娶”。

在这里，首先，他表示大多数人都有情欲失禁的恶习；其次，对于那些有这种恶习的人，他要求这些人无一例外地以结婚作为唯一的补救措施，以避免不贞。

因此，那些情欲失禁的人，如果忽视这种治疗方法，就是有罪的，因为他们没有遵守使徒的这一禁令。

那些虽未实际与人通奸，但其内心却被情欲所撩拨，切莫自欺欺人，以为自己无辜。

因保罗所定义的贞洁，乃是心灵圣洁与身体纯洁的结合。

他说：“未婚女子专心事奉主，为要圣洁，身体心灵都归主。”

因此，当他阐明前文诫命的依据时，不仅指出“人结婚总比与娼妓同居而玷污自己更好”，更强调“结婚总比情欲焚烧要好”。

44.

如今，若已婚者确信他们的结合蒙受主恩，便当谨记：这恩典不可被情欲放纵所玷污。

婚姻的尊荣虽能遮掩情欲失禁的羞耻，却不应因此成为放纵的借口。

因此，已婚的人不要以为一切对他们来说都是合法的。

丈夫当以节制待妻，妻子亦当以节制待夫，在行为举止上，皆当符合婚姻应有的节操与克制。

在主内缔结的婚姻，理当以节制与端庄为准则，不可沦为最卑劣的淫荡行径。

安布罗斯曾以严厉却公正的谴责斥责此类情欲行为，称那些在夫妻交合中漠视端庄体统之人，实为背叛对方的奸夫淫妇。

最后，让我们思索：在此谴责奸淫的立法者究竟是谁？

是那位理应拥有我们全部的主；

祂理应要求我们的灵魂、心理和身体的完整无缺。

因此，当祂禁止我们犯奸淫时，同时也禁止我们通过淫荡的装扮、猥亵的手势或污秽的言语，阴险地侵犯他人的贞洁。

阿喀琉斯对一位衣着过分柔弱娇气、举止轻浮的青年所作训诫颇有道理：对于上帝来说，人在哪方面不检点并不重要，因为上帝憎恶一切污秽，不管是灵魂还是肉体的污秽。

为了在这个问题上没有任何疑问，让我们记住，上帝在这里推荐贞洁。

如果主要求我们保持贞洁，祂就会谴责一切违背贞洁的事。

因此，若我们渴望顺服，就不可让邪恶情欲在内心燃烧，不可让双眼沉溺于污秽情欲，不可为引诱目的而妆点身体，不可让舌头用污秽言语引诱心灵产生类似念头，更不可因放纵而使自己陷入情欲之火。

因为所有这些恶习都是污点，会玷污贞洁的纯净。

第八条诫命：“不可偷盗”。

45.

这条戒律的目的是：由于不公正是上帝所憎恶的，所以人人当得其应得之物。

总之，我们被禁止贪图他人的财产，因此，我们被嘱咐，必须竭力维护人人正当所属之物。

须知人的所有物并非偶然得来，乃是万物至高主宰的分配；故以犯罪手段剥夺他人财物，即是对神圣分配者的亵渎。

但是，盗窃的种类有很多：

其一为暴力掠夺，即以强暴手段强行劫取他人财物；

其二为恶意欺诈，即通过欺骗手段夺取财物；

其三为隐秘诡计，即借司法之名剥夺他人财产；

其四为虚伪谄媚，即以馈赠之名行欺诈之实。

但不必过多赘述盗窃的种种形式，只需谨记：凡使邻人之财物转移至己的诡计，只要偏离真诚之爱而转向欺骗或伤害，皆应视为盗窃行为。

上帝正是如此审视这些行为——即便财产是通过诉讼获得的。

因祂洞悉诡诈者如何以繁复手段诱捕单纯的邻居，直至将其困于罗网；

祂看透强权者借残酷不公的法律压迫摧毁弱者；

祂知晓狡黠者如何以诱饵陷阱愚昧之人。

此类伤害不仅涉及金钱、货物或土地，更关乎每个人应得的正当权益；若我们拒绝履行应尽的义务，拒绝给予邻居应有的关怀，我们就是在欺诈他们的财产。

若怠惰的代理人或管家吞噬主人的财产，疏于打理主人的家务；若他肆意挥霍或奢靡浪费所托付的财产；若仆人讥笑主人、泄露机密、以任何方式危害其生命财产；反之，若主人残酷压榨家仆——上帝必视其为盗窃之罪。

因他人之财，若未尽其位所当尽之责，即属扣留与挪用。

46.

因此，我们唯有满足于自身境遇，不以不正当手段谋取私利； 如果我们既不企图以不义之财充实己身，亦不图毁灭邻人之财以增益己有；如果我们不以残酷手段、不以他人鲜血为代价来积累财富；如果我们不贪婪地从各处，通过公平或不公平的手段，搜刮任何可以满足我们的贪婪或满足我们的挥霍的东西；那么，我们就正确地遵守了这条诫命。

另一方面，我们应始终以忠实之心为目标，尽己所能以言语与财产协助众人守护其应得之物；但是，如果我们与背信弃义的诡诈之徒打交道，我们就应该做好准备，宁可在我们的正当权利上稍稍退让，也不与他们争辩。

此外，对于那些我们认为因境况窘迫而受压迫的人，让我们为他们分忧解难，并在力所能及的范围内减轻他们的贫困。

最后，让每个人都审视一下自己对他人负有哪些义务，并忠实地履行这些责任。

因此，百姓应当尊敬其统治者，忍耐地服从其权威，遵行其法律与诏令，凡能顺应神旨意之事皆不应抗拒。

另一方面，让执政者关怀百姓，维护公共秩序，保护善良，惩治邪恶，并以合宜的方式治理万事，这正是那些必须向至高审判者上帝交账之人的本分。

让教会牧者忠心致力于圣道事工，让他们永远不要在救赎的教义中掺杂任何杂质，而是将纯洁无瑕的真理传递给上帝的子民。

他们不仅要以教义教导，更要以生命作榜样；简言之，当如良善牧人管理羊群。

让人们把他们当作上帝的使者和使徒来接待，将至高主所赋尊荣归于他们，并供应其生活所需。

做父母的要承担起养育、管理和教导子女的责任，因为这是上帝托付给他们的责任；也不要用残忍的方式激怒子女的心灵，疏远他们对自己的感情，而要以符合父母品格的温和与宽容来爱护和拥抱他们的子女。

子女对父母的顺从，前面已经说过了。

让晚辈敬重老人，因为上帝已将老人视为尊贵之人。

让老人用他们的审慎和丰富阅历来引导年轻人的无知；不要用尖锐和喧闹的谩骂来戏弄他们，而当以温和与亲切来缓和严厉。

仆人当在侍奉主人时展现顺服勤勉，不仅表面如此，更要发自内心，就像侍奉上帝一样。

主人也不要对仆人表现得冷漠和任性，以过分苛刻相逼或轻慢相待；而是要承认他们是自己的弟兄，是侍奉天上主人的同伴，有权得到相互的爱戴和善待。

我再说，每个人都当按其身份所处的关系，思量自己对邻舍的本分，并尽心竭力履行这些义务。

此外，我们当时刻仰望天上的立法者，谨记此律法既为规范行为，更为塑造心灵，使人既能守护他人财物，亦能促进他人福祉。

第九条诫命：“不可作假见证陷害邻舍”。

47.

这条戒律的目的是，因为上帝本身就是真理，祂憎恶谎言，所以我们应该毫不掩饰地恪守真理。

因此，总而言之，我们既不能因诽谤或诬告而损害他人名誉，也不能因虚假而使他的财产受损，更不能因诋毁或无礼而伤害他。

这条禁令与我们尽一切所能为每个人服务的命令有关，我们要肯定事实，以保护他的名誉和财产。

主似乎有意用下面的话来解释这条命令：“你不可造谣，不可与恶人同流合污，作不义的见证”。又说：“当远离虚妄之事。”

在另一处，祂不仅禁止我们在众人中说人坏话、搬弄是非，更明令众人不可欺骗弟兄；因祂以明确诫命警示我们远离这两种恶行。

诚然毋庸置疑，正如先前诫命禁止残暴、污秽与贪婪，此诫亦禁止虚妄——正如我们先前所言，虚妄有两个分支：或以恶意与歪曲诋毁邻人之声誉，或以谎言乃至诽谤损害其权益。

无论此处所指证言是庄严的司法宣誓，还是在私下交谈时的普通陈述，皆无关紧要。

我们必须始终遵循这条准则——每种恶习皆以某一典型作为范例，其余皆可归入其下；而通常所选范例，正是该恶习卑劣性最为突出的形态。

然而，我们应当将此原则更广泛地延伸至诽谤与中伤——这些行为使邻人遭受不公的困扰；因为法庭证词中的虚假陈述必然伴随着伪证罪。

而伪证罪作为亵渎与践踏上帝之名的行为，已在第三诫中受到充分谴责。

故此诫命的正当践行之道在于：我们的舌头当通过陈述真理，同时维护我们邻居的声誉与利益。

这其中的公平是不言而喻的。

因为，如果一个人的好名声比任何珍宝都珍贵，那么，当他的人格被剥夺时，所受的伤害便如同财富被掠夺一般深重。

在掠夺其财产时，虚假证词所造成的危害，有时与暴力手段同样严重。

48.

然而令人惊奇的是，世人竟以如此慵懒的安逸态度普遍违背此戒律，以至于几乎找不到几个人不被这种恶习所困扰；我们是如此着迷于检查和发现他人缺点的恶性乐趣。

更不应以为“多半情况下我们不构成诬告”便是充分借口。

因为上帝禁止我们邻居的品格受到虚假的玷污，祂也希望在事实允许的范围内，使其保持纯洁无瑕。

尽管上帝只是防止声誉免遭诬陷，却由此暗示这声誉已托付于祂。

上帝对名誉声望的关注，足以促使我们保护邻居的好名声。

因此，诽谤无疑是众所周知的罪行。

所谓诽谤，并非出于纠正动机的劝诫；非为索偿伤害而提出的控诉或司法谴责；非为震慑其他罪犯的公开谴责；非为警示那些需提前知晓危险以保安全之人； 而是源于恶意与强烈诋毁倾向的可憎指责。

此诫命更延伸至禁止我们以带诋毁性尖刻讽刺的伪装幽默，借嬉笑之名严厉鞭挞他人过失——此乃某些人追求嘲弄之名的行径，却损害他人谦逊与情感；因为这种恣意妄为有时会给我们弟兄的品格蒙上长久的污点。

若我们转向那位有权管教我们耳朵、心灵与舌头的立法者，那就肯定会发现，热衷于听诋毁的话，以及对他人的不利意见的不合理判断，同样是被禁止的。

因为如果有人认为上帝憎恶口中的诽谤，而不责备心中的恶意，那就太可笑了。

因此，若我们怀有对上帝的真挚敬畏与爱慕，就当立志践行：在可行、合宜且符合仁爱的范围内，既不让舌头参与恶毒的讥讽，也不让耳朵倾听污蔑之言；更不因疏忽而听信恶意猜疑； 反要善意揣摩众人的言行，以守护周遭众人的声誉为宗旨，规范我们的心思、言语与行动。

第十条诫命：“不可贪恋邻舍的房屋；不可贪恋邻舍的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”

49.

这条戒律的目的是：既上帝旨意要求我们全心全意受仁爱支配，那么我们就应该把一切与仁爱不符的欲望从心中驱除。

因此，总的来说，就是任何可能激发有害的贪欲、致使他人受损的念头，皆不应侵入我们心间。

与此相对应的积极诫命是：我们的一切构想、思虑、决断与行动，都应符合邻居的福祉与利益。

但此处我们遭遇了看似重大而棘手的难题。

若我们先前所言属实——即“奸淫”与“偷盗”二词已涵盖放纵的欲望与加害的犯罪意图——那么人们或许会认为，此后再另立诫命禁止贪恋他人财物便显得多余。

但我们只要把“意图”与“贪欲”区分开来，就可以很容易地解决这个难题。

正如我们之前在解释前几条诫命时所指出的，意图是意志的故意同意，而贪婪则是心灵被非法欲望所奴役。

当心灵只被虚荣和堕落的事物所吸引和刺激时，贪婪可能在没有这种筹划或同意的情况下存在。

因此，正如主此前已命我们的意志、努力与行为皆须服从爱的律法，此刻祂更指示心灵的构想亦当遵循相同规范，唯恐其中任何念头腐败扭曲，致使心灵产生不当冲动。

就像祂禁止我们的思想倾向于愤怒、仇恨、奸淫、抢劫和虚假一样，此刻祂更禁止心灵被煽动到这些恶行中去。

50.

祂要求如此完美的正直并非没有缘由。

因为谁能否认我们灵魂的所有力量都理应受到爱的影响呢？

倘若有人偏离爱的道路，谁能否认那灵魂已陷于病态？

如今，你心中萌生损害邻人的欲望，根源何在？无非是忽视他人利益，唯顾己身。倘若心中充满爱，便不会有任何角落暴露于此类幻想。

因此，只要心怀贪婪，就一定没有爱。

有人会反驳：那些未经思索便在心中飘忽而过、转瞬即逝的念头，竟被判定为源于心灵深处的贪婪征兆，这未免不合情理。

我的回答是：当前讨论的正是这类念头——当它们呈现在我们理智面前时，同时刺痛心灵，点燃贪欲之火；因为心灵对任何事物的渴求，若未曾激起心灵的悸动，便不会真正存在。

因此上帝要求一种非凡仁爱的热忱，连最微小的贪欲都不得玷污这份热忱。

祂要求一颗完美自律的心，不容许任何违背爱之律法的微小情绪扰乱。

不要以为这一教义没有任何权威的支持；因为我最初的想法来自奥古斯丁。

主虽意在禁止一切邪恶欲望，却特意举出那些以虚假欢愉迷惑众生的典型对象，这样，在驱使贪欲离开它最强烈向往的事物之后，便再无任何依附之处。

那么，请看律法的第二块法版，它充分指导了我们为了上帝而对人应尽的义务，而整个爱的准则都取决于上帝。

因此，除非我们的教导是建立在对上帝的敬畏和尊重之上，否则这第二块法版所载的义务便徒然灌输。

有些人将禁止贪欲分为两条戒律，明辨的读者无需我多言，自会断定这是对本为一体之物的篡改与强行分割。

“不可贪恋”这句话的重复出现，也不会对我们造成任何不利；因为上帝在提到房屋或家庭之后，又从妻子开始，列举了房屋或家庭的各个部分。

由此可见，此处理应如希伯来人正确解读的那般，以连贯的语境通读。

简而言之，上帝命令每个人所拥有的一切都要保持安全和完整，不仅要避免任何实际的伤害或欺诈意图，甚至要避免我们心中最轻微的贪婪情绪。

51.

但整部律法的宗旨，此刻已不难判断：它指向公义的至善境界，使人的生命能效法神圣的纯洁典范。

因上帝借律法如此彰显了祂自己的品格，人若在行为中以律法中的戒律为榜样，就会在生命中展现出上帝的形象。

因此，当摩西要提醒以色列人记住律法的内容时，他宣告： “以色列啊，耶和华你的神向你所要的是什么呢？只要你敬畏耶和华你的神，遵行祂的道，爱祂，尽心尽性事奉耶和华你的神，谨守祂的诫命。”

每当他要阐明律法的终极目标时，他都会向他们重申同样的话。

律法教义的宗旨在于使人与神相联系在一起，正如摩西在别处所言，要使人以圣洁的生活紧贴上帝。

现在，这种圣洁的完美包括两个要点，这已被反复提及：“我们要尽心、尽性、尽力、尽意爱主我们的神，又要爱邻舍如同自己。”

首要的是，我们的灵魂要完全充满对上帝的爱；由此，爱邻舍之心自会自然流露。

正如使徒所言：“诫命的终极目标是出于纯洁的心、无亏的良心和无伪的信心所结出的仁爱之果。”

这里所说的无亏的良心和无伪的信心，简言之，也就是真正的敬虔，被确立为仁爱之德的根本源泉。

因此，如果有人认为律法只是教导一些义的基础和预备，让人们开始学徒生涯，但却没有把人引向善行的真正目标，那就大错特错了；因为除了摩西的前文和保罗的后文之外，就再也没有什么可以达到最高的完美了。

因为，如果有人不满足于被教导敬畏上帝、以灵性敬拜祂、遵守祂的诫命、在主的道路上持守正直、保持良心纯洁、怀抱真诚的信心与爱心——那么他还想去哪里呢？

由此，我们从前面对律法的论述中得到了印证，在律法的戒律中追溯并发现了敬虔和爱的所有义务。

那些只关注枯燥乏味的条文，好像律法只教给他们一半神意的人，被使徒宣布为对律法的终极旨意一无所知。

52.

但因基督及其使徒阐述律法的实质时，有时会省略第一块法版的内容，许多人在这一点上弄出了错误，妄图将他们的论述延伸至两块法版。

在《马太福音》中，基督称“公义、 怜悯、 信实为律法中较重要的部分”。我认为此处“信实”显然指对人的真诚与忠诚。

然而，有些人为了将这段经文扩展到整个律法，将“信实”理解为对上帝的敬虔。

但这是没有根据的；因为基督所说的是人应该证明自己是义人的行为。

如果我们注意到这一点，便不再诧异为何在别处，一个年轻人问及“遵守哪些诫命才能得永生”时，他只回答了以下几点：“不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母，又要爱人如己。”

因为对第一块法版中所宣告的诫命的顺从主要体现在内心的态度或仪式上。

内心的态度是不可见的，仪式也是伪善者孜孜以求的；但仁爱的行为却能使我们为义提供确凿的证据。

但同样的情况在先知书中出现的频率如此之高，以至于对先知书还算熟悉的读者一定不会陌生。

几乎所有劝诫悔改的经文中，先知们都会省略第一块法版，而强调信实、公义、怜悯和正直。

此法并非忽视敬畏上帝，而是要求从这些标记中得到对上帝敬畏的实质性证明。

众所周知，先知论及律法遵守时，一般都坚持第二块法版——因其中主要彰显了对公义与正直的热爱。

我无需引述这些经文，因为每个人皆可自行察觉我所说的内容。

53.

那么，有人会问：与人纯真相处，比对上帝的虔诚，还更能实现正义吗？当然不是。

但因人若不真正敬畏上帝，便无法尽完全的仁爱义务，故我们可由此推知其敬虔程度。

况且，主深知我们无法使祂受益——正如祂借诗篇作者宣告的那样——故祂不需我们侍奉祂，而是差遣我们行善于邻舍。

因此，使徒将圣徒的一切完美都归结为爱，这不是没有道理的；在另一处，他非常公正地将爱称为“律法的成就”；他补充说，“爱人的，就是遵守了律法”。

又说：所有的律法都成全在一句话里，就是‘你要爱人如己’。

因他所教导的，与基督亲口所言没有什么不同，他说：“凡你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人；因为这就是律法和先知的道理”。

可以肯定的是，在律法与先知书中，信心及一切关乎正当敬拜上帝之事居于首要地位，而爱则居次要地位；

但我们的主的用意是，在人与人之间遵守公正和公平只是律法中对我们的规定，唯愿我们若真怀敬畏之心，便能以行为证明。

54.

因此我们当确信：唯有当我们的生活在各方面都最有益于弟兄时，才算真正遵行上帝的旨意与律法的诫命。

然而在整部律法中，我们找不到半点字句规定人该为肉体便利而行或不行的准则。

当然，既然人们生来就处于这样一种状态——完全受无度的自爱支配，无论他们背离真理的程度有多大，他们始终保持着这种自爱，那么便无需再制定律法来煽动这种本已过于狂热的爱。

由此可见，遵守诫命的意义不在于爱自己，而在于爱上帝和我们的邻舍；

尽可能少为自己而活的人，他的生活才是最美好、最神圣的；

而只为自己而活，将自身利益作为唯一追求目标的人，其生活则最为卑劣邪恶。

此外，为了让我们更好地表达我们应该对邻居行使的爱有多么深刻，主用我们自爱的标准来衡量它，因世间再无比自爱更强烈炽烈的感情了。

此处措辞的力度需审慎解读：祂并非如某些诡辩家的荒谬幻想所言，将自爱置于首位而邻爱居次；而是将我们本性中仅限于自身的爱意，转而施予他人。

故使徒断言：“仁爱不求自己的益处。”

至于他们所谓“凡受制于标准之物皆逊于标准本身”的论调，更不值一提。

上帝并未将自爱定为准则，要求我们对他人的爱服从于此；而是鉴于我们因本性败坏，爱意常止步于自身，祂昭示爱当向外延伸——使我们乐于为邻舍效劳，其热忱、殷勤与关怀，当如待己一般。

55.

既然基督在撒玛利亚人的比喻中已阐明“邻舍”一词涵盖所有人类——即便素不相识的陌生人——我们便无理由将爱的诫命局限于亲族友人。

我不否认，一个人与我们的关系越密切，我们就越有义务帮助他。

人类的处境要求：人与人之间施予的善行，应随亲疏关系、交情深浅或邻里距离的紧密程度而递增——这绝非冒犯上帝，因祂的旨意本就引导我们如此行。

但我主张，全人类无一例外都应被纳入同等的爱之怀抱——在此意义上，蛮族与希腊人、贤者与愚者、友敌皆无差别；因我们当以上帝为视角加以思考，而非以自我为尺度。每当我们偏离这种思考时，就难怪我们会被许多错误所纠缠。

因此，如果我们想遵守真正的仁爱法则，首先就不能把目光聚焦于人，因为人的前景会给我们留下仇恨多于爱的印象；而是把目光主要投向上帝，因为上帝要我们把对祂的爱延伸到所有人身上；因此，这必须始终成为我们的基本原则，即无论一个人的品格如何，我们都应该爱他，因为我们爱上帝。

56.

因此，经院学派在论及禁止报复之欲、劝勉爱敌之诫时，其无知或邪恶便以最恶劣的方式暴露无遗。这些诫命昔日传授于全体犹太人，后又平等地赐予所有基督徒， 他们竟将这些诫命视为可遵可不遵的劝诫，而将必须遵守的义务限定于修道士——正因如此，修道士便比普通基督徒更显义人，因他们自愿束缚自己去践行这些劝诫。

他们拒绝将其视为律法的理由是：这些劝诫显得过于沉重苛刻，尤其对处于恩典之约下的基督徒而言。

难道他们想以这种方式否定上帝关于爱邻舍的永恒律法吗？

在律法的任何一页中能找到这样的区别吗？

恰恰相反，律法中不是有许多严厉诫命，要求我们爱仇敌吗？

当我们的邻居挨饿时，我们要给他吃的，把他走失的牛或驴牵回正道，当这些牲畜负重仆倒时，我们要拉起它们。

难道我们要为了他而善待他的牲畜，却对他本人毫无仁爱之心吗？

什么！难道主的圣言不是永恒的吗？

主说：“复仇是我的，我必偿还。”

另一处经文更明确宣告：“不可报仇，也不可记恨你本国的子民。”

让他们要么从律法中抹去这些经文，要么承认主是立法者，而不再虚伪地假装神只是我们的一个顾问。

57.

他们竟以荒谬的注释歪曲以下经文，其含义又是什么呢？

“爱你们的仇敌，为那咒诅你们的祝福，善待那恨你们的，并为那藐视你们、逼迫你们的祷告，这样，你们就可以作你们天父的儿女”。

在这里，谁会不与金口约翰一起得出结论：这些话语的强制性特征清楚地证明了它们不是劝诫，而是诫命。

若被逐出上帝儿女之列，我们还剩下什么？

但按照他们的说法，只有修士们才是天父之子，只有他们才敢称上帝为父。

这样，教会将变成什么样呢？按照他们这意见，教会将沦落为异教徒和贪官污吏的专属。

因为基督说：“你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢呢？连贪官污吏不也是这样行吗？”

如果他们仅留我们基督徒之名，却剥夺我们天国产业的继承权，我们岂能称得上幸福？

奥古斯丁的论证同样有力。

他说：当主禁止奸淫时，祂既禁止你侵犯仇敌之妻，也禁止你侵犯朋友之妻；当祂禁止偷盗时，祂既不允许你从朋友那里偷窃，也不允许你从仇敌那里偷窃。

现在，保罗将禁止偷窃和禁止通奸这两项禁令归结为爱的准则，甚至教导说它们“都包含在这句话里：‘你要爱人如己’”。

那么，要么保罗对律法的解释有误，要么必然得出结论：我们不仅被命令爱朋友，也要爱仇敌。

因此，那些如此肆意地摆脱上帝儿女共同束缚的人，显然暴露了自己是撒旦之子。

他们在宣扬这样一种教条时，究竟是暴露了更大的愚昧还是厚颜无耻，实难定论。

因为所有的教父都断然宣布，这些都是实实在在的戒律。

在格列高利的时代，人们对这个问题没有任何怀疑，这一点从他的肯定论断中就可以看出来；因为他把它们当作戒律来对待，就好像从来没有人对它提出过争议一样。

他们的争辩是多么荒谬！他们声称这些诫命对基督徒过于沉重；好像真的有什么事情会比全心、全意、全力爱上帝更困难似的。

与这条律法相比，任何事情都应该被认为是容易的——无论是要求我们爱仇敌，还是从我们心中驱除一切复仇的欲望。

事实上，对于我们的迟钝和软弱的本性而言，律法中最微小的条文都显得艰深难行。

力量源于主：愿祂赐下所命定的，愿祂吩咐所喜悦的。

作为恩典律法下的基督徒，并不是不受任何律法控制的无限许可，而是被接枝到基督里，因着基督的恩典，他们脱离了律法的咒诅，因着基督的灵，他们将律法刻在了自己的心里。

保罗将这种恩典形象地称为“律法”，并非严格意义上的“律法”，而是比喻性的指出上帝的律法，他将恩典与上帝的律法进行比较和对照。

他们对这里“律法”一词的争论，其实是无谓的争论。

58.

他们所谓的“轻罪”是同一类的东西：要么是违反第一块法版中的隐蔽的不敬虔，要么是直接违反最后一条诫命。

以下是他们给出的定义：“轻罪是指没有刻意同意的欲望，这种欲望没有在心中长期持续”。

现在，我断言，除非缺少律法所要求的东西，否则邪恶的欲望是不会进入人心的。

我们被禁止崇拜任何“异教的神灵”。当心灵被不信的狡猾伎俩所击倒，环顾其他依靠时，当它被一种突然的欲望所刺激，想把自己的福分从上帝那里转移到其他存在的身上时，这些情绪是从哪里来的？尽管是短暂的，但却来自灵魂中存在着接受这些诱惑的某种空虚。

我不想把这个论证拖得太长：

我们受命要尽心、尽性、尽意地爱上帝，那么，除非我们灵魂的所有力量都强烈地投入到对上帝的爱中，否则我们就已经偏离了律法所要求的顺从；因为上帝的统治权并没有在我们的良心中得到很好的确立，这一点从那些反抗祂的统治、干扰祂命令的执行的敌人身上就可以看出。

事实证明，最后一条诫命恰恰适用于此。

我们心中如果有了邪恶的欲望，那么，我们就已经犯了贪婪的罪，立刻就成了律法的践踏者；因主所禁止的，不仅是谋划或实施损害他人的行为，更包括被情欲所驱策、所搅动的心思意念。

而现在，上帝的诅咒总是落在违反律法的人身上。

因此，即使是最微不足道的贪婪情绪，我们也没有理由将其免于死亡的判决。

奥古斯丁说：“在确定不同罪的性质时，我们不要使用欺骗性的天平，按照自己的喜好，随心所欲地掂量，说这是重的，那是轻的，而是要从圣经中借用神圣的天平，就像从主的宝库中借用一样，在其中衡量出什么是重的；或者说，我们不要自己衡量什么，而是要承认主已经确定的重量”。

圣经是怎么说的呢？保罗断言“罪的工价乃是死”，这足以证明他并不知道这种毫无根据的区别。

既然我们已经有了太强的虚伪倾向，就决不应该再加上这种鸦片，使我们的良心更加麻木不仁。

59.

我希望这些人思考一下基督这句话的含义： “无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教导人这样做的，在天国里他将被称为最小的。”

那些妄图淡化律法过犯、仿佛其不足以招致死亡惩罚之人，岂不正是此类？

但他们应该掂量的不仅仅是律法的命令，而是谁在命令；因为对神所颁布的律法的最小违反，都是对神权威的减损。

难道在他们看来，违背神的威严是一件微不足道的事情吗？最后，如果上帝在律法中宣布了祂的旨意，那么任何违背律法的行为都会使祂不悦。

难道他们会假装上帝的愤怒被削弱和解除了，以至于死亡的惩罚不能立即随之而来吗？

如果他们能够倾听上帝的声音，而不是用他们轻浮的诡辩来掩盖事实的真相，那么上帝已经明确地宣布：“犯罪的灵魂必死亡”；而且，我在前面已经引用过：“罪的工价乃是死”。

他们承认这是罪，因为这是不可能否认的；但他们争辩说这不是死罪。

但是，由于他们迄今为止沉溺于自己的愚蠢，他们终究应该学会恢复理智。

如果他们执迷不悟，我们便与他们告别。

让上帝的儿女们知道，所有的罪都是死罪；因为它是对上帝旨意的反叛，必然会激起上帝的愤怒；因为它是对律法的践踏，上帝会毫无例外地对其宣判；圣徒的罪是可以赦免的，不是因为他们是圣徒，而是因为他们蒙受上帝的慈怜而获得了宽恕。

第九章           基督虽在律法中为犹太人所知，却唯在福音中昭然显明。

上帝在古时通过赎罪和献祭的方式彰显自己作为天父的形象，并为自己分别出一班蒙拣选的子民，这不是没有原因的，也不是没有效果的。

毫无疑问，即使在当时，上帝也是以极有荣光的形象为人所知的，而现在，祂仍以同样的形象在我们面前熠熠生辉。

因此玛拉基先知在嘱咐犹太人谨守摩西律法、持守遵行之后（因先知职分在他离世后将中断），随即宣告“公义的太阳必升起”。

他用这种语言暗示，律法往往会唤起虔诚者对即将到来的弥赛亚 的期待，而当弥赛亚降临之时，更将带来远超想象的光明。

为此，彼得说，“先知们曾殷勤查问，寻找救恩”，而这救恩如今已在福音中显明；并且“他们得了启示，知道所传给你们的福音，不是为他们自己，乃是为你们；他们现在把这福音传给你们了。”

这并非说他们的教导对古人毫无用处，或对他们自己毫无益处，而是因为他们未能享用那宝藏——这宝藏是上帝借他们之手传给我们的。

因为在今天，作为他们见证主题的恩典，已清晰展现在我们眼前；他们仅得浅尝，我们却蒙赐更丰盛的享用。

故基督虽宣告“摩西写了关于他的事”，却仍颂扬我们较犹太人更丰盛的恩典。

他对门徒说：“你们有福了，因为你们的眼睛看见了，耳朵听见了。”“我告诉你们，从前有许多先知和君王要看你们所看见的，却没有看见；要听你们所听见的，却没有听见。”

这何等彰显福音启示的尊贵——即上帝偏爱我们，竟将我们置于那些以非凡虔诚著称的圣洁先祖之上。

另一段经文与这一观点非常一致，基督说：“亚伯拉罕看见我的日子，就欢喜。”

尽管亚伯拉罕看到的远景模糊不清，但坚实盼望的确据从未缺失，故圣祖直至临终仍怀喜乐。

《约翰福音》的这一宣告亦是如此：“从来没有人看见神；惟有父怀里的独生子将祂表明出来。”

这句话也不排除那些在施洗约翰时代之前就已逝去的虔诚者参与到基督的理解和光辉中来；

但是，将他们的情况与我们相比较，就告诉我们，那些奥秘对我们已是清晰显明，而他们仅能借着影子模糊地看到了这些奥秘；正如《希伯来书》的作者更加详尽和出色地表明：“神从前在不同的时候，以不同的方式，藉着众先知对列祖说话，到了末世，又藉着祂的儿子对我们说话。”

因此，虽然如今对我们而言乃是“父神荣耀的光辉，是神本体的真像”的独生子，却在很久以前就为犹太人所知，正如我们在其他地方引用保罗的话所表明的，他是犹太人自古以来从埃及得救的领袖；

但同样真实的是，保罗在别处也宣告：“那吩咐光从黑暗中照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知，神荣耀的光显在耶稣基督的面容上。”当上帝以这形象显现时，便如同将先前晦暗模糊的表征置于对比之下，使自己得以清晰可见。

这就使那些在这正午时的明亮光辉中却闭目不看之人的忘恩负义和顽固不化，显得尤为卑劣可憎。

所以保罗说：“这‘世界的神’（撒旦），弄瞎了他们的心眼，免得基督荣耀福音的光照在他们身上”。

2.

现在，我认为福音是基督奥秘的清晰显现。

当然，我承认，既然保罗称福音为信心的教义，那么律法中通常出现的、上帝借以使人与自己和好的所有关于罪得赦免的应许，都算作福音的一部分。

因为如果要靠行为来寻求救赎，就有了那些折磨和困扰良心的恐惧；保罗这里就将信心与这种良心的恐惧作了对立。

由此可见，“福音”一词从广义上讲，包含了上帝以前赐给列祖的所有见证，彰显祂的怜悯与父爱；但这个词更明显地适用于在基督里所展示的恩典的颁布。

这种理解不仅为普遍用法所认可，更得到基督与使徒权威的支持。

因此，说他“传扬天国的福音”是恰当的。《马可福音》开篇即宣告：“耶稣基督福音的开端”。

但是，为了证明一件众所周知的事情，我们没有必要收集更多的经文。

基督通过祂的降临，“借着福音将生命和不朽显明出来”。

保罗说这些话的意思并不是说，在上帝之子道成肉身之前，列祖们一直沉浸在死亡的阴影中；相反，他宣称福音享有这种尊贵的特权；他教导说：这是一种新的、不同寻常的委任，在这种委任中，上帝完成了祂所应许的那些事，使应许的真理借祂儿子的位格得以彰显。

虽然信徒们一直都能体会到保罗所说的真理，即“上帝的一切应许在基督里面都是真的，在他里面都是阿门”，因为这些应许已经印在了他们的心里，但是，既然基督在祂的身体里完成了救恩的全部要素，那么这些真理鲜活的彰显便理当获得崭新而独特的颂赞。

因此，基督宣布“以后你们要看见天开了，神的使者上升下降在人子身上”。

虽然他似乎是在暗指族长雅各在异象中看到的梯子，但通过这个特征——他已开启天门，使我们得以自由进入——他彰显了自己降临的至高卓越。

3.

然而，我们必须提防塞尔维特邪恶的想象力，他一方面想颂扬基督恩典的伟大，或者至少声称有这样的想法，另一方面却彻底废除了所有应许，仿佛这些应许已随律法一同终结。

他佯称：凭着对福音的信心，我们便领受了所有应许的完成，仿佛我们与基督之间毫无区别。

我方才指出，基督已为我们的救恩成就了所有必要之事；但由此推论我们现已享有祂所赢得的恩典，实属不当，这并不是一个公平的推论；因为这会与保罗的声明相矛盾，即“我们的救恩藏在盼望里”。

我承认，当我们信靠基督时，确实同时从死里复活；但我们也当谨记约翰的警示：虽然“我们现在是神的儿女，将来如何还未显明；我们所知道的是：基督显现的时候，我们必要像他，因为我们将见到他的本相”。

因此，基督虽在福音中赐予我们丰盛的属灵福分，但这些祝福的果实却隐藏在盼望的监护之下，直到我们脱去朽坏的躯体，被改变成那先我们而去之主的荣耀形像。

与此同时，圣灵吩咐我们倚靠应许；祂的权柄足以使塞尔维特的喧嚷止息。

因为根据保罗的见证，“敬虔有现在的生命和将来生命的应许”；因此保罗自豪的说：“我为基督的使徒，是照着在基督耶稣里的永生应许。”

在另一处，他提醒我们，我们所得到的应许与昔日赐给圣徒的应许相同。

最后，他把我们被应许的圣灵所印证视为福祉的美满。

事实上，我们若不以祂所应许的恩典为衣，披戴祂而来，便无法真正享受基督。

正因如此，祂虽住在我们心里，我们却如远离他的朝圣者般生活；因为“我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”。

这两种立场并不矛盾：我们在基督里拥有属天生命的全部完美，而信心正是对不可眼见之福分的观照。

惟须留意应许的本质或性质存在差异：因福音清晰揭示了律法仅以影子和预表所象征之事。

4.

这同样证明了那些人谬误之处——他们对律法与福音的比较，仅限于行为的功德与白白的归算称义之间。

我承认，这种对立决不应该被拒绝；因为保罗所说的 “律法 ”往往指的是公义生活的准则，在这个准则中，神要求我们履行我们对祂的亏欠，除非我们履行其中的每一部分，否则不会给我们带来生命的希望，相反，如果我们犯了最小的过犯，就会受到诅咒。

他在论述人因恩典蒙神悦纳、因罪得赦而被算为义的经文中，正是以此意使用“律法”一词——因为任何人皆无法遵守那应许赏赐的律法。

因此，保罗恰当地将律法的义与福音的义对立起来加以阐述。

但福音并没有取代整个律法，从而引入一种不同的救赎方式；而是确认并满足了律法所应许的一切，并赋予了影子以实质内容。

当基督说“律法和先知直到约翰为止”时，他并非将先祖们弃置于律法奴仆无法逃脱的咒诅之中；他实则暗示那些先祖仅领受了宗教信仰的初级启蒙，因而远未达到福音教义的崇高境界。

因此，当保罗称福音是“神的大能，要救一切相信的人”时，他又补充说：“律法和先知都为福音作见证”。

但在同一封书信的末尾，尽管他宣称耶稣基督的传道是“启示了创世以来所隐藏的奥秘”，他还是用下面的阐释来修饰这种情感——即，这奥秘“如今显明了，并藉着先知的经文传给万民”。

由此可知，当提及整部律法时，福音与其差异仅在于清晰的显明；但因基督向我们彰显了无价的丰盛恩典，因此可以理直气壮地说，上帝的天国已在基督降临之时建立在地上。

5.

现在，施洗约翰站在律法与福音之间，担任着与两者相关的中间职分。

虽然他称基督为“上帝的羔羊”和“赎罪的祭物”，传讲了福音的实质内容，但由于他没有清楚地表达基督复活后所显现的无与伦比的能力和荣耀，基督申明施洗约翰与使徒们并不平等。

其意在以下经文所示：“凡妇人所生的，没有一个兴起来比施洗约翰更大的；然而天国里最小的，比他还大。”

因他并非在赞美人的身份，而是在将约翰置于众先知之上后，将最高尊荣赋予福音的宣讲——正如我们别处所见，“天国”就是指福音的传扬。

当施洗约翰说自己只是一个“声音”，好像他不如众先知时，这个声明不是出于虚伪的谦逊；他的意思是说，真正的使节之职并不是托付给他的，他是以一个预言者的身份行事，正如玛拉基所预言的那样：“看哪，在主那大而可畏的日子来到之前，我要差遣先知以利亚到你们那里去”。

事实上，在他整个传道生涯中，他唯一的目的就是为基督预备门徒，他更援引以赛亚书证明这是上帝赋予他的使命。

正因如此，基督称施洗约翰为“发光的灯”，因为那时白昼还没有完全降临。

然而这并不妨碍他被列为福音的传道人，因他施行的是后来交付使徒们的相同洗礼。 但约翰开始的洗礼，直到基督被接进入天国的荣耀之后，使徒们才以更自由迅捷的步伐展开完成。

第十章             旧约与新约的相似性。

由前文所述可知，自世界创立之初，凡蒙神拣选归入祂子民群体者，皆通过与我们现行相同的律法和教义与神立约相系； 但鉴于确立此点至关重要，所以我将进一步说明：既然列祖与我们共享同一产业，并通过共同中保的恩典盼望同一救恩，他们在这种契约关系中的处境与我们究竟有何不同。

虽然我们从律法和先知书中收集的证据已充分证明，上帝的子民从未拥有过其他宗教与敬虔的准则，但鉴于某些作者围绕旧约与新约的差异引发诸多争论，可能使缺乏辨识力的读者心生疑虑，我们将专门用一章对此议题进行更深入精确的探讨。

更何况，原本就极具价值的论述，如今因塞尔维特及重洗礼派的某些狂热分子而变得势在必行。这些人竟将以色列民族视为猪群，妄称他们不过是被主在尘世宠溺的牲畜，丝毫没有在天上获得永生的希望。

为使虔诚的心灵免受此荼毒性谬误的侵蚀，同时消除因提及旧约与新约差异而可能产生的种种疑难，让我们在接下来的讨论中，看看它们之间有什么相似之处，又有什么不同之处；在基督降临之前，上主在古时与以色列人立下何种盟约，又在基督道成肉身后与我们缔结了怎样的新约。

2.

其实，这两个议题仅需一言便可了结：上帝与诸先祖之约与我辈之约，非但实质无异，实为同一契约，仅在施行方式上有别。

但由于这种极度的简短并不能让任何人清楚地理解这一主题，因此，如果我们要做任何有益的事情，就必须对其进行更深入的阐释。

但是，为了说明它们的相似性，或者说统一性，我们没有必要重述已经提到过的所有细节，也没有必要提前涉及其他场合将要讨论的内容。

此处须重点强调三项要义：

我们必须坚持：第一，世俗的富足与幸福并非犹太人最终追求的目标，而是他们被拣选进入永恒生命盼望的标志，而这一拣选的真实性已通过神谕、律法和先知向他们证实。

第二，他们与主立约的根基，并非建立在他们的任何功德之上，而是建立在神单纯的怜悯之上，因神呼召了他们。 

第三，他们既拥有又认识基督作为中保，借着他与神联合，并成为神应许的承受者。 

这些要点中的第二点，也许还不够为人所知，我们将在适当的地方详细论证。

我们将援引先知们众多明确的见证，证明主赐予或应许子民的一切福分，皆源于祂宽厚的仁慈。

第三点已在多处清晰阐明。

至于第一点，我们也没有全然忽略。

3.

在讨论第一点问题时，由于它与当前论题最为相关，并且是他们与我们争论的核心议题，我们将更专注地展开论述；然而，如果在解释其他两点问题时有所遗漏，可以在后续讨论中补充，或另择恰当篇章增补。

事实上，使徒消除了对所有这些问题的疑虑，当他说，天父上帝“借着先知在圣经中预先应许了关于祂儿子的福音”，并在指定时刻颁布了这福音；并且，那在福音中显明的因信称义，是“律法和先知所见证的”。

因为福音并不使人沉溺于现世生活的喜乐，而是提升他们到永恒生命的盼望；它不使人拘泥于地上的享乐，而是向他们宣告在天国预备的盼望，仿佛将人迁移至那里。

因为他在别处这样描述：“你们既信基督，就受所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据，直等到神的民被赎出来。”

又说：“我们听见你们在基督耶稣里的信心，和你们对众圣徒的爱心，是因那为你们存留在天上的盼望，就是你们从前在福音的真理之道上所听见的。”

又说：“神借着我们所传的福音呼召你们，使你们得着我们主耶稣基督的荣耀。”

因此，福音被称为“救恩的道”，“上帝拯救信徒的大能”，“天国”。

如今，既然福音的教义是属灵的，并开启通往永生的道路，那么我们切莫以为那些蒙应许、听闻福音之人，竟全然疏忽漠视自己的灵魂，沉溺于肉体享乐之中。

更不可有人在此狡辩，说：律法与先知所记载的有关福音的应许，并非为犹太人预备。

因保罗论及福音在律法中被应许后，紧接着便补充道：“凡律法所说的，都是对律法之下的人说的。”我承认这属于另一论点；但当他说律法所教导的一切确实属于犹太人时，他并未忘却数节经文前关于律法所应许福音的断言。

因此，使徒通过宣告旧约包含福音应许，最明确地表明它主要关乎来世的生命。

4.

基于同样的理由，它显然是建立在上帝的无偿恩典之上，并通过基督的中保得以确立。

即使是福音的宣讲，也仅仅宣告：罪人因上帝的父爱而称义，与他们自身的任何功德无关；而福音的全部实质最终都归于基督。

那么，谁敢说犹太人没有基督呢？——他们正是与我们同蒙恩典、与我们同享福音之约的人，而基督是这约的唯一根基。

谁敢说他们与白白赐予的救恩无关呢？——而我们被告知，因信称义的教义正是向他们传讲的。

但为了避免在显而易见的问题上过多争论，我们引用主的一个引人注目的表述：“亚伯拉罕因看见我的日子而欢喜；并且看见了就喜乐。” 

而基督关于亚伯拉罕的宣告，使徒表明在信徒中是普遍适用的，他说：“基督昨日、今日、直到永远都是一样的”。

因为他在那里不仅谈到基督永恒的神性，更论及那向信徒永恒彰显的大能。

因此，所以蒙福的童贞女玛利亚与撒迦利亚在颂歌中宣告：在基督里显明的救恩，正是上主向亚伯拉罕和列祖所立誓约的应验。

如果上主在基督的显现中信实地履行了祂的古老誓言，那么旧约的终极指向是基督和永生，这是无可否认的。

5.

此外，使徒使以色列人与我们平等，不仅在约的恩典上，也在圣礼的意义上。

当他援引圣经记载的惩罚实例警示哥林多人勿重蹈覆辙时，他首先指出，我们没有理由自以为高人一等，认为自己能够免受上帝对他们所降下的惩罚。

因主不仅赐予他们同样的恩惠，更借相同的圣礼彰显恩典；仿佛主在说：若你们因受洗印记与每日领受的圣餐蕴含美妙应许，便自以为超脱危险，却同时轻慢神的恩典，过放荡的生活——你们当知道，犹太人同样享有这些圣礼，主却仍降下最严厉的审判给他们。

他们曾在穿越红海时受洗，并在云柱的庇护下免受烈日灼伤。

我们的反对者坚称那次渡海是属肉体的洗礼，只在某种程度上与我们的属灵洗礼相呼应。

但若承认此说，使徒的论证便无法成立；因其意在阻止基督徒自以为在洗礼的恩典上优于犹太人。

紧随其后的“众人同吃那属灵之食，众人同喝那属灵之水” ，他将其解释为基督的象征——也不受此类质疑。

6.

为了否定保罗的这一声明，他们引用了基督的言论：“你们的祖先在旷野吃过吗哪，却都死了。 若有人吃这饼（就是我的肉），他必永远活着。”

但这两段经文并不矛盾。

主因为面对的听众只关心肉体上的满足，却对灵魂的滋养漠不关心，因此祂在一定程度上调整了祂的教导，以适应他们的理解能力，并以吗哪与祂自己的身体进行比较，特别是要触动他们的感官。

他们要求耶稣通过奇迹证明自己的能力，以确立权威——正如摩西在旷野中从天降下吗哪所行的神迹。

然而他们眼中吗哪不过是解救当时民众肉体饥饿的良方，全然未能领悟保罗所阐述的更崇高的奥秘。

因此基督为彰显祂将赐予的恩典远胜先祖从摩西所得，如此比喻： 若你们认为主借摩西赐下天粮，使子民免于旷野灭亡，这已是伟大而值得纪念的神迹——那么请思量：那赐予永生的食物，其尊贵程度该是何等超乎想象！

由此可见，主为何省略了吗哪所象征的核心意义，仅提及它所带来的最低级益处。

犹太人似乎意图责难耶稣，将他与摩西相提并论——后者曾以吗哪满足百姓的物质需求。

耶稣回应道：他赐予的恩典远胜于此，相较之下，百姓所仰慕的物质上的供应，实在不值一提。

保罗深知，当主从天降下吗哪时，不仅是为了维持他们的肉体，更是作为属灵奥秘的象征，预表在基督里所经历的属灵生命。因此，他并未忽视这个最值得深思的视角。

因此，确凿无疑的明证昭示：主如今赐予我们的永恒天国生命的应许，不仅曾向犹太人启示，更借着真正属灵的圣礼得以印证坚固。

奥古斯丁曾就此主题与摩尼教徒法乌斯展开详尽辩论。

7.

倘若读者更愿听闻律法与先知书中的见证，以证实属灵之约同样为列祖所共有——正如我们从基督及其使徒处所闻——我必欣然应允此愿。此举尤为可取，因它将更彻底地驳倒敌对者，使其再无借口进行未来的谬辩。

我将从这个论证开始，尽管我知道重洗礼派会傲慢地认为它毫无意义甚至近乎可笑，但它对那些谦逊且富有智慧的人来说将具有相当的分量。

我确信，神的圣言具有如此生命力，足以唤醒所有蒙神恩典参与其中之人的灵魂。

彼得所言历久弥真：“这是不能朽坏的种子，存到永远”； 这也是从以赛亚的言语中得出的结论。 

当上帝在古时以这神圣的约将犹太人与自己联合时，无疑是将他们分别为圣，赐予永恒生命的盼望。

当我提及他们领受了那将使他们与神更紧密结合的道时，所指并非遍及天地万物、贯穿宇宙的普遍性神圣交流——尽管这种沟通按各物本性赋予万物生机，却无法使人免于败坏的必然性。

我所指的是那种特殊的沟通方式，通过它，虔诚者的心灵得以启蒙，认识上帝，并在某种程度上与祂联合。

既然亚当、亚伯、挪亚、亚伯拉罕及其他先祖都是通过上帝话语的启迪与祂相连，我坚信他们无疑已进入祂不朽的国度。

因为这是一种真实参与上帝的状态，它与永恒生命的祝福密不可分。

8.

若此论仍显晦涩，且让我们直指盟约的本质——它不仅能令清醒者信服，更将充分揭露反对者的无知。

因为主一直与他的仆人立下这样的约：“我要作你们的上帝，你们要作我的子民。”

这些表述，根据先知们的普遍解释，包含了生命、救赎和圆满的福祉。

大卫屡次宣告“以耶和华为神的国民何其有福！祂所拣选为自己产业的百姓何其有福！”，此言绝非指世俗享乐，乃因耶和华拯救祂所拣选的子民脱离死亡，永远保守他们，以永恒的慈爱眷顾他们。

正如其他先知所言：“耶和华我的神，我的圣者啊，你岂不是从亘古就存在吗？我们必不死亡。”“耶和华是我们的律法者，耶和华是我们的君王，他必拯救我们。”“以色列啊，你何其有福！耶和华拯救的子民，谁能与你相比？”

但无需过多赘述这一点，因为在阅读先知书时，我们常被提醒：只要耶和华是我们的神，我们必得享一切福分的丰盛，甚至有得救恩的确据。

此言确有充分的理由；因为如果祂的面容一经显现，便是救恩的现时保证，那么，神岂会向任何人显现却不为其开启救恩的宝库？

正如祂借摩西宣告：神成为我们的神，乃是因祂“在我们中间行走”的明确条件。

但若无生命之拥有，便无法得着祂的同在。

虽然未作进一步阐述，但“我是耶和华你的神”这句话已足够清晰地向他们承诺了属灵的生命。因为祂宣告自己不仅是他们肉身的上帝，更是他们灵魂的主宰；因为灵魂若不借公义与神联合，死后便永远与神隔绝。

但若这种联合实现，便会带来永恒的救赎。

9.

此外，祂不仅宣告自己是他们的上帝，还承诺永远如此；使他们的盼望不仅满足于现世的祝福，更能延伸至永恒。

而未来时态的使用传达了这一观念，这一点可见于诸多经文：信徒不仅在现世苦难中得安慰，更对未来充满信心，相信上帝永不离弃他们。

至于应许的后半部分，祂更明确地向他们保证神圣的恩典将超越今生的界限：“我必作你后裔的神。”倘若祂意在宣告自己将通过祝福后代来施恩于他们死后的子孙，那么祂更不会忘记向他们本人彰显恩惠。

上帝不像世人，因死亡夺去施恩机会，便将爱意转投友人子嗣。

上帝的恩惠不受死亡阻隔，祂为亡者降下的慈爱祝福，将绵延千载。

因此，主借着明确的凭据向他们显明：祂的良善何等浩大丰盛，他们死后必亲身经历。当祂描述这恩典的丰盈将延伸到他们的所有后代时，便印证了真理，仿佛将这应许的完成展现在众人眼前。

当神在亚伯拉罕、 以撒、 雅各死了许久之后， 仍然称自己是他们的神。这其中蕴含着什么？如果他们已经灭亡，这岂不是一个荒谬的称呼？这就像祂说：“我是那些不存在之人的神。”

因此福音书作者记载，撒都该人被基督此一论据难住，竟无法否认摩西曾为死人复活作过见证；因他们从摩西本人那里学到：“祂的圣民都在祂手中。” 由此便可轻易推知：死亡并未湮灭那些被生死主宰者接纳于庇护之中的灵魂。

10.

现在，让我们回到这场争论的核心问题：信徒们是否曾被主如此教导，以致他们深知在另一个世界有更美好的生命，因而沉溺于对来世的憧憬而忽视了现世的生活？

首先，上帝所命定的生命历程本身就是一项持续的锻炼，通过它，信徒们被提醒——若仅在现世寻求幸福，他们便是世间最悲惨的存在。

亚当因追忆逝去的幸福而深陷痛苦，即便通过辛劳耕作也难以填补缺憾。神的诅咒不仅限于体力劳作，他便从唯一剩下的安慰中体验到了最痛苦的悲伤。 

他的两个儿子中，一个被哥哥所杀；而幸存的那个就理所当然地成为亚当憎恨和厌恶的对象。亚伯在青春年华时惨遭杀害，展现了人类灾难的典型例证。

当世人沉溺于感官享乐之时，挪亚耗费生命精华，在建造方舟的重负中度过漫长岁月。他逃脱死亡的经历比死上一百次还要痛苦。

因为方舟对他而言，如同十个月的坟墓，没有什么比被困如此之久、几乎浸泡在动物粪便中更令人厌恶的了。

在经历了如此巨大的困难后，他又遇到了新的悲伤。他目睹自己被亲生儿子嘲弄，被迫亲口诅咒这个因上帝的浩瀚仁慈才得以从洪水中安然获救的儿子。

11.

亚伯拉罕的信心堪称信德的最高典范，若以此为衡量标准，他当被视为等同于万族之主。因此，唯有归入他的家族，方能成为上帝的儿女。

如今，亚伯拉罕作为所有信徒的父亲，却连信徒中最卑微的地位都没有的话，还有什么比这更荒谬的呢？

然而，如果将他排除在信徒之外，甚至排除在最尊贵的地位之外，整个教会都将面临毁灭。

现在，关于他生活的境遇；——当亚伯拉罕第一次被召唤时，他被神的命令从他的本族、父母和朋友中撕裂开来，而与他们相处本应是生活的主要乐趣；仿佛神刻意要剥夺他生活中的一切快乐。

刚踏入受命居住之地，又因饥荒被驱逐出境。 

为求生计辗转他乡，为保全性命不得不弃妻而去，这对他而言或许比多次死亡更为痛苦。 

返回居住地后，他又因饥荒再次被驱逐。

在这样一个地区居住，频繁经历饥荒，甚至，如果他不离开那里，就会因缺乏食物而死亡，这算得上是何种幸福？

在亚比米勒的国家，他再次面临同样的困境，不得不以失去妻子为代价换取自身安全。

在他多年流离失所、四处漂泊的岁月里，由于仆人之间的不断争斗，他被迫遣走视如己出的侄儿。 

毫无疑问，他承受这一分离之苦，犹如承受截肢之痛。

不久后，他得知敌人已将侄儿掳为俘虏。

无论他将行程指向何方，都发现自己被野蛮的部族包围，甚至不允许他使用自己费尽心血挖掘的井水。

因为如果之前没有被禁止的话，他就不必从基拉耳王的手中购买井的使用权了。

当他年老体衰，过了生育的年龄时，他经历了与这个年龄相伴的最令人不快和痛苦的境遇。

他自认为将无后代，直到出人意料地生下以实玛利；他为以实玛利的出生付出了高昂的代价，而同时他正因撒拉的责备而疲惫不堪，仿佛他鼓励了女仆的悖逆，从而自己成了家庭纷争的根源。

最终以撒出生；但他的出生附带一个条件，即长子以实玛利必须被逐出家庭，如同敌人般被遗弃。

当以撒独自一人陪伴这位年迈的圣者度过晚年时，他很快便被命令要把以撒献为燔祭。

人类的头脑还能想象出什么比父亲亲手处决自己的儿子更悲惨的事情吗？

如果他因疾病离世，每个人都会认为这位年迈的父亲极度不幸，因为他得到一个儿子只是个玩笑，如今丧子之痛必将加倍于昔日无子的哀伤。

如果他被某个陌生人屠杀，这场灾难会因他死亡的可怕性质而大大增加；但被父亲亲手杀死，则超过了所有其他痛苦的例子。

简而言之，亚伯拉罕一生中被驱赶和折磨，如果有人想举例说明充满灾祸的人生，再难寻得比他更合适的范本。

也不要以他最终从众多极端危险中获得繁荣解脱为由，认为他并非完全不幸。

因为我们不能称长期挣扎于无尽困境者为幸福之人，唯有那些免于苦难、得以安享当下福乐的人，才配得上幸福生活的称号。

12.

以撒虽然遭遇的灾祸较少，却几乎从未享受过丝毫的快乐。他也经历着那些使人无法在世间获得幸福的烦扰。

饥荒迫使他离开迦南地；他的妻子被强行带走；他的邻居经常侵扰他，并采取各种手段折磨他，以至于他也被迫与他们争夺水源。

在他自己的家庭中，他因以扫的妻子们而备受困扰；他因儿子的不和而忧心忡忡，而化解这场大祸的唯一方式，竟是将受过祝福的儿子放逐。

至于雅各，他不过是极度不幸的典型例证罢了。

他在家中度过童年，承受着哥哥的威胁和恐吓，最终不得不屈服。

逃离父母与故土的他，除却流亡的苦涩，更遭叔父拉班的冷遇。

他不仅要忍受七年艰苦严酷的奴役，还被欺骗娶了一位妻子。

为了另一位妻子，他不得不开始新的奴役，正如他自己所抱怨的，白日被烈日灼烧，长夜被寒霜冻僵。

在二十年的极端艰辛中，他每天都遭受岳父的欺负。 

即便回到自家，也难享安宁——妻室间的敌意、争执与竞争，令家庭几乎分崩离析。

当他被命令返回自己的故土时，他不得不以一种类似于可耻逃亡的方式离开。

即使如此，他在旅途中仍无法逃脱岳父的责备与侮辱。

随后，他陷入更大的困境。

当他向兄长进发时，眼前浮现出残暴宿敌能设下的种种死法。

在等待兄长逼近时，他被可怕的恐惧折磨得心神俱碎； 当他终于见到对方时，像个半死之人般扑倒在他脚前，直至发现对方展现出远超他所敢奢望的宽容。

此外，他刚踏入故土便痛失挚爱的妻子拉结。

随后又闻其与拉结所生的爱子——他最珍视的骨肉——遭野兽撕裂的噩耗。

他因丧子之痛而悲恸欲绝，在哀悼多日后，他固执地拒绝一切安慰，说：“我要带着对儿子的哀悼下到坟墓里去。”

 与此同时，女儿遭强暴的屈辱，以及儿子们鲁莽复仇的行径，不仅令他成为全境居民的憎恶对象，更使他身陷屠戮的迫在眉睫之危——这些岂非忧虑、悲痛与烦扰的无尽源泉！

 紧接着是长子流便犯下的骇人罪行，这世上再没有比这更沉重的打击了。

如果一个男人的妻子被玷污被视为最大的不幸，那么当这种罪行是由他自己的儿子犯下时，我们又该如何评价呢？

不久之后，他的家庭便陷入乱伦的污秽之中；如此连串耻辱之事，足以让一个原本坚强不屈、未曾被灾难击垮的心灵崩溃。

临终之际，当他在饥荒季节为自己和家人寻找食物时，耳边传来新的灾难消息，告知他其中一个儿子被关押在监狱中；为了救回他，他不得不将心爱的便雅悯托付给其他兄弟照料。

如此重叠的苦难中，谁能想象他曾有片刻喘息？他本人——最能为自己作证之人——向法老宣告：他在世的日子既少且苦。

通过承认自己一直生活在持续的苦难中，他否认自己享受了上帝应许给他的福乐。

因此，雅各要么对神的恩典作出了不当且忘恩负义的评价，要么他宣称自己在世上饱受苦难时说的是实话。

如果他的断言是真实的，那么则表明他的希望并未寄托于尘世之事。

13.

如果这些圣族长们确实期待从上帝手中获得幸福的生活，那么他们所认识并憧憬的，必是与尘世生命截然不同的福乐境界。

使徒对此有非常美丽的阐述：“亚伯拉罕因着信，住在应许之地，如同在异乡寄居作客，与承受同样应许的以撒、雅各同住帐棚。因为他等候那座有根基的城，就是上帝所设计建造的。”

“这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。  因为他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。但如今他们渴望一个更美的家乡，就是天上的。所以，上帝不以被称为他们的神为耻，因为祂已经为他们预备了一座城。”

倘若他们没有期待在另一个世界实现这些应许，就如此坚定地追随那些在世上毫无希望的应许，那他们就愚昧得无可比拟了。

使徒尤为有力地强调：他们将现世生活称为寄居之旅，这也正如摩西所言。

如果他们是迦南地的寄居者和过客，那么上帝赐给他们的应许，使他们成为那地的继承人，又该如何解释呢？

这显然表明，上帝赐给他们的关于迦南地为产业的应许，指的是更遥远的事物。

故此，除墓地之外，他们从未在迦南获得寸土——这正表明他们深知唯有死后方能享应许之福。

这就是雅各为何如此渴望被埋葬在那里，以至于他让儿子约瑟发誓承诺；也是约瑟为何命令将他的骸骨移至那里，即使在他死后数个世纪，骸骨早已化为灰烬。 

14.

简而言之，显然可以看出，他们在人生的各项追求中始终将未来境界的福乐作为目标。

雅各为何如此热切地渴望并冒着生命危险去争取长子名分？尽管这会导致他流亡并几乎被家族排斥，而他从长子名分中根本无法获得任何的实际现世利益。

除非他将目光投向更崇高的祝福。而他临终前以垂死之声宣告的这番话，正印证了他的信念：“耶和华啊，我等候你的救恩。”

当他感到自己即将死去时，若不是在死亡中看见新生命的开始，他还能期待什么救恩呢？

但我们为何要争论圣徒和上帝的儿女的死后结局？即便是一个在其他方面竭力抵挡真理之人，也并非全然缺乏这般认知。

巴兰说：“愿我死在义人的死中，愿我的结局像他一样”；这是什么意思？

不就是大卫后来用以下话语表达的同样意思吗？“在耶和华眼中，圣徒的死是宝贵的。”“恶人必被恶所杀。”

若死亡是人类存在的终极边界，义人与不虔者便无二致；二者的区别在于死后等待他们的不同命运。

15.

到目前为止，我们尚未超越摩西五经中的启示。

我们的对手声称，摩西的唯一职责是通过土地的肥沃和万物的丰盛，说服一个世俗的民族敬拜上帝。

然而，除非有人故意拒绝眼前明证，我们已然发现关于属灵恩约的清晰宣告。

但若我们转向先知，在那里我们便能看到关于永恒生命与基督国度最完整的启示。

首先，根据神安排的顺序，大卫在时间上早于其他先知，预示天上的奥秘也较后来的先知更为模糊；

但他以何等清晰和确定的语气将所有著作指向此终极目标！

他对尘世居所的评价，可从以下经文中表明：“我在你面前是客旅，是寄居的，如同我列祖一样。诚然，人纵在盛年，也全然是虚空。人行走，尽是虚妄。主啊，我如今还等候什么呢？我的盼望在你那里。”

这位先知既承认尘世万物皆虚幻无常，却仍坚守对神的盼望，显然已预见另一世界为他预备的永恒福乐。

每当大卫想给予信徒真实的安慰时，他总以这般默想唤醒众人的心。

在另一处，论及人生短暂易逝之后，他接着说：“但耶和华的慈爱永远长存，归于敬畏祂的人。”

类似的还有以下经文：“你从亘古就立定了地的根基，天也是你手所造的。它们终将消亡，唯你永存；是的，它们都必如衣服渐渐旧了；你必像更换衣服一样更换它们，它们也必更换；唯你永恒不变，你的年岁没有穷尽。  你仆人的子孙必存留，他们的后裔必在你面前稳固建立。”

倘若天地虽毁灭，敬虔之人仍在主面前得以坚立，那么他们的救恩必与主的永恒相连。

但这盼望若非建立在《以赛亚书》的应许之上，便全然无法成立： “天必如烟消散，地必如衣裳渐渐旧了，其上的居民也必如此死亡；惟有我的救恩永远长存，我的公义也不废去。”

此处所言永恒，乃指公义与救恩在人间的彰显，而非上帝本性之永恒。

16.

他经常谈论信徒的繁荣，这只能被理解为指天国的荣耀显现。

以下是相关经文： “主保护祂圣徒的灵魂，祂从恶人的手中拯救他们”；“光明为义人播撒，喜乐为心中正直的人预备。”

又说：“义人的义永远长存；他的角必因尊荣而高举。 恶人的心愿必归于虚无。”

又说：“义人必因你的名而称谢；正直人必在你面前居住。”

又说：“义人必被永远记念”；“耶和华救赎他仆人的灵魂。” 

主常将仆人弃置于不虔者的暴怒之中，不仅任其受折磨，更任其被撕裂毁灭；他容许善人困于卑微与湮没，而恶徒却几乎如星辰般耀眼；他亦不以慈颜之光慰藉信徒，使他们得以享永恒之乐。

因此，大卫并不掩饰，坦然承认：若信徒专注于当前的境况，必深陷重压——他们将因担忧无辜者从上帝那里得不到恩惠或赏赐而遭受极大的试探。 

诚然，不虔者多半得势横行，而虔诚者却饱受耻辱、贫穷、轻蔑与种种困苦的压迫。

“我的脚几乎滑倒；我的脚步险些失足。因为我看见恶人亨通，就嫉妒愚顽人。”

最后他总结道：“我思索这事，心里甚是烦闷，直到我进入神的圣所，才明白他们的结局。”

17.

由此可见，大卫的忏悔昭示我们：旧约时代的圣洁先祖并非不知晓——上帝极少或从不在此世赐予仆人应许之物。正因如此，他们将心志提升至神的圣所，那里藏着现世生活的阴影中不可见的珍宝。

这圣所就是最后的审判，虽然他们肉眼无法看见，但他们甘心凭着信心去领受。 

凭借这种信心，无论尘世遭遇何种变故，他们仍坚信必有一日神的应许终将实现。

这一点从以下经文中可见一斑：“我必在公义中看见你的面；我醒来时，必因你的形像而满足。”又说：“我如上帝殿中的青翠橄榄树。”又说：“义人必如棕树繁茂；他的生长必如黎巴嫩的香柏树。那些栽种在耶和华殿中的，必在我们神的院宇中繁茂。他们年老的时候仍要结果子，要满了汁浆而常发青。”

此前大卫说道：“耶和华啊，你的作为何其广大！你的意念何其深远！作恶的虽然如草一样茂盛，作孽的尽都兴旺，却是为要永远被除灭。”

除却神的国度显现颠覆尘世荣华之处，信徒这般美善与优雅何处可寻？

当他们能将目光转向永恒，轻视眼前灾祸的短暂严酷时，便坚定地发出以下宣告：“耶和华必不使义人动摇。但你，上帝啊，必将他们这些恶人带入毁灭的深坑。”

在这个世界上，何处是吞噬恶人的毁灭之坑？

正如别处所言，恶人无需长时间的经受煎熬，便“转眼间下到阴间”，这岂非他们享福的明证？

 圣徒那伟大的稳固何在？大卫本人在哀叹中屡次描述他们不仅受困扰，更遭压迫与摧残。他所指的绝非世间动荡所致——那动荡甚至比海浪更汹涌——而是指主终将成就之事：当祂有一天坐上审判台，为天地万物定下永恒归宿之时。

这一点从另一首诗篇中可以看出，他在其中给出了以下美丽的描述：

“那些倚靠财物、夸耀自己财富的，无人能救赎弟兄，也无法为他向神赎价。他见智者死亡，愚昧人和愚顽人同样消亡，将他们的财富留给他人。

他们心里想：我们的房屋必存到永远，我们的居所必世世代代长存；他们将田地按自己的名命名。然而人纵享尊荣，也不长久；他如同将死的牲畜。他们这样行是愚昧的，然而，他们的后代却称赞他们的言语。他们如同羊群被埋入坟墓；死亡将吞噬他们；正直之人将在清晨统治他们；他们的荣美从居所中消失，将在坟墓中消逝。”

首先，这段对愚昧人的嘲讽——因他们将倚靠寄托于世间变幻无常的福乐——表明智慧之人应当寻求截然不同的幸福。

但当他确立了敬虔者在恶人毁灭之后的统治时，他更明确地揭示了复活的奥秘。

我们该如何理解他所提到的“清晨”呢？难道不是指在现世终结之后，新生命的开启吗？

18.

由此产生了这样的省思，成为信徒在苦难中的安慰与治愈之方：“耶和华的怒气不过是转眼之间；祂的恩惠却是一生之久。”

那些终生受苦之人，如何将苦难限定于转瞬之间？他们何时能察觉到神恩典的如此长久？而这恩典他们几乎从未尝过其中的一丝滋味。

若目光仅局限于尘世，他们绝无可能获得这般领悟；但当他们仰望天国，便知晓上主以苦难锤炼圣徒不过是“转瞬之间”，而祂以“慈爱”“聚集”众人的恩典却是“永恒”的。

另一方面，他们预见到了不虔敬之人那永恒无尽的灭亡——这些不虔者曾像做梦一样快乐了一天。 

因此有以下感叹：“义人的纪念永远常存；恶人的名号必归于朽灭。” 

“在耶和华眼中，圣徒的死极其宝贵。”

撒母耳记中也说：“耶和华必保守圣徒的脚步，恶人却要在黑暗中沉默。”

这些表述向我们表明，他们深知：无论圣徒遭遇何等变故，他们的最终结局必将获得生命与救赎；而恶人的昌盛不过是条愉悦的道路，却正将他们引向永恒死亡的深渊。

因此他们称此类人的死亡为“未受割礼者的灭亡”，因这类人已断绝复活的盼望。

故大卫所能构想最沉重的咒诅莫过于：“愿他们从生命册上被涂抹，不得与义人同列。”

19.

但约伯的以下宣告最为引人注目：“我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上；我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝；我自己要看见他，亲眼要看他，并非别人。”

有些自诩具有批判性智慧的人，纠缠于此，认为这并非指最终的复活，而是指约伯期待上帝对他更恩惠的那一天。 

尽管我们同意经文也包含这种意思，但我们仍将迫使他们承认——无论情愿与否——若约伯的思绪仅局限于尘世，绝不可能怀抱如此宏大的盼望。

因此我们不得不承认：那位预见救赎主必与他同在——即便在坟墓中躺卧之时——的约伯，其视野必然已升华至永恒生命的境界。

对于那些只关注现世生活的人来说，死亡是极度绝望的源头，然而，这并不能摧毁约伯的希望。

“纵使祂杀我，” 约伯说，“我仍要信靠祂。”

也不要让任何轻率之人在此辩称：这些不过是少数人的言论，远不足以证明此种教义在犹太人中盛行。

我将立即回应，这些少数人的宣言并非揭示任何深奥的智慧——此类智慧仅由卓越的智者私下传授；而是圣灵已立他们为百姓的教牧，他们公开宣扬的正是那些应被普遍接受的神圣奥秘，并成为公众信仰的基本原则。

因此，当我们听到圣灵的公开启示时，其中他如此清晰明确地论及犹太教会中的属灵生活，若将这些启示完全套用于仅提及地上与世俗富足的属肉体之约，那将是难以容忍的乖谬之举。

20.

如果我们转向后来的先知，我们就可以自由地展开论述，仿佛置身于熟悉的领域。

因为如果从大卫、约伯和撒母耳那里证明我们的观点并不困难，那么在那里我们将会更为顺畅地做到这一点。

这是上帝在赐予怜悯之约时所遵循的秩序与安排：随着时间的推移，应许的完全显现日益临近，上帝便逐日以新的启示加以阐明。 

因此，在起初，当亚当首次获得应许时，这如同点燃了一些微弱的火花。

后续的应许使光芒显著扩展，并持续增长，其辉煌逐渐蔓延至广阔范围，直至最终，所有阴云消散，基督——公义的太阳——完全照亮了整个世界。

因此，若我们需要先知们的见证来支持我们的论点，完全不必担心他们会让我们失望。

但我认为这是一个非常广阔的领域，它会占用我们比我们计划所允许的更多的注意力——因为它可以提供一本厚书的素材——而且我认为，通过已经说过的内容，我已经为即使是理解力较弱的读者铺平了道路，使他们能够毫无困难地继续阅读，因此我将避免目前并不十分必要的冗长。

我仅提醒读者，要沿着我们已提供的线索继续前进；即，每当先知们提到信徒的福乐时，这种福乐在现世生活中几乎找不到任何痕迹，读者应回到这一区分；为了更好地阐明神的恩典，先知们以比喻的方式向民众展示； 但他们所作的这种描述，旨在使人摆脱尘世的束缚，超越时间的桎梏，超脱终将消亡的世间元素，从而自然激发人们对未来属灵生活的幸福境界进行沉思。

21.

我们仅举一例即可明证。

以色列人被掳至巴比伦后，深感流离失所犹如死亡，几乎无法相信以西结关于他们回归的预言；因为他们将其视为与宣布腐烂的尸体复活同等荒谬的预言。

主为了表明即使这种困难也无法阻止祂展现仁慈，便让先知看见一片满是枯骨的田野，祂仅凭话语的力量便瞬间使这些枯骨复活并充满活力。

这一异象确实纠正了当时的怀疑态度；但同时提醒犹太人：上主的权能远不止于复兴子民，因为祂的旨意仅凭一言便能轻易使枯干散落的骸骨复活。

因此，你可以恰当地将这段经文与以赛亚书的另一段经文相比较：“你的死人必复活；我的尸首必与他们一同复活。醒来吧，你们这住在尘土中的人，要歌唱；因为你们的露水如草上的露水，大地将吐出死者。我的百姓啊，你们要进入内室，关上门，藏起来片刻，等候忿怒过去。看哪，耶和华要从他的居所出来，惩罚地上居民的罪恶；大地也要显露所藏的血，不再遮盖被杀的人。”

22.

然而，若试图将每段经文都归入这样的解释范式，则未免荒谬。

因为有些经文毫无掩饰地揭示了信徒在上帝国度中将获得的永恒生命。

其中有些是我们已经引用的，还有许多其他的地方，但特别有这两处，一处在以赛亚书中：

“我所造的新天新地，必在我面前存留，这是耶和华说的。你们的后裔和你们的名也必存留。从一个新月到另一个新月，从一个安息日到另一个安息日，凡有血气的都必来在我面前敬拜，这是耶和华说的。他们必出来观看那些悖逆我之人的尸首，因为他们的虫是不死的，火是不灭的。”

但以理书中另有记载： “那时，保护你百姓的伟大君王米迦勒必站起来。那时必有大艰难，从有国以来直到那时，没有这样的艰难。但你的百姓中，凡名字记在册上的，必得拯救。许多在尘土中沉睡的人必复醒，有人复活得享永生，有人复活却要受羞辱，永远被憎恶。”

23.

现在，关于剩下的两个问题，即列祖们以基督作为他们恩约的保证，并且他们将对祝福的所有信心都寄托在他身上，因其争议较少且更为明晰，故不必费力论证。

因此，我们可以安全地得出撒旦的所有诡计都无法推翻的结论：旧约，即主与以色列民族所立的约，并非仅限于世俗事物，更是包含了关于属灵和永恒生命的应许；凡真心接受此约者，心中必铭刻此盼望。

那么，让我们远离这个荒谬而有害的观念，即主向犹太人提出的，或是犹太人所追求的，仅仅是食物的丰盛、肉体的享乐、财富的昌盛、外在的权势、子孙的繁衍，以及凡属血气之人所珍视的一切。

因为在现今的恩典时代，基督向他的子民所应许的天堂国度，无非是让他们与亚伯拉罕、以撒和雅各一同坐席；而彼得也曾断言，他那个时代的犹太人是福音恩典的继承者，当他说“他们是先知和上帝与他们祖先所立之约的子孙”时，便是如此。

为使此真理不仅止于言辞见证，主更以实际行动予以印证。

因他在复活之日，使许多圣徒分享复活的荣耀，令他们显现在城中；以此确证：他为赢得永恒救恩所行所受的一切，与旧约的信徒一样属于我们。

正如彼得所言，他们也蒙赐了同一位圣灵，这位圣灵是我们重生得生命的主。 

当我们得知，那与我们同在的圣灵，祂仿佛是我们内心中永恒生命的火花，因此在某处被称为“我们产业的凭据”，也以同样的方式住在他们里面时，我们怎敢剥夺他们永恒生命的产业呢？

因此，撒都该人昔日竟陷入如此愚昧，否认复活与灵魂不朽，实属令人惊讶，因为他们本可从圣经中，如此清晰的见证中，获得这些真理的明证。

而当今犹太民族整体的愚昧，竟期待弥赛亚建立一个地上的国度，若非圣经早已预言他们将因弃绝福音而受此惩罚，他们的荒谬程度实在难以理解。

因为上帝公义的审判本就如此：那些拒绝接受天赐光明、甘愿沉溺于黑暗之人，其心灵终将被蒙蔽。

因此，他们研读摩西律法，勤勉翻阅经卷，但因有一层遮蔽的帷幕，使他们无法察觉其面容中所闪耀的光辉；这光辉将一直被遮蔽和隐藏，直到他们归向基督，而他们现在正竭力试图将这光从基督那里转移和分散。

第十一章              旧约与新约的差异

那么有人会问：旧约与新约之间难道就没有任何差异了吗？那些将两者作为截然不同的事物进行比较的经文又该如何解释呢？

我承认圣经中所提到的差异，但我坚持认为这些差异并不削弱已确立的统一性；这一点将在我们按适当顺序讨论时得以明了。 

就我所见所记，主要差异可归为四类；若有人愿增设第五类，我亦不作丝毫反对。

我断言并承诺证明：这些差异皆关乎施行方式而非本质内容。

从这个角度来看，它们不会阻止旧约和新约的应许保持一致，也不会损害两约应许在基督里同根同源的本质。

首要差异在于：尽管主始终愿引导子民的心志，提升他们的心灵，使之仰望天上的基业，但为更激励他们对此怀抱盼望，祂昔日便借着地上福分的象征，使他们得以瞻仰并部分享用这基业。

如今，借着福音更清晰明确地启示了未来生命的恩典，祂便摒弃了昔日对以色列人所采用的较低层次的教导方式，直接引导我们的心灵去领受这恩典。

那些忽视上帝此等旨意之人，认为神古时的子民仅停留在所应许的物质祝福层面；他们频繁听到迦南地被提及为遵守神律法者的卓越奖赏，甚至于是唯一的奖赏。 

他们听闻上帝对违背律法者最严厉的惩罚，不过是驱逐出该地并分散至异国他乡。

他们认为这几乎就是摩西所宣告的一切祝福与诅咒的全部实质。

因此他们确信地断言：犹太人被与其他民族隔离，并非为他们自身，而是为我们——好让基督教会获得一个形象，使其外在形态能成为属灵事物的范例。

然而圣经屡次明示：上帝亲自赐予他们地上的恩惠，正是为了引导他们期待天上的福分。那么不考虑这种恩典的安排，实属极度缺乏经验，甚至可称愚昧。

我们与这些人的争议焦点在于：他们主张以色列人视迦南地的占有为至高无上的终极福分，而对我们而言，自基督启示以来，这不过是天国产业的象征。

我们则主张：他们所享有的地上产业，恰如镜中映照，预示着他们深信天国为其预备的永恒产业。

2.

保罗在《加拉太书》中使用的比喻将更充分地说明这一点。

他将犹太民族比作一个年轻的继承人，由于尚无法自行治理，因此遵循导师或监护人的指示，并被托付照管。

他将这一比喻主要应用于礼仪，但将其应用于我们当前论题是恰当的。 

他们与我们一样，都继承了相同的产业；但他们尚未达到能够继承并管理这一产业的年龄。 

他们中间的教会与我们中间的教会相同；虽然这教会仍处于幼年阶段。

因此，主让他们接受这种教导，以便他能赐予他们属灵的应许，不是公开和显明的，而是隐藏在属世的象征之下。

因此，当他接纳亚伯拉罕、以撒和雅各及其后裔进入永恒生命的盼望时，他应许他们迦南地作为产业；并非要使他们的盼望止于那片土地，而是借着对那地的盼望，使他们得以操练并坚固对那尚未显现之真产业的盼望。

为了不让他们被迷惑，上帝给了他们一个更高的应许，证明那片土地并非上帝要赐予的最高福分。 

如此，亚伯拉罕既蒙应许得地，便不得沉溺安逸，而是有一个更高的应许使他的心志提升到主那里。 

因为他听到主说：“亚伯拉罕，我是你的盾牌，是你极大的赏赐。”

在此我们看到，主向亚伯拉罕显明自己就是他终极的赏赐，使他不致追求这世间元素中那些不确定且转瞬即逝的赏赐，而是思念那永不衰残的赏赐。

神随后附加赐地的应许，不过是仁爱的象征，乃是天国产业的预表。 

而圣徒们持有此观点，从他们自己的言语中便可明了。

大卫由此从暂时的福分升华至那圆满而终极的幸福。 

“我的灵魂切慕，甚至倾倒，为要得见耶和华的院宇。”“神是我的产分，是我的福分，直到永远。”又说：“耶和华是我的产业，是我杯中的分；你必持守我所得的分。”又说：“我向你呼求，耶和华啊！我说：你是我的避难所，在活人之地，你是我的分。”

那些敢于如此表达自己的人，无疑表明他们在盼望中超越了世界和一切现世的福祉。

然而，先知们经常用主所赐予他们的预表来描述这未来世界的福乐。

我们必须以这种意义理解以下经文：“义人必承受地土”；“恶人必从地上剪除”；以及以赛亚的各种预言，预言耶路撒冷的未来繁荣，以及锡安将享有的丰盛。

我们看到，所有这些事情都与我们暂居的土地或地上的耶路撒冷无关，而是属于信徒的真正故乡，以及那座天上的城，在那里“主所命定的福，就是永远的生命。”

3.

这就是为何旧约时代的圣徒们视这短暂生命及其祝福为至宝，其珍视程度远超我们今日所能企及。

尽管他们深知不应将此生视为人生终点，但当他们回想起主曾以何等恩典的印记标记此生，旨在以适合他们幼小心灵的方式教导他们时，他们从中获得的喜悦远胜于单纯将其视为福分本身。

正如主借着现世的祝福向信徒彰显慈爱，在这些象征中预表属灵福乐；同样，祂也借着肉体惩罚，预示对弃绝之人的审判。

因此，正如上帝的恩典在世俗事物中更为明显，祂的惩罚也是如此。

不明事理的人们，不考虑这种惩罚与奖赏之间的类比与对应（姑且如此说），便惊诧于上帝性情竟有如此巨变；在古时，祂随时准备以严酷可怖的惩罚即刻报应人类一切过犯，但现在，仿佛祂已经搁置了古时的愤怒，惩罚的严厉程度和频率都大大降低； 因此，他们几乎采纳了摩尼教徒的观点，认为旧约中的上帝与新约中的上帝是截然不同的存在。

但我们若将注意力转向我所观察到的上帝的安排，便能轻易化解此类难题。即：在那个时期，上帝以某种程度的隐晦方式与以色列人立约，祂意图通过尘世的福泽预示并预表未来永恒的福祉，而通过肉体的惩罚预示并预表灵性死亡的沉重。

4.

旧约与新约之间的另一差异在于预表意义，因为旧约在真理尚未显现的情况下，仅展现了形象与影子而非实体；而新约则展现现存的真理与实质本体。

这一观点在新约与旧约对比的论述中普遍提及，但在《希伯来书》中的阐述比其他任何地方都更为详尽。

使徒在书中驳斥那些认为废除摩西律法必将导致宗教信仰彻底毁灭的观点。

为了驳斥这个错误，他引用了诗篇关于基督祭司职分的预言；因为既然基督已蒙托付永恒的祭司职分，我们就可断言那每日新祭司更替的旧时祭司制度必将终止。

但他证明这位新祭司的任命更优越，因为他是以誓言确认的。 

他随后补充说，祭司职分的转移也意味着恩约的更新改变。 

他论证这种更新势在必行，因律法本身存在缺陷，无法使人达到完全。

随后，他进一步阐述了这种缺陷的本质，即律法所规定的外部义行，这些义行包含在属肉体的规条中，无法使遵守这些规条的人在良心上达到完全；通过动物祭物，既不能除罪，也不能带来真正的圣洁。

因此，他得出结论，律法包含“未来美好事物的影子，而非本物的真像”；因此，它唯一的作用就是引入“更美的盼望”，而这盼望在福音中得以显明。

此处需探究：律法之约与福音之约、基督的职事与摩西的职事究竟在何种意义上形成对照？

如果比较涉及应许的实质内容，那么两约之间将存在重大的不一致；但由于问题的性质使我们转向另一个方面，我们必须关注使徒的论述范围，以便发现真理。

让我们提出上帝所立的永恒之约——此约永存，永不废弃。其确立与印证的根基，乃是基督的成就。

在等待此确证期间，主借摩西设立礼仪，作为庄严的印证象征。

关于律法所定的礼仪是否应终止并让位于基督，曾引发争论。

如今，尽管这些仪式只是恩约的附带事物，但作为恩约实施的手段，它们被称为约——正如其他圣礼也常以所象征的事物命名。

简言之，所谓旧约即是以仪式与祭祀为载体的盟约确认仪式。

既然其中并无实质内容——除非我们更进一步——使徒主张它应当被废除，为基督让路，因基督是更美之约的担保者与中保，借着他，选民已一次永远地获得了圣洁，那些在律法下存留的过犯也被涂抹了。

或者，若你更倾向于以下表述，可以这样说：主所立的旧约是交付给犹太人的，包含在象征性且无效的仪式遵守中，因此是暂时的，因为它仿佛悬而未决，直到被坚实而实质性的印证所支撑；但当它被基督的宝血所圣化并确立时，便成为崭新而永恒的约。

故基督在圣餐中赐予门徒的杯，称为“新约之杯，以祂的血立约”； 这表明当上帝的约用他的血印证时，其真理便得以成就，从而成为新而永恒的约。

5.

因此，使徒所言“在基督道成肉身显现之前，律法如同导师引领犹太人归向基督”的含义便显而易见了。

他承认他们是上帝的儿女和继承人，但由于他们的年幼，需要在导师的看护下成长。

因为在公义的太阳升起之前，既没有如此充分的启示之光，也没有如此清晰的理解力。 

因此，主以这样的方式向他们赐下他话语的光，使他们对基督的认识仍处于遥远而模糊的状态。

保罗将这种理解的匮乏比作孩童状态，这是主愿意让他们在世俗的小学和外在的仪式中受教，如同幼童的训诲，直到基督的显现，借着他，信徒的知识将成长到成熟。

基督自己也提到了这种区别，他说：“律法和先知直到约翰为止；从那时起，神的国就传开了。” 

摩西和先知们向同时代人揭示了什么？他们使人们略尝到那将在后世清晰显现的智慧，并使他们对其将来的辉煌有了遥远的展望。

但当基督得以清晰指认之时，神的国便显明了。

因为在他里面，我们发现了“一切智慧和知识的宝藏”，借着这些，我们几乎可以进入天上的至圣所。 

6.

同样，我们的论点也不因以下事实而受到质疑：在基督教会中，几乎找不到一个人的信心能与亚伯拉罕的信心相提并论；并且众先知因圣灵的恩赐而显得如此卓越，以至于即使在今天，也能照亮整个世界。

因为我们当前的探讨，不是主赐予少数人的恩典，而是祂教导子民时所采用的常规方法；这种方法甚至是连先知们自身也遵循的途径，纵使他们已蒙受超越常人的特殊启示。

因为他们关于非常遥远事物的讲道，不仅是模糊的，而且以象征隐喻呈现。

况且，纵使他们拥有非凡的知识，却仍需与众百姓一同接受教导，故被视为与众人同具孩童般的身份。

最终，无人能拥有全然清晰的知识，以至于都或多或少蒙受着时代迷雾的笼罩。

因此，基督有此论述：“许多先知和君王渴望看见你们所看见的，却没有看见；渴望听见你们所听见的，却没有听见。” “你们有福了，因为你们的眼睛看见了，耳朵听见了。”

确实，基督的降临理应以揭示天国奥秘的更清晰启示为标志。

同样的目的也体现在我们之前引用的彼得前书的经文中，其中提到，他们被告知，他们劳苦的最大果效将在我们这世代显明。

7.

我现在要谈到第三个差异，这个差异引自耶利米的话，他说：“看哪，日子将到，这是耶和华说的，我要与以色列家和犹大家立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。虽然我是他们的丈夫，他们却背了我的约。这是耶和华说的，但我与以色列家所立的约，必不照他们列祖所立的约。耶和华说，那些日子以后，我要将我的律法放在他们里面，写在他们心里；我要作他们的神，他们要作我的子民。他们不再需要人教导邻舍和弟兄说：‘你该认识耶和华’，因为他们从最小的到至大的，都必认识我。这是耶和华说的，因为我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。”

使徒由此经文引申出律法与福音的对比：他称前者为字句的律法，后者为属灵的道理；前者刻在石版上，后者铭于心间；前者是死亡的宣讲，后者是生命的宣讲；前者是定罪的职事，后者是称义的职事；前者已经废去，后者仍然存留。

既然使徒旨在阐释先知的原意，我们只需考察其中一位的言辞，便足以明了二者的真实含义。

然而，他们之间有些差异。

因为使徒对律法的描述不如先知那般尊崇；而且，这不仅是因为律法本身，还因为有一些搅扰者，他们对律法怀有不恰当的热忱，并因对礼仪的偏执而遮蔽了福音的荣耀，因此使徒针对他们的错误和对律法的愚昧热忱，对律法的本质进行了辩论。

因此，保罗的这种独特立场值得我们特别留意。

耶利米和保罗在比较旧约与新约时，仅关注律法本身固有的内容，而不涉及其他方面。 

例如，律法中包含许多怜悯的应许；但因这些应许源自另一恩典时代，故在讨论律法本质时，它们不被视为律法的一部分。

他们所归于律法的，仅限于它命令行善、禁止犯罪；它宣告对行义者的赏赐，并向违命者发出惩罚的宣告；但它既不能改变也不能纠正人类本性中固有的心灵败坏。

8.

现在，让我们阐明使徒所作的比较及其所有分支。

首先，旧约是字面意义上的，因为它是在没有圣灵功效的情况下颁布的；新约是属灵的，因为主已用属灵的方式将其铭刻在人心上。

因此，第二个对比是对第一个的阐释。

旧约是死亡的启示，因为它只能使全人类陷入咒诅；新约是生命的器皿，因为它使我们脱离咒诅，并使我们重新获得上帝的恩典。

前者是定罪的职事，因其指证亚当的子孙皆属不义；后者是称义的职事，因其显明神的怜悯，借此我们得以称义。

最后的对比当指向律法仪式。

律法不过是遥远事物的影子，终须在时日里被废除而消逝。

福音却展现实体本身，因而保持着坚固永恒的稳定。

耶利米甚至称道德律法为软弱无力的约，但原因不同：因它很快被忘恩负义之民的背叛所撕毁。

但此类违背源于百姓的过错，故不能归咎于恩约本身。 

然而，那些在基督降临时因自身软弱而被废除的礼仪，其废除的原因就蕴含在礼仪本身之中。

现在，这种“字句”与“属灵”的区别，并非意味着主将律法赐给犹太人却毫无益处，甚至没有一人因此归向祂；而是借此作比，彰显同一位立法者以崭新姿态降临，用丰盛恩典荣耀了福音的宣讲。

如果我们考察那些来自各国的人群，他们因圣灵在传讲福音中的影响，被主重生并聚集到他的教会中，我们就会发现，古时以色列人中那些真诚地接受主之恩约的人极其稀少；尽管如果仅从他们自身数量来看，他们的人数也是相当的可观。

9.

第四个差异源于第三点。

因为圣经称旧约为“奴役之约”，因为它在人心深处引发恐惧；而新约则被描述为“自由之约”，因为它引导人心走向信靠与安稳。

因此，保罗在《罗马书》第八章中说：“你们所领受的，不是使你们重新陷入恐惧的奴仆之灵，而是使你们成为儿女的圣灵，借着这圣灵，我们呼叫：‘阿爸，父！’”

同样的道理也体现在《希伯来书》中的一段经文中，说信徒现在“没有来到那可以摸得着、有火焰烧着的山，也没有来到黑暗、幽冥、风暴之地”， 那里所见所闻的一切，都令人心惊胆战；甚至摩西自己也因那可怕的声音而极度恐惧，他们都祈求不再听到那声音；但如今信徒“已经来到锡安山，来到永生上帝的城，就是天上的耶路撒冷”，等等。

保罗在《罗马书》引述的段落中简要提及的内容，他在《加拉太书》中作了更详尽的阐释。他以寓言方式将亚伯拉罕的两个儿子比喻如下：使女夏甲象征西奈山——以色列民领受律法之地；自由之女撒拉则预表天上的耶路撒冷——福音发源之所。

正如夏甲之子生于奴役，永无继承权；撒拉之子生于自由，得享产业，同样，律法使我们沦为奴隶，唯靠福音方得重生为自由。

如今可如此概括：旧约使人心怀恐惧战兢；新约的恩典却使人得释放，得以欢欣。前者以严苛的枷锁束缚良心；而后者的慷慨使良心获得解放，得以享有自由。

若有人以以色列民族的圣族长们为例反驳我们，称他们显然与我们拥有相同的信心之灵，因此必然享有相同的自由与喜乐，我们回应：这两者均非源于律法；当他们因律法而感到奴隶般的境遇压迫，并因良心不安而疲惫时， 他们便逃向福音寻求庇护；因此，新约的独特优势在于，他们得以从旧约的普遍律法中获得豁免，免受那些恶果的侵扰。

此外，我们否认他们曾享有如此程度的自由与安稳之灵，以至于完全免于从律法中感受到恐惧与奴役。

尽管他们因福音恩典获得特权，却仍须遵守与普通民众相同的规条与重担。

他们必须勤勉遵守这些象征着类似奴役的学徒状态的仪式，以及那份承认自己有罪的文书，并不能使他们免除这一义务。因此，当我们考察主当时对以色列民族采取的常规治理方式时，便可公正地说：相较于我们，他们确然处于契约的奴役与恐惧之下。

10.

前述三组对比皆在律法与福音之间展开。

因此，在这些比较中，“旧约”指的是律法；而“新约”指的是福音。

第一个差异比较的范围更广，因为它还包括在律法颁布之前所赐下的应许。

当奥古斯丁否认它们应被视为旧约的一部分时，他提出了非常恰当的观点，其见解与我们如今所教导的相同；因为他考虑到了耶利米书和保罗书信中那些将旧约与恩典慈爱之道区分开的经文。

他非常明智地在同一处补充道，自世界之初，那些因上帝的恩典而重生，并在信心的引导下以爱为动力遵行上帝诫命的应许之子，属于新约；他们所盼望的，不是肉体的、地上的、暂时的恩典，而是属灵的、天上的、永恒的福分；尤其是他们坚信那位中保， 通过他，他们毫不怀疑圣灵被赐予他们，使他们能够履行自己的职责，并且每当他们犯罪时，他们都会被宽恕。

因为这就是我所要断言的：自世界之初，圣经中所提到的所有圣徒，都是上帝特别拣选的，他们与我们一同分享了永恒救恩的福分。

我们与奥古斯丁的区分在于：我们依据基督宣告（“律法和先知直到约翰为止，从此神国传开了”）区分了福音的明晰与先前晦涩的道之启示；而奥古斯丁的区分仅仅在于区分律法的软弱与福音的稳固。

关于圣族长们，还必须指出，尽管他们生活在旧约时代，但他们并不满足于旧约，而是始终渴望新约，从而在某种程度上参与了新约。

所有那些满足于现世的影子，而不将目光投向基督的人，都被使徒斥责为瞎眼且在咒诅之下。

因为，暂且不提其他方面，竟妄想靠动物的牺牲赎罪？试问还有比这更愚昧的无知吗？竟企图借外在的洗礼来净化灵魂？竟想用冰冷的仪式取悦上帝？仿佛这些仪式能给上帝带来极大的喜悦一样。

所有这些荒谬之举，都归咎于那些固守律法规条却全然不顾基督之人。

11.

我们可以补充的第五个差异，在于这一点：在基督降临之前，主拣选了一个民族，并将祂的恩典之约限定于此民族。

摩西说：“当至高者将产业分给列国，将亚当的子孙分开的时候，耶和华的分是祂的百姓；雅各是祂的产业。”

在另一处，他这样对百姓说：“看哪，天和天上的天是耶和华你神的，地和地上的一切也是祂的。  耶和华只喜悦你的列祖，爱他们，并拣选他们的后裔，就是你们，胜过万民。”

因此，祂以独有的知识将祂的名赐给这百姓，仿佛他们是全人类中唯一属于祂的；祂将祂的约仿佛存放在他们的怀中；祂向他们显明祂权能的同在；祂以各种特权尊荣他们。

但暂且不提其余恩惠，唯与我们当前论题相关者，乃是祂借着话语的启示将他们与自己联合，使祂得以被尊称为他们的神。

与此同时，神任由其他民族在虚妄中行走，仿佛他们与祂毫无瓜葛、毫无往来；神也未曾施以援手，未曾派遣唯一救赎之道——祂话语的宣讲——来阻止他们的灭亡。

因此，以色列民族当时如同蒙爱的儿女；其他民族则是外人；他们为上帝所认识，并蒙受其信实的保护；其他民族则被弃置于黑暗之中；他们被上帝所圣化；其余民族则污秽不堪：他们蒙受神圣临在的荣耀；其余民族则被禁止亲近。

但当神所定的时刻到了，万物复兴的日期满足，神与人之间的和解者显现出来，那长期将神的怜悯禁锢在犹太教会疆界内的屏障便被拆毁。和平被宣告给那些远离的人，也宣告给那些靠近的人，使他们既与神和好，又能合而为一，成为一个民族。

因此，“在基督里，不再有希腊人和犹太人，受割礼的和未受割礼的，因为基督是万有，也在万有之中”；“外邦人已归他为业，地极被赐给他作产业”；使他能拥有“从海到海，从大河直到地极”的普世统治权。

12.

因此，外邦人的召唤，正是新约超越旧约的卓越明证。

诚然，先知们早已在众多预言中明确宣告此事；但它的实现被推迟到了弥赛亚的国度降临之时。

甚至基督本人在传道之初也没有主动提及此事，而是推迟到他完成我们救赎的全部工作、结束卑微受难时期，并从父神那里领受“那超乎万名之上的名，使一切在天上的、地上的和地底下的，因这名无不屈膝”之时。

因此，当这个时间尚未到来时，他对一个迦南妇人说：“我奉差遣，只是要到以色列家迷失的羊那里去。”他也不允许使徒们在他第一次差遣他们出去传道时，超越这些界限。

他说，“不要去外邦人的道路，也不要进入撒玛利亚人的任何城邑；而是要到以色列家迷失的羊那里去。”

尽管外邦人得救的应许已由众多见证所宣告，但当使徒们即将着手执行这一使命时，它对他们而言显得如此新奇和陌生，以至于他们对此心存畏惧，仿佛它是一件奇事：事实上，他们最终是在战战兢兢、不情愿的态度下才投入其中的。

这并不令人惊讶；因为主在如此多的年代里将以色列人与其他民族分离，现在却似乎突然改变了祂的计划，消除了这种区别，这似乎完全不合乎常理。 

这确实是在预言中被昭示过的；但他们无法对预言给予足够重视，以至于对这一新情况的出现完全无动于衷，而这一情况迫使他们不得不注意到它。

此外，上帝先前赐予的关于外邦人未来使命的预兆，也未能影响他们。 

因神先前召唤的外邦人本就寥寥无几，且仅将他们纳入亚伯拉罕家族，使之成为子民；而此次公开召唤，外邦人不仅被提升到与犹太人平等的地位，甚至似乎取代了犹太人的地位，仿佛犹太人已经死亡。

况且，在所有上帝先前纳入教会的外邦人中，从未有人与犹太人享有同等地位。

因此，保罗如此颂扬这“历世历代所隐藏的奥秘”， 这绝非毫无缘故；他更将此奥秘描述为连天使都惊叹不已的奇事。

13.

我认为，通过以上四、五个要点的论述，我已准确而忠实地阐明了旧约与新约之间的全部差异，足以构成一个简明的教义体系。

但由于某些人将教会治理中的这种多样性、不同的教导方式以及仪式礼仪的重大改变视为极大的荒谬，我们必须先对此作出回应，方能继续探讨其他议题。

这可以简要地完成，因为这些反对意见并不强烈到需要进行繁琐费力的反驳。

他们认为，上帝作为一个始终如一的存在，不应该经历如此巨大的变化，以至于后来又否定了祂曾经命令和要求的事情。

我回答说，上帝不应该因此被认为是善变的，因为祂已经根据不同时代的需求，制定了不同的形式，因为祂知道这些形式适合各自时代。

如果农夫在冬季为家人安排与夏季不同的劳动任务，我们因此不应指责他缺乏恒心，也不应认为他偏离了与自然永恒规律相联系的农业正确准则。

同理，父亲对婴孩、童子、少年施以不同教导管教，我们岂能因此指责他反复无常或背弃初衷？

既然上帝为不同时代作出恰当区分，那么，我们为何要用“善变”的标签来诋毁上帝？

前文比喻理应令我们完全信服。

保罗将犹太人比作孩童，将基督徒比作青年。 

上帝的治理中，这部分有何不妥之处？

祂因其年幼而使他们停留在适合初学者的基础教导，却将我们置于更坚固、更成熟的纪律之下。

因此，上帝恒久不变的明证正在于：祂在历代始终传讲同一教义，并始终如一地要求人们以起初所命定的方式敬拜祂的名。

通过改变外在形式和方式，祂并未发现自身存在任何变幻无常，而是适当地顺应了人类多变且易变的理解能力。 

14.

但他们追问：若不是由于上帝的旨意，这种多样性是从何而来的？

上帝难道不能在基督降临之前，就用清晰无隐喻的语言启示永生之道？难道不能仅用几个简单的圣礼教导祂的子民？难道不能赐下圣灵，将恩典遍布天下？

这无异于与上帝争辩，因为祂在如此晚近的时期才创造世界，而本可更早完成；或是因为祂安排了夏冬交替、昼夜更迭的循环往复。

但我们不应怀疑所有虔诚之人应当坚信的真理：上帝所做的一切皆出于智慧与公义；尽管我们常常对导致这些事情发生的缘由一无所知。 

因为如果我们不允许上帝将祂旨意的理由向我们隐瞒，那便是在自以为是地僭越了我们的权限。

但他们说：令人惊讶的是，上帝如今竟弃绝并厌恶牛羊为祭，以及利未祭司制度的一切仪式，而这些正是祂曾经热衷的事物。

仿佛这些外在虚幻之物真能取悦上帝，或以任何方式影响祂一样。

我们已经指出，上帝做这些事并非为了自己，而是为了人类的救赎而安排了这一切。

如果一位医生用一种非常有效的方法治愈了一个年轻人的疾病，然后在同一个人年老时采用另一种治疗方法，我们是否因此可以说他放弃了之前认可的治疗方法？

我们更应该说：他始终秉持同一医术体系，只是考量了年龄差异。

因此，在基督降临之前，必须通过某种象征预表他的到来，并宣布他未来的降临；既然他已经显现，那么，用其他方式来彰显他是恰当的。

但就神的召唤而言，自基督降临以来，其在所有民族中的传播范围比以往更为广泛；就圣灵恩典的更丰盛倾注而言，谁能否认，上帝保留对恩典自由施予的绝对权力和意志是合理且公正的？祂可以照亮祂所喜悦的民族，在祂所喜悦的任何地方引入祂话语的宣讲，使祂的训诲获得任意种类与程度的益处与成效；在任何时代、任何地域，祂可因世人忘恩负义而剥夺其认识祂名的恩典，又因祂的怜悯而随时恢复此恩典。 因此，我们可以看到，那些不虔诚的人用这些无稽之谈来扰乱单纯之人的心智，企图质疑上帝的公义或圣经的真理，其乖张何其荒谬可笑。

第十二章            基督必须成为人，以便履行中保职分

对我们而言至关重要的是：那位将成为我们中保者，必须同时是真神又是真人。

若有人询问此必要性的原因，那么这确实不是一种简单的，或者说，像我们通常所说的绝对必要性，而是源于天上的旨意，人类的救赎正依赖于此。 

但我们仁慈的天父已为我们安排了最美好的事物。

因为我们的罪孽如同云彩般阻隔在我们与上帝之间，使我们完全与天国隔绝，因此，任何无法接近上帝者都无法成为恢复和平的中保。 

然而，谁能接近上帝呢？亚当的子孙中可有此人？他们与他们的始祖一样，都畏惧上帝的临在。

天使中可有能者？他们同样需要一位元首，借着与元首的联结，得以在对上帝的完美而恒久的顺服中被坚固。

那么，该怎么办呢？我们的处境确实令人绝望；除非神圣的君王亲自降临到我们这里；因为我们无法自行升到祂那里。

因此，上帝的儿子必须成为以马内利，即“上帝与我们同在”；这是为了促成神性与人性间的相互结合与联合；否则，这种亲近程度将不够紧密，亲和力也将不够强大，以至于我们无法合理地期待上帝会与我们同在。

我们的污秽与上帝的完美纯洁之间存在着如此巨大的鸿沟。

即使人类仍然保持着纯洁无瑕的本性，但他的处境却过于卑微，以至于无法在没有中保的情况下接近上帝。

那么，当人类因致命的堕落而深陷死亡与地狱，被无数污点玷污，在自身败坏中腐烂，简言之，被一切咒诅所吞没时，他还能做什么？因此，保罗在阐明基督作为中保的身份时，特意强调祂是人，确有深意。

“只有一位中保，”他说，“就是神与人之间的人基督耶稣。”

他本可以称他为神，或者甚至省略“人”和“神”的称谓；但因为借着他说话的圣灵知道我们的软弱，便以极恰当的方式为我们预备了医治之道，就是将神的儿子亲近地安置在我们中间，仿佛他就是我们中的一员。

因此，为免人因不知该向何处寻求中保、或不知如何亲近他而忧虑，使徒以“人”称呼他，便使我们知道他就在近处，甚至与我们亲密无间，因他本有我们的肉体。

他所表达的意旨，与别处更详尽的陈述完全一致——“我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，祂在各方面都受过试探，如同我们一样，只是没有犯罪。”

2.

如果我们进一步思考，就会更加清楚地看到，中保所承担的使命何其重大；其核心任务在于，使我们重新获得神的恩宠，从而将我们从世人的子孙转变为神的儿女，将我们从地狱的继承者转变为天国的继承者。

除了上帝的儿子成为人的儿子，并因此将属于我们的东西归于自己，将属于他的东西转移给我们，并使他本有的成为我们因恩典所得的，还有谁能成就这一切呢？

因此，基于这一凭据，我们确信自己是上帝的儿女，因为那位按本性是上帝之子的，竟为自己取了我们的身体，取了我们的血肉，取了我们的骨头，使他与我们成为一体； 他没有拒绝承担我们所特有的，好叫我们也能获得他所特有的；并且这样，他便与我们共享双重身份——既是神的儿子，亦是人子。

因此，便产生了这种神圣的兄弟情谊，他亲口如此宣告：“我升到我的父那里，也是你们的父那里；到我的神那里，也是你们的神那里。”

正因如此，我们确知必得天国产业，因为天国本是上帝独生子的专属产业，而他已接纳我们为弟兄；既然我们是他的弟兄，自然也成为这产业的共同继承人。

此外，出于这个原因，我们的救赎主必须真正同时是神又是人，这一点极为必要。

他的职分是吞灭死亡；除了生命本身，谁能成就此事？他的职分是战胜罪恶；除了公义本身，谁能完成此功？ 

击溃世界与空中权势乃是他的使命；除了超越世界与空中权势的大能者，谁能做到？

如今，除了独一真神，谁拥有生命与公义，谁掌管天国权柄？

因此，最仁慈的上帝，当祂决心拯救我们时，便亲自成为我们的救赎主，以祂独生子的位格！

3.

我们与上帝和好的另一个方面是：人既然因自己的悖逆而自取灭亡，就要通过顺服来挽救自己的处境，满足上帝的公义，并承受自己罪孽的惩罚。

我们的主随后以真实的人的形象显现；他披戴亚当的形像，承接其名，代替亚当行事，顺服天父的旨意，将我们的血肉作为满足上帝公义的代价献上；并以与原罪相同的人性，承受了我们应得的刑罚。

因此，若仅是神性者无法遭受死亡，若仅是人性者无法战胜死亡，他就将人性与神性结合在一起，以便让人性的软弱屈服于死亡，作为赎罪的代价；并借助神性的力量与死亡抗争，为我们赢得胜利。

那些剥夺基督神性或人性的人，或是削弱他的尊严与荣耀，或是遮蔽他的美善。 

另一方面，他们对人类的危害同样深重，因其削弱并颠覆了人的信仰根基——若失去这根基，信仰便无法存续。

更何况，人们所期待的救赎主，就是亚伯拉罕和大卫的后裔，上帝在律法和先知中向他们应许的那位。

信徒由此获得另一层确据：因其血统可追溯至大卫与亚伯拉罕，他们更确信这位耶稣正是众多预言所颂扬的救主基督。

但我们尤其应当铭记我刚才所言——我们共同的人性是我们与上帝之子同为一体的保证；他以我们的肉身降世，战胜了罪恶与死亡，使胜利与荣耀归于我们；他从我们所领受的肉身，他将其献为祭物，以赎清并消除我们的罪孽，并平息天父的公义之怒。

4.

凡以应有的专注思量这些真理者，就会很容易忽视那些吸引心志不坚定、迎合新奇之趣的模糊臆测。

例如所谓“纵使人类无需救赎，基督仍会降世为人”的谬论。

我承认，在最初的创造中，以及在完全无罪的状态下，祂被高举为天使和人类的元首；正因如此，保罗称祂为“万物之首”。然而，既然整个圣经都宣告，祂道成肉身是为了成为救赎主，那么妄图推测其他原因或目的，实属狂妄之举。

基督从创世之初就被应许的终极目标，已为世人所周知：为要复兴堕落的世界，拯救沉沦的人类。

故律法中以献祭彰显他的形像，使信徒怀抱盼望——当他们的罪孽藉赎罪祭得蒙赦免后，神必向他们施恩。

正如在历代以来，甚至在律法颁布之前，凡蒙应许的救赎主皆伴随流血之约，故我们确信：祂乃是按上帝永恒的旨意被预定，要洁净世人的污秽；因为流血是赎罪的象征。

众先知曾宣告并预言祂，作为将来要使上帝与世人和好的那位。

以以赛亚那段广为人知的预言为代表性例证：其中他预言自己将因百姓的罪孽而受上帝击打，使他们的平安的刑罚临到他身上；他将成为祭司，将自己献为祭物；因他的鞭伤，众人得以医治；因众人都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华却使他担当众人的罪孽。

既然我们得知基督是上帝特别拣选来拯救那些可悲罪人的，那么所有超越这些界限的人，都犯了沉溺于愚昧好奇心的罪。

当他亲自降临世间时，他宣告自己降临的目的是为了平息上帝的愤怒，并将我们从死亡中拯救出来，使我们重获新生。

使徒们也作出了相同的见证。 

因此，约翰在告诉我们“道成了肉身”之前，先提到了人类的堕落。但我们主要关注的是基督自己对自身使命的阐述。

他说：“上帝如此的爱了这些世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。”

又说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音；听见的人就要活了。”

再有：“我就是复活和生命；信我的人，虽然死了，也必复活。”

再有：“人子来，为要拯救那失丧的人。”

再有：“健康的人用不着医生。”

如果我要引用所有经文，那就没有尽头了。

使徒们一致呼吁我们回归这一原则；因为如果他没有来与神和好，他祭司职分的尊荣就会丧失，因为祭司是被立为中保，在神与人之间代求；

若非如此：基督就不能成为我们的义；因为他为我们成了挽回祭，使神不将罪归在我们身上；

最后，他便丧失了所有在圣经中被称颂的崇高品格；

保罗的这一论断便毫无根基可言：“律法所不能做的，神却做了——祂差遣自己的儿子，成为罪身的形状，为要定罪那在肉体中的罪。”

同样，他所教导的另一观点——“我们救主神的恩慈和爱向人显明，正是借着赐下基督作救赎主”——也将不复存在了。

总而言之，圣经从未指明上帝之子选择道成肉身并接受父命另有目的，唯独为成为赎罪祭物，以我们的缘故平息父神的忿怒。

“正如经上所记，基督必须受难，并且在祂的名下传扬悔改的福音。”

“我的父爱我，因为我将生命舍去。”

“我从父那里领受了这命令。”

“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。”

又说：“父啊，救我脱离这时刻；但我是为这时刻来的。”

“父啊，荣耀你的儿子。”

他在此明确指出，他取人性之终极目的，乃是为赎罪献祭，以除灭罪恶。

出于同样的原因，撒迦利亚宣告说，他已经来了，正如向列祖所应许的，“要将光照给那些坐在死亡阴影中的人。”

让我们记住，这一切都是论到上帝的儿子，正如保罗的见证所说，“在祂里面藏着一切智慧和知识的宝藏”；

而且，保罗自豪于，除了基督之外一无所知。

5.

若有人质疑：倘若人类本处于无罪纯洁状态，那么救赎人类脱离定罪的基督，岂不能以别种方式彰显其爱？

我们简要地回答说：既然圣灵宣告这两件事，基督成为我们的救赎主，以及同时取了我们的人性，乃是通过神的永恒旨意相联结的， 那么，进一步的追问便是不恰当的。

对于那些渴望了解更多的人来说，他们不满足于上帝的既定安排，也表明，他们不满足于这位被赐予我们作为救赎代价的基督。

保罗不仅向我们讲述了他使命的终极目标，而且上升到预定论的崇高奥秘，恰当地抑制了人类心灵的放纵和好奇，宣告说：“父在创世以前在基督里拣选了我们，按祂旨意的喜悦预定我们得儿子的名分，照祂美意的旨意，叫我们在神爱子里得蒙悦纳。凭着基督的血，我们在神爱子里得蒙救赎”

这里显然没有预设亚当的堕落作为先于一切的事实；而是揭示了上帝在万世以前所定的旨意，即祂决定拯救人类的苦难。

倘若任何反对者再次抗辩，认为上帝的计划取决于祂预见了亚当的堕落，那么对我而言，充分的理由已然存在：无论他是谁，只要他敢于探究或渴望了解关于基督的事情，超出了上帝在祂隐秘的旨意中所预定的范围，他就是在以亵渎的傲慢妄自揣测，以为他可以发明一个新的基督。

保罗在论及基督独特职分之后，便为以弗所人恳求那使人心明眼亮的圣灵，使他们“能明白基督的爱是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的”； 仿佛他竭力在我们心中筑起屏障，使无论何时提到基督，我们都不会在和好的恩典上有一丝偏离。

因此，既然保罗已明确指出“这是可信的话，就是基督耶稣来到世上，为要拯救罪人”，我欣然接受这一教导。

而且，同一位使徒在别处告诉我们，“这借着福音显明出来的恩典，是在基督耶稣里赐给我们的，早在世界未造以先就赐下了”。我由此推断，我应当持守这教义，直到终结。

这种谦卑的节制被奥西安德不合理地指责，他在当今时代不幸地掀起了这场争论，而此前只有少数人曾略微提及。

他指责那些否认“若亚当从未堕落，上帝之子仍会以肉身显现”的人为妄自尊大，因为这一观点并未与圣经的任何记载相矛盾；仿佛保罗对这种乖张的好奇心毫无约束；当保罗在论及基督成就我们的救赎后，立即补充了这一告诫：“要远避愚妄的辩论。”

某些人为了显得异常敏锐，其狂热程度竟到了质疑上帝之子能否具有驴的本性。

这种荒谬的假设令所有虔诚之人深恶痛绝，奥西安德却以“圣经未明文谴责”为由辩护；仿佛当保罗认为除了被钉十字架的基督之外，没有什么值得珍视及了解的，就敢假设驴可能是救恩的源头！

因此，那位在别处宣告基督乃是父神永恒旨意所立为“万有之首”的人，绝不会承认任何未被立为救赎主之职的其他存在。

6.

但奥西安德所标榜的原则纯属无稽之谈。

他主张人类是按照上帝的形象被创造的，因为人类是按照未来弥赛亚的模样被塑造的，以便他能与那位已被父神预定要披上肉身的弥赛亚相似。

由此他推论：即使亚当从未失去原始的纯洁，基督仍会成为人类。

这种观点是多么荒谬和牵强附会，凡具有健全判断力的人都能轻易察觉。

但他认为自己是最先发现神圣形象所在的人：即神的荣光不仅彰显于人类卓越的天赋，更实质性地内住于人。

诚然，我承认亚当因与神联合而承载了神的形象——而这种联合正是尊荣的真正且圆满的完美。但我坚持认为，神的相似性只能在那些卓越的品格中寻找，正是这些品格使神将亚当与其他受造物区分开来。

基督即便是那时也是神的形象，这是公认的；因此，亚当身上所具备的任何卓越品质，都源于这样一个事实，即他通过上帝的独生子，得以接近造物主的荣耀。

因此，人是按照上帝的形象被造的，并且被设计成一面镜子，用来彰显其造物主的荣耀。

他因独生子的恩典而被提升到这种荣誉的程度；但我补充说，这位独生子是天使和人类的共同首领；因此，天使也享有与人类相同的尊贵地位。

当我们听闻天使被称为“神的儿女”时，若否认他们与天父具有某种相似之处是没有道理的。

但如果上帝设计让自己的荣耀既通过天使也通过人类来体现，并且在天使的本性中与在人类的本性中同样显赫，那么奥西安德却声称人类因天使未承载基督形象而优于天使，实则暴露其无知与愚昧。

因天使若非与上帝相似，便无法恒常享受对上帝的直接观察照见。

保罗教导我们，人唯有被更新为神的形象，才能与天使联合，在一位元首之下同归一体。

最后，若我们信靠基督，当我们被接入天堂之时，我们终极的幸福，将体现在与天使相契合。

但如果奥西安德可据此推论，神的形象的原始范本取自基督的人性，那么任何人同样有理据主张：基督必然参与了天使的本性，因天使同样具有神的形象。

7.

因此，奥西安德无需担心：除非关于圣子道成肉身的旨意在创造人类之前就已经被上帝不可改变地确定下来，否则神会被视为说谎者。

因为即便亚当未曾背弃其纯全本性，他仍将如同天使般与上帝相似；然而即便如此，上帝之子也无需因此成为人或天使。

同样毫无根据且荒谬的是，他担心：如果上帝在人类创造之前没有不可改变地预定基督将以第一人的身份出生，而不是作为救赎者降世，他可能会失去自己的优先权；那么，基督若非出于偶然的原因——即为了拯救人类免于灭亡——就不会道成肉身。因此，人们可能会由此推断，基督是按照亚当的形象被创造的。

奥西安德为何要畏惧圣经明明白白教导的真理？即——基督在一切事上都与我们相似，唯独没有罪；因此，路加在族谱中也毫不犹豫地称他为“亚当之子”。

我也想知道保罗为何称基督为“第二亚当”，难道不是因为他被预定成为人，以便拯救亚当的后裔脱离灭亡吗？

若他在创世前就具备这种能力，就该被称为“第一亚当”。奥西安德大胆断言：因基督在神圣心意中已被预知为人，故人类才按他的形象被造。

但保罗通过称他为“第二亚当”，将人类的堕落——即恢复我们本性至原初状态的必要性——置于人类始祖与借基督获得的救赎之间的中间点；由此可知，人类的堕落正是上帝之子道成肉身的缘由。

如今，奥西安德却无理地妄断：只要亚当保持其正直纯全，他便是自己的形象，而非基督的形象。 

我反驳道：即便上帝之子从未道成肉身，人的身体与灵魂仍会同样彰显上帝的形象；因在祂荣光中，基督始终显明为真正的元首，掌管万有之至高权柄。

因此，我们驳斥了奥西安德提出的那个徒劳的诡辩，即若非上帝预定让祂的儿子披上肉身（即便亚当未曾犯罪），天使便没有基督作为元首了。

奥西安德轻率地将无人认同的谬论视为定论，即：基督对天使并无至高权柄，仅凭人性方为天使之君。

但我们可轻易从保罗的言辞中得出结论：作为永恒的上帝之道，祂是“万物之首生者”——并非因祂被创造，或当列于受造物之列，而是因这世界在起初被装点得完美无瑕的圣洁状态，别无其他创造者；而后来，祂作为人，成为“从死里复活的首生者”。

因为在短短的一段经文中，他向我们提出了这两个要点——万物都是由圣子创造的，以便他能掌管天使；而圣子成为人，是为了成为我们的救赎主。

奥西安德的无知还表现在他断言：如果基督没有道成肉身，人类就不会接受他为王；仿佛上帝的国度若没有永恒的上帝之子以人性为衣，将天使与人类联合在祂荣耀的生命中，祂自己就无法掌管至高无上的权柄！

但奥西安德始终受此谬论所惑——或更确切地说，是自欺欺人——坚称若基督未曾肉身显现，教会便将失去元首；仿佛基督在掌管天使的同时，就不能以他的神圣能力掌管人类，并以圣灵的隐秘能力滋养、支撑众民，如同自己的身体，直至他们被提升至天国，享受天使的生命！

我至此驳斥的这些无稽之谈，奥西安德却视作无可辩驳的圣谕。他沉醉于自己推测的魅力之中，他习惯于用荒诞的胜利之语来表达自己，而这种表达却毫无充分的理由。

但他还引用了另一段经文，他认为这段经文比其他所有经文都更具决定性；那就是亚当的预言，当他看到自己的妻子时，他说：“这是我骨中的骨，肉中的肉。”

但他如何证明这是预言？ 

因为据马太福音记载，基督将同样的话语归于上帝；仿佛上帝借人说的一切话都暗含预言！

那么，奥西安德可能在律法的每一条诫命中寻找预言，既然这些诫命都是上帝所制定的。

况且，若基督仅拘泥于字面意义的解释，他便成了低俗浅薄的解经者。 

因为主在这里所论述的，并不是他用来荣耀教会的奥秘结合，而是仅限于夫妻间的忠诚；他告知我们，上帝已宣告丈夫与妻子为一体，任何人不得通过离婚来破坏这一不可分割的纽带。

如果奥西安德对这种直白感到不满，让他去责备基督吧——因为基督没有通过对天父语言更玄妙的解释，将门徒带入奥秘之中。

他的狂想也得不到保罗的支持，保罗在说“我们是基督身体的肢体”之后，立即补充道：“这是一个伟大的奥秘。”

使徒的用意并非要解释亚当说话的字面含义，而是借着婚姻的比喻和象征，展现那使我们与基督合而为一的圣洁联合。

这一点在他的话语中已经暗示出来；当他告知我们他所谈论的是基督与教会时，他引入了一种纠正，以区分婚姻的规则和基督与教会的属灵联合。

因此，这种荒谬的观念显然缺乏任何坚实的基础。

我认为无需再论及类似的诡辩，因上述简短驳斥已足以揭露其虚妄本质。

但这一清醒的宣告已足以让上帝的儿女们感到充分的满足：“当时候满足的时候，上帝就差遣祂的儿子，由女人所生，且生在律法以下，为要救赎在律法之下的人。”

第十三章                            基督对真正人性的承载

关于基督神性的论证，已经通过清晰且无可辩驳的证据得到了证明，因此，我认为无需再重复。

接下来，我们需要探讨的是，基督在承载了我们的肉身后，是如何履行中保之职的。

关于基督人性真实性的问题，古时曾被摩尼教徒和马吉安派所反对。 

其中，后者想象基督的身体是一个虚幻的幻影，而前者则认为基督拥有一个天上的身体。 

但这两种观点都与圣经中众多有力证据相悖。

因为这祝福并非应许给天上的后裔，也非应许给人的幻影，而是应许给亚伯拉罕和雅各的后裔；这永恒的宝座也并非应许给一个虚幻的人，而是应许给大卫的后裔。

因此，当基督在肉身中显现时，他被称为大卫和亚伯拉罕的儿子，并非因为他仅仅是从童女所生，而是因为，正如保罗所说，他“按肉体说，是大卫的后裔”；正如同一位使徒在别处告诉我们的，他“按肉体来说”是出于犹太人。

因此，主自己不满足于“人”的称谓，常自称“人子”——这一称谓旨在更明确地宣告他真实的人性。

既然圣灵在如此多的场合，通过如此多的方式，以如此大的勤奋和简洁，宣告了一个本身并不深奥的事实，谁又能想到，竟会有凡人胆敢用诡辩来模糊它呢？

如果我们愿意进一步探讨的话，还有更多证据可以列举，例如保罗的这段话：“上帝差遣他的儿子为女子所生”；以及无数其他证据，从中可见他曾遭受饥饿、口渴、寒冷等我们人类本性的软弱。

但从众多证据中，我们必须主要选择那些有助于我们心灵在真信仰中得到造就的证据；例如，当经上说：“他没有取天使的本性，而是取了亚伯拉罕的后裔；”他取了血肉之躯，“好叫他借着死败坏那掌死权的” ； 因此，他并不以称他们为弟兄为耻；“他凡事该与他的弟兄相同，好在神的事上成为慈悲忠信的大祭司”；因为“我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱”；以及类似的经文。

我们刚才提到的同样目的，就是世人的罪必须在我们的肉身中得到赎罪；这一点保罗明确地宣告了。

而且，父所赐给基督的一切，都归于我们，因为“祂是头，全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，渐渐地长大，以致满有基督的身量。”

否则，声明“神将圣灵赐给祂，是没有限度的，使我们都能从祂的丰盛中领受”便毫无恰当性可言；因为没有什么比上帝因任何外来的恩赐而在本体上得以丰富更为荒谬的事了。

正因如此，基督本人在别处也说：“我为他们的缘故，自己分别为圣。”

2.

他们援引经文来佐证此谬论，却极其愚昧地曲解经文；他们那些轻浮的诡辩，在试图驳斥我为捍卫我方观点所提出的论据时，也毫无助益。

马吉安妄称基督披戴的是幻影而非真实身体，因经文说祂“以人的样式显现”，“存活在人的形态中”。

但马吉安得出此结论时，完全忽略了保罗在该段落的真正意图。

保罗的意图并非描述基督所取之躯体的本质，而是要表明：尽管他本可彰显神性，却选择以卑微受辱之人的形态显现。

为了以基督的榜样劝勉我们谦卑，保罗指出：尽管基督是神，本可以瞬间向世人显明他的荣耀；但他却放弃了自己的权利，甘心卑微自己，取了仆人的形像，甘心处于卑微的地位，使他的神性隐藏在人性面纱之后。

此处论述的对象无疑不是基督的本性，而是他的行为。

从上下文整体来看，也很容易推断出基督是通过取了真实的人性来谦卑自己。

“他以人的样式显现”这句话的含义是什么呢？无非是说，有一段时间，他的神圣荣耀是看不见的，只有人的形像显现出来，而且是在卑微和卑贱的状态中。

否则，彼得关于“他肉身受死，但圣灵使他复活”的断言就毫无根据，因为如果上帝的儿子没有经历人类本性的软弱，就不可能有这样的说法。

保罗更直白地阐明此理，称他“因软弱被钉十字架”。他的升高也印证此说，因经文明确宣告他在卑微之后获得了新荣耀——这荣耀唯能归于由身体与灵魂构成的真实之人。

摩尼教徒为基督虚构了一个空中之躯；因为基督被称为“第二亚当，来自天上的主”。

但使徒在此处所言并非指天上的实体，而是从基督身上散发出来的属灵能力，这能力使我们得以复活。

我们已经看到，彼得和保罗将这能力与基督的身体区分开来。 

因此，关于基督身体的正统教义，正是在这段经文中得到了坚定的确立。

因为如果基督没有与我们相同的肉体本质，那么保罗如此强烈地论证的观点就毫无力量可言，即：如果基督从死里复活，那么我们也必复活；如果我们不复活，那么基督也没有复活。

无论古代摩尼教徒或其现代追随者如何狡辩，都无法得逞。

他们声称基督被称为“人子”，是因为他被应许给人类，这种无稽之谈不过是徒劳的诡辩；因为在希伯来语中，“人子”是一个表达真实人类的固定短语。 

而基督无疑保留了自己语言的用词方式。

关于“亚当的子孙”这一表述的含义，不存在任何争议的余地。

且不论其他，只需引用《诗篇》的第八篇中使徒们用来指基督的一段话就已足够：“人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？”这句话表达了基督真正的人性；因为，尽管他并非直接由凡人父亲所生，但他的血统仍可追溯至亚当。

否则，我们刚才引用的这句话也就毫无真实性可言了，即基督成为有血有肉的人，以便将许多儿子带入荣耀——这种表述显然表明他与我们具有相同的人性。

同样，使徒也说：“因为那使人圣洁的基督和那些得以成为圣洁的人，都是从同一位父亲而出的”； 上下文证明这指的是本性上的共同体；因为他随即补充说：“因此，他并不以认他们作弟兄为耻。”

如果他已宣告信徒皆属上帝，那么耶稣基督有什么理由会因这样的尊贵而感到羞耻呢？

但因基督以他无限的恩典与卑贱可鄙之人联合，故说他不以他们为耻。

他们提出的这一反对意见是徒劳的，因为他们认为，根据这一原则，不虔诚的人将成为基督的弟兄；因为我们知道，上帝的儿女不是从血肉生的，而是从圣灵借着信心生的；因此，仅仅基于本性的共同性是不够的，不足以构成兄弟般的联合。

使徒虽仅将与基督合一的荣耀赐予信徒，但不信者按肉体仍属同源而生——正如我们说基督成为人，为使我们成为神的儿女，此言并非针对全人类，因信心乃是我们灵性接枝于基督身体的中介。

他们还提出一个荒谬的论点，涉及“长子”的称谓。 

他们辩称，基督本应在亚当之后立即出生，以便“他成为许多弟兄中的长子”。 

但归于他的长子名分并非指年龄，而是指他所享有的尊荣程度和权能的卓越地位。

同样，他们认为基督被说成是取了人的本性，而不是天使的本性，因为祂接纳了人类进入祂的恩典中，这种观点同样缺乏说服力。 

使徒为了彰显基督赐予我们的尊荣，将我们与天使相比，并在这一点上我们确已超越天使。

如果我们认真考虑摩西的见证，他曾说“女人的后裔要伤蛇的头”，这将解决整个争论。

因为这预言不仅指基督，也指整个人类。 

由于这胜利是基督为我们赢得的，上帝便普遍宣告，女人的后裔必胜过魔鬼。

由此可知，基督源自人类血脉；因为上帝在对夏娃的应许中，旨在以美好的希望安慰她，使她不致被悲伤所压倒。

3.

那些称基督为“亚伯拉罕的后裔”、“大卫身体的果实”的经文，同样地，被他们以愚昧和邪恶的态度将其解释为寓言。

如果“后裔”一词是用来作比喻的，保罗肯定不会对此保持沉默。因为在没有使用任何比喻的情况下，他明确指出，亚伯拉罕的子孙中并没有许多救赎者，唯有基督一人。

同样毫无根据的是他们的这个观点：即基督被称为“大卫之子”，纯粹是因为他曾被应许，最终在应许之时显现。

保罗在宣告他“出于大卫的后裔”之后，紧接着加上“按肉体说”这一短语，这显然是对其本性的指称。

在另一处经文中，保罗称他为“永受称颂的神”，并明确指出他“按肉体说”是出于犹太人。

现在，如果他并非真正出于大卫的后裔，那么“他腰间的果子”这句话是什么意思呢？

“我必使你身体的果子坐在你的宝座上”这一应许又当如何解释？ 

他们同样以诡辩的方式轻慢地对待马太所记载的基督的家谱。

尽管马太提到了约瑟的父母，而没有提到玛利亚的父母，但因当时众人皆知此事，他认为只需证明约瑟是大卫后裔便已足够，而玛利亚同属大卫家族则毫无疑问。

但路加进一步阐述，旨在表明基督带来的救恩普惠全人类；因救恩之源基督，实为万族始祖亚当的后裔。

我承认，确实，不能从家谱中推断基督是大卫的子孙，除非他是由童女所生。

但现代的马吉安派信徒为了使他们的错误显得合理，即基督的身体并非来自任何物质，他们主张女性没有生殖种子；从而颠覆了自然的基本原则。

但这并非神学问题，他们提出的论据如此荒谬，以至于很容易驳斥，因此我不会涉及哲学和医学领域的议题。

对我来说，只需驳斥他们从圣经中引用的异议即可：即，亚伦和耶何耶大娶了犹大支派的女子为妻，因此，如果女性体内含有生殖种子，那么支派的区分就会被混淆。

众所周知，为了政治管理的需要，后代总是从父亲那里计算；然而，男性的生理优越性并不妨碍女性种子在生殖过程中发挥作用。

此解释适用于所有族谱。

当圣经列出名字清单时，往往只提及男性；难道因此可推断女性毫无地位？就连孩童也知晓女性应归属于其丈夫。

正因如此，人们常说女性为丈夫生育子女，因为家族的姓氏始终由男性传承。

如今，由于男性的优越地位，子女被视为贵族或平民的权利，取决于其父亲的地位，另一方面，法律界人士认为，在奴隶制状态下，子女的身份应随母亲的身份而定。

由此我们可以推断，后代的产生部分源于母亲的种子；而所有民族的共同语言都暗示着母亲在生育子女的过程中具有某种参与作用。

这与神的法则相符，否则禁止舅舅与外甥女通婚的禁令便无依据，因为这种情况下不存在血缘关系。

另外，如果一个女人是由另一个父亲所生，那么一个男人娶他的同母异父的妹妹也成合法的了。 

然而，尽管我承认女性被赋予了被动的影响力，但我同时也坚持，适用于男性的陈述，同样适用于女性。

圣经并不是说基督“由女人所造”，而是“出于女人”。

某些论敌抛弃一切谦逊，厚颜追问：我们是否选择说基督是从圣母的月经之血中孕育而生的。

我将反过来询问他，他是否与母亲的血脉相连；而这一点，他们不得不承认。

因此，从马太福音的措辞中可以合理推断，既然基督是由玛利亚所生，他就从她的种子中被孕育出来；正如当说波阿斯是由喇合所生时，这也表示一种类似的血统传承。

马太在此并非意在将圣母描绘成基督通过的管道，而是为了将这种神迹受孕与普通生育区分开来，因为耶稣基督是通过圣母，以大卫的后裔为种子而诞生的。

同样地，正如以撒被说成是亚伯拉罕所生，所罗门是大卫所生，约瑟是雅各所生，基督也被说成是他的母亲所生。

这位福音书作者是按照这个原则撰写了他的全部叙述；为了证明基督是大卫的后裔，他仅凭“由玛利亚所生”这一事实就已足够。

由此可知，马太认为玛利亚和约瑟之间存在血缘关系这件事，一定是人所共知的。

4.

这些论敌试图强加给我们的荒谬论调，充满了幼稚的狡辩。

他们认为，基督的血统源自人类，这是对基督的不敬和羞辱；因为基督不能免于普世律法，该律法将亚当的所有后裔，无一例外，都置于罪恶之下。

但保罗所提出的对立观点，轻松化解了这一难题：“正如因一人犯罪，罪就进入了世界，死又是从罪来的；同样，因一人的义，神的恩典就更加丰盛。”

与此对应的经文是：“第一个亚当是出于地，属乎地；第二个亚当是出于天，属乎天。”

因此，同一位使徒在另一处教导我们，基督是“照着罪身的形状被差遣”，以满足律法的要求，从而明确地将他与人类的普通状况区分开来；这样，他既是真实的人，又完全没有过犯和败坏。

他们因无知而辩称：若基督是全然无瑕的，且是由圣灵的隐秘运行，从玛利亚的种子中孕育而生，那么便可推论出，女性的种子中毫无污秽，污秽仅存于男性的种子之中——此言正暴露了他们的愚昧。

我们并不仅仅因为基督是从与任何男人无关的女性的种子中出生，就认为他完全无瑕，而是因为他被圣灵所圣洁，使他的出生纯洁圣洁，如同亚当堕落之前一样。

我们始终坚信，每当圣经提及基督的纯洁时，所指的都是真实的人性；因为若要主张神性的纯洁，那便完全没有必要。

他在约翰福音第十七章中所提到的成为圣洁，也绝不可能指向神性本质。

我们也不像他们所假设的那样，想象亚当体内存在两种种子，尽管基督完全不受任何污染。

人类的本性并非天然原初地污秽败坏，而是因堕落而偶然染污。

因此我们无需惊讶：那位要恢复人类正直纯全的基督，竟能免于普遍的败坏。

但他们强加给我们的一种荒谬观点，即如果上帝的道化为肉身，那么他便被局限于尘世肉体的狭小牢笼之中，这纯属无稽之谈；因为尽管道之无限本体与人性结合于一位格，但我们绝不能将其视为被囚禁或局限。

神子虽以神迹降临人间，却始终未曾离开天庭；祂选择在童贞女的腹中神迹受孕，在尘世生活，并被悬于十字架上；然而祂从未停止充满宇宙，正如创世之初那般。

第十四章         中保之位格中两种本性的结合

当我们说“道成了肉身”时，这并非意味着道被转化为肉身，或是与肉身混合。

祂从童贞女的胎中拣选居所，既是神的儿子，也成为人子——并非通过本质的混杂，而是通过位格的合一。

我们断言，神性与人性之间存在着这样的联系与结合，即每一种本性都完整地保留了自己的属性，而两者共同构成了一位基督。

若要在人间寻得与这伟大奥秘相似的比喻，人本身似乎是最恰当的参照——人显然由两种实体构成，但二者既不相互混淆，亦不丧失各自的本质。

因为灵魂并非身体，身体也不是灵魂。

因此，那些单独归属于灵魂的属性，绝不能适用于身体；反之，身体所固有的特性，与灵魂全然不相容；而那些归属于整个人性的本质，既不能恰当地归属于灵魂，也不能归属于身体。

最后，灵魂的属性被传递到身体上，身体的属性被传递到灵魂上；然而，由这两部分组成的个体仍然还是一个人，而不是多个人。

此类表述表明：人由两个截然不同的部分构成一个位格；两种不同的本性在他身上联合，共同构成这个位格。

圣经对基督的论述也具有类似的表达方式。

经文有时将纯属人性特质归于基督，有时将那些特别属于他神性的特质归于基督，而且经常将那些既包含他两种本性、却又与其中任何一种本性单独存在时不相容的特质归于基督。

圣经如此严谨地维护基督两种本性合一的教义，以至于有时会将属于一方的属性归于另一方——这种表达方式被古时著述者称为“属性的共融”。

2.

若非圣经中大量经文证明这些教义没有任何一项是人为杜撰的陈述，那么此类表述本可能招致质疑。

基督关于自己的宣告：“在亚伯拉罕之前，我就有了”，这话显然不适用于他的人性。 

我深知那些谬误之灵会如何曲解此段经文——他们妄称基督存在于万世之前，只因祂早已被预知为救赎主，既在父神的旨意中，也在信徒的心意里。

但他明确区分了显现之日与永恒本质，并公开强调自己的古老性，以证明自己拥有超越亚伯拉罕的权威，因此毫无疑问，他为自己主张了属于神性的独特权柄。

保罗宣称他是“万物之首，他在万物之先，万物都靠他而立”；他自己也宣告，他在“世界未造以先，就与父同享荣耀”，并且他与父同工。

这些事情与人性同样不相容。 

显然，这些以及类似的，都是神性所特有的属性。

然而，当他被称为“天父的仆人”时；当经文记载他“在智慧和身量上，并神和人喜爱他的心上，都渐渐增长”时；当他追求的不是自己的荣耀时；当他不知道最后的日子时；当他不是凭自己说话时；当他不是随自己的意思行事时；当他被看见并被触摸时；这一切都仅属于他的人性。

因为作为神，他便无法被任何事物所增益；他所做的一切都是为了自己的荣耀，没有任何事情能向他隐藏；他所做的一切都按照自己意志的决定行事，且是不可见、不可触摸的。

然而，他并未将这些事情归因于他的人性本身，而是归因于他自己，仿佛这些事情属于中保的位格。

但属性的共融在保罗的宣告中得到印证：“上帝用自己的血买赎了教会”，以及“荣耀的主”被“钉在十字架上”。

还有约翰所说的，“他们曾亲手摸过生命之道”也属此例。

神无血肉之躯，不能受苦，亦不可被手触摸；但因那位同时是真神与人子基督耶稣者为我们被钉十字架并倾流宝血，那么在他的人性中所成就的事，虽然不恰当，却并非毫无理由地被归于神性。

对此有一个类似的例子，约翰教导我们说：“神为我们舍命。” 在这里，人性特质也被转移到了另一种本性中。

此外，当基督还在世上时，他说：“除了从天上降下、仍在天上的人子，没有人升过天。”他当时以人的身份，带着所取的人性，显然并未身处天上；但因他同时是神又是人，基于两种本性的结合，便将属于一方的属性归于另一方。

3.

然而阐明基督真实本质最清晰的经文，当属那些同时涵盖两种本性的段落，约翰福音中此类记载尤为丰富。

因为这些经文并非仅仅指神性或人性，而是指由两者组成的复合位格，我们才在其中看到这样的陈述：他从父那里领受了赦免罪孽、使他所愿意的人复活、赐予公义、圣洁与救恩的权柄；他被立为活人死人的审判者，好叫他与父同得荣耀；最后，他就是“世界的光”、“好牧人”、“唯一的门”、“真葡萄树”。

因为，当神子在肉身显现时，便被赋予了这样的权柄；虽然他在世界创造之前就与父神一同享有这些权柄，但并非以同样的方式或出于同样的原因；而且这些权柄绝不可能赐予普通人。

同样，保罗的宣告也应以同样的方式理解，即在末日审判之后，基督“要把国度交与神，就是父”。

如今，上帝之子的国度，既没有开端，也永不终结。 

然而，他曾隐藏在肉身的卑微之中，取了仆人的形像自卑，并顺从父的旨意，卸下了外在的尊荣。经历了这般的卑微之后，他终被冠以荣耀与尊贵，被高举到至高无上的权柄，使万膝在他面前跪拜； 那时，他将把那荣耀的名称和冠冕，以及从父那里所领受的一切，都交还给父，使“神在万有之上，为万有之首”。

既然权柄和统治都赐给了他，岂不是为了让父神借着他的手来治理我们吗？在这种意义上，他也被说成是坐在父神的右边。

但这只是暂时的，直到我们能直接领受神的荣光。

在这里，我们无法为古时神学家的错误开脱，因为他们由于对中保的位格缺乏足够的关注，模糊了约翰福音中几乎所有教义的真实含义，并陷入了许多困难之中。

那么，让我们以此格言为钥匙，开启真义之门：凡涉及中保职分之事，并非仅论及他的神性或人性。

因此，基督将掌权直到他来审判世界，因他已将我们与父神联结，其程度恰与我们的软弱相称。

但当我们分享天国荣光，亲眼看见神本相之时，他既已完成中保之职，便不再作父的使者，而满足于创世以前所享有的荣耀。

基督的尊号“主”在任何其他方面，也并非特别地应用于祂的位格，而仅仅是标示出他在神与我们之间的中介地位。

保罗所言“一位神，万物都本于他；一位主，万物都借着他而立”，正是此意——父神将暂时的统治权托付于他，直至我们得以接入神圣威严的临在。基督将国度归还父神时，其荣耀非但不会减损，反而将以更胜往昔的荣光彰显。

那时，上帝也将不再是基督的头，因为基督自身的神性，此刻仍蒙帷幕遮蔽，但在那时，将焕发出全然本真的荣光。

4.

若读者能明智运用此见解，必能化解诸多难解之谜。

令人惊讶的是，许多无知者乃至某些并非全然缺乏学识之人，竟因那些归于基督的表述形式而困惑不已——因为这些表述既不完全契合他的神性，也不完全契合他的人性。

究其根源，皆因未能领会这些表述实则适用于他兼具神性与人性的复合位格，即神人合一的属性，以及他作为中保的职分。

事实上，如果我们能找到一位持守节制的阐释者，以应有的敬畏之心审视这些深奥奥秘，我们便能看见所有事物间最精妙的和谐统一。

但这些狂热而偏执的灵魂却将一切搅得混乱不堪。

他们抓住他人性中的属性，意图摧毁他的神性；另一方面，他们又抓住他神性中的属性，意图摧毁他的人性；而对于那些虽论及两种本性结合却无法分别适用于任何一种的经文，他们则企图借此摧毁二者。

这岂不是在争辩：基督既是神便非人，既是人便非神，既同时是人又是神便既非人亦非神？

因此，我们得出结论：基督作为神人二性合一的位格，由这两种本性结合而成，却不混杂，祂是我们的主，也是真神之子，即使在祂的人性中也是如此；但并非因祂的人性。

我们应当谨慎地避免聂斯托利乌斯的错误，他试图将两种本性分裂而非区分，从而想象出一个双重的基督。

这与圣经的记载明显相悖，因为圣经中“上帝之子”的称谓是赐予那位由童贞女所生的，而童贞女本人则被称为“主的母亲”。

我们还必须警惕优提克斯的错误，以免我们在力求确立基督位格的统一性时，却破坏了他两种本性的区别。

因为我们已经引用了如此多的见证，其中他的神性与人性被明确区分开来，而圣经中还充满了许多其他类似的见证，足以让即使是最顽固的反对者也无话可说。

为彻底驳斥该谬论，我将稍后补充若干经文。

目前，一段经文已足以说明问题：因为基督若非其身体是神性的居所，且与神性有别，便不会称其身体为“圣殿”。

因此，正如聂斯托利乌斯在以弗所会议上被公正地定罪，尤提克斯后来也在君士坦丁堡和迦克墩会议上被定罪；因为将基督的两种本性混为一谈，或将其割裂分离，都是同样错误的。

5.

然而，在我们这个时代，也出现了一位同样毒害的异端分子，即米迦勒·塞尔维特。他用一个由“神的本质”、“灵”、“肉身”以及三种非受造元素组成的虚构存在，来代替神的儿子。

首先，他否认基督是神的儿子，除了他由圣灵在童贞女腹中受孕这一事实之外，在任何其他方面都否认。

但他的诡辩旨在颠覆两种本性的区分，从而将基督描绘成由神与人组成之物，却既非神亦非人。

因为他整个逻辑都围绕着这样一个观点：在基督以肉身显现之前，上帝中只有影子般的形象；这些影子的真理或效果只在道成肉身、被预定为这荣耀的道真正成为上帝之子时才显现出来。

现在，我们承认，那位由童女所生的中保，正是上帝的儿子。

如果没有被赋予这一尊贵地位，即被称为“上帝的独生子”，那么基督作为人的形象就无法成为上帝不可估量恩典的镜像。然而，教会的教义仍然坚如磐石：即他被称为上帝的儿子，是因为作为在万世之前由父所生的道，他以位格合一的方式取了人性。

通过“位格合一”这一概念，古时神学家表达了两种本性结合为一个位格的教义。

这一教义被发明出来是为了反驳聂斯托里乌斯的错误观点，他认为上帝的儿子以一种特殊的方式居住在肉身中，尽管如此，却没有真正的人性。

塞尔维特诬蔑我们制造了两个上帝之子，只因我们宣称永恒之道在披上血肉之前便是上帝之子；仿佛我们承认的不是他以肉身显现的真理。

因为如果他在成为人之前就是神，那么不能由此推断他开始成为一个新的神。

我们说神子以肉身显现，却因永恒的生成而始终拥有神子的身份，这并不荒谬。

天使对玛利亚的话语已暗示此意：“那将由你所生的圣者，将被称为神的儿子”；仿佛宣告——在律法时代尚属隐秘的“儿子”之名，即将被颂扬并广为世人所知。

与这一观点相一致的是保罗的教导：借着基督，我们成为上帝的儿女，可以自由地、满怀信心地呼喊：“阿爸，父！”

难道古代的列祖们不也被列为神的儿女吗？是的，诚然如此，他们正是基于此身份称神为父。

然而，自从上帝独生子降临人间以来，天父的身份已更加清晰地显明，保罗因此将此视为基督国度的特权。

然而必须坚定持守：上帝从未因天使或人类本身成为父亲，唯因祂的独生子而成为父亲；尤其当人类因自身罪孽招致上帝憎恶时，他们得以因基督本性为子而蒙恩拣选为养子。

塞尔维特激烈辩称：这取决于上帝与自己所立的父子关系。此说毫无根据——因我们论及的并非预表性表述（如赎罪以祭牲之血为喻），而是实质性真理：若收养之根基不立于基督，人类便不可能成为上帝真实的儿女。若将所有肢体共有的属性剥离于元首，实属荒谬。

我进一步指出：既然圣经称天使为“上帝的儿女”，而他们享有如此崇高的尊荣并非取决于未来的救赎，那么基督必然在序列中先于他们——因他们正是藉着基督与父神相连。

我将简要重申此论点，并将其应用于人类。

既然天使和人类最初被创造时，上帝是两者的共同父亲，如果保罗的断言为真实，即“基督在万有之先，是身体的头，是万物之首，使他在万物中居首位”，那么我认为我有理由推断，基督在世界被创造之前就是上帝的儿子。

6.

但如果他的子嗣身份（姑且如此说）始于他以肉身显现之时，那么他的人性方面也同样是神的儿子。

塞尔维特和其他异端分子主张：显现于肉身的基督方为上帝之子，因脱离肉身便无权承此尊号。

现在，让他们回答我：基督是否同时具有两种本性，并且在两种本性中都是神的儿子。

他们确实如此妄言，但保罗的教导截然不同。

我们承认基督在人性中被称为“儿子”，并非像信徒那样仅仅通过收养和恩典所获得，而是真实天然的独生子，以此特质区别于万有。

我们这些被神重生得着新生命的人，蒙神赐予“儿女”的尊贵称号；但“祂真实的独生子”这一称号，神唯独赐予基督。

但在如此众多的弟兄之中，他若非生而具有我们所领受的儿子名分，又怎能成为独生子？

我们也将这一尊荣延伸至中保的整个位格，即那位由童女所生、并在十字架上将自己献给父神作为祭物，确实是上帝之子；然而，就其神性而言， 正如保罗所揭示的，他“被拣选传扬上帝的福音，这福音是上帝从前所应许的，论到祂儿子我们主耶稣基督的，他按肉体说，是从大卫的后裔生的；以权能宣告是上帝的儿子。”

当保罗明确称他为按肉体是大卫的子孙时，为何还要特别指出基督是凭着权能被宣告为神的儿子？除非他意在暗示，这种尊荣并非源于那肉身，而是基于其他本质。

正如保罗在别处说“他因软弱被钉十字架，却因上帝的大能活着”一样，在这段经文中，他也指出两种本性的区别。

他们必然不得不承认：正如他从母亲那里继承了被称为“大卫之子”的血统，他也从天父那里领受了成为“上帝之子”的本质——这本质与他的人性截然不同、互不混淆。

圣经用两个名字来称呼他，有时称他为“上帝的儿子”，有时称他为“人子”。关于后者，无可否认，他被称为“人子”符合希伯来语的常用表达，因他属于亚当的后裔。

另一方面，我认为，他被称为“上帝之子”是因为他的神性与永恒存在；正如“人子”之称指涉人性，“神的儿子”之称指涉神性同样合乎情理。

简而言之，在上述引用的经文中，保罗所说的“他按肉体说，是从大卫的后裔生的；以权能宣告是上帝的儿子”；与他在别处教导我们的意思相同，即“基督按肉体说出于犹太人，是上帝，愿他永远受称颂”。

但如果这两段经文都表达了两种本性的区别，那么他们凭什么权威否认他作为神的本性而言是神的儿子，而他按肉体说也是人子呢？

7.

他们喧嚣地为自己的错误辩护：圣经记载“神既不爱惜自己的儿子”，并且天使指示说，那位将要由童女所生的，应当被称为“至高者的儿子”。

为免他们以此无谓之辩夸口，让我们一起思考一下他们的推理是否成立。

如果根据所怀的被称为“至高者的儿子”，就可以合理地推出基督在受孕开始才作神的儿子，那么也可以推断，他从肉身显现开始才是神的道，因为约翰说他是生命之道，而他们亲手触摸过。

然后，当他们读到先知以下的预言时：“你，伯利恒以法他，虽然你在犹大千城中是最小的，但必有一位要作以色列的君王从你而出，他的根源从亘古、从太初、从永远的古时就有了。”

根据他们采用这种推理方式，他们将不得不采纳哪种解释？

我已声明，我们绝不同意聂斯托里乌斯所设想的两个基督。

根据我们的教义，基督使我们与他一同成为上帝的儿女，这是通过一种兄弟般的联合所赋予的特权，因为他在他所取的人性中，是上帝的独生子。

奥古斯丁明智地提醒我们：“基督所获得的尊荣是作为人所不配的，这正是上帝奇妙而独特的恩典的明证。”

因此，基督自诞生之初，即便在祂的人性中，也已蒙受了作为上帝之子的尊荣。

然而在位格合一中，我们不应想象会出现那种消解神性特质的混淆。

因为，将上帝的永恒之道与人子耶稣基督——这两种本性合而为一的位格——在不同意义上称为“上帝之子”，这与他在不同情境中时而被称为上帝之子、时而被称为人子，同样合乎情理。

我们也不再为塞尔维特的另一项谬论感到困扰，他说：在基督以肉身显现之前，他从未被称为“上帝的儿子”，而只是在比喻意义上被如此称呼。

尽管当时对他的描述较为模糊，但如今已清晰证明，他作为永恒之神，与他作为永恒之父所生之道无异；而这称号之所以适用于他所承担的中保身份，唯因他是道成肉身的真神；并且，若非因圣子早已存在，并成为天地间一切亲缘与父权的源头，天父自起初便不会被如此称谓；由此可明证：即便在律法与先知时代，当此称号尚未在教会中普及时，祂已是神的儿子。

如果争论仅仅涉及名称，那么所罗门在谈到神无限的崇高时，也断言神的儿子与神自己一样不可测度，所罗门说： “祂名叫什么？祂儿子名叫什么？你能说出来吗？”

我深知这份证词对那些好辩之人而言并无足够说服力，我也是不对此寄予过多期望。我仅想指出，那些宣称基督只是在成为人之后才是上帝之子的人是在恶意诽谤。

还必须指出，所有最古老的著述家都一致而明确地宣称同一教义，因此那些胆敢声称我们反对爱任纽和特土良的人，其行为既可笑又可憎，因为这两位都承认，耶稣基督虽然最终以可见的形式显现，但他却始终是不可见的上帝之子。

8.

尽管塞尔维特堆砌了诸多骇人听闻的怪诞观点，其中某些主张或许连其同道都难以认同；但对于那些只承认基督在取得肉身以后才成为上帝之子的人，如果进行仔细追问，就会发现他们承认这一称号的唯一理由，不过是因基督由圣灵感孕于童贞女腹中； 正如摩尼教徒曾声称，人类的灵魂是通过从上帝那里发出的光芒而获得的，因为经上说上帝将生命的气息吹入亚当的鼻孔。

因为他们如此强调“子”的称号，以致于将两种本性混为一谈，含糊其辞地告诉我们：基督作为人被称为神的儿子，因为祂的人性是由神所生。

因此，所罗门所说的智慧的永恒生成被破坏了，中保基督中的神性没有被注意到，又以一个幻影代替了他的人性。

诚然，驳斥塞尔维特那些粗鄙的谬误或许有益——这些谬误不仅令他自己迷惑，更迷惑了他人——使虔诚的读者能以此为鉴，谨守清醒与谦逊的界限；但我认为在此无需赘述，因我已在另篇论述中完成此事。

总之， 塞尔维特的核心观点在于：上帝之子自创世之初便是一种理想中的存在，甚至在那时他就被预定为将成为上帝本质形象的人。

另外， 塞尔维特也不承认任何其他上帝之道，除了那些体现在外在荣光中的。

他这样解释基督的生成：从一开始，上帝就存在着一个生子的意志，这一意志通过圣子的实际形成得以实现。

他还将圣灵与道混为一谈，声称上帝将不可见的道与圣灵分配到身体与灵魂中。

简而言之，他以基督的预像取代其生成，并断言当时在外在形态上仅为影子状态的存在，最终由道所生，而他将种子的属性归于道。

如果这样说，最卑微的动物也可推论是上帝的子女，因为它们是由上帝之道的原始种子所创造的。

尽管他将基督由三种非受造元素组成，以佐证其由神性本质所生，却又宣称基督在受造物中为长子，这种意义上，连无生命物质也按其等级具有同等本质的神性。

为了不显得剥夺基督的神性，他断言基督的肉身与上帝同质，并称道成肉身是通过将人性转化为神性而实现的。

因此，他无法将基督视为上帝之子，除非基督的肉身源自上帝的本质，并重新转化为神性，然而这样，他却否定了道成肉身的永恒位格，就剥夺了我们的大卫之子——那位应许的救赎主。

塞尔维特确实经常重复这一点，即圣子是由上帝通过知识和预定而生，但最终他是由那些在起初与上帝一同出现在三个元素中的材料所造，这些材料后来在世界的初光中、在云中以及在火柱中显现。

现在，他自相矛盾得令人羞耻，要详细讲述这些矛盾之处，实在太过繁琐。

从这个概述中，明智的读者会得出结论：这个异端分子用他狡猾的诡辩之术，完全熄灭了得救的希望。 

因为如果身体就是神性本身，那么它就不再是神的殿了。 

如今，我们除了那位凭着亚伯拉罕和大卫的后裔按肉体真实生下、成为人的救赎主之外，别无救赎主。

塞尔维特对《约翰福音》“道成肉身”的表述曲解更甚；虽然这节经文反对聂斯托里的错误，但与这种起源于优提克斯的亵渎观念毫无关联。

约翰这话的唯一目的，在于宣告两种本性在一个位格中的联合。

第十五章           对基督的三个职分——先知、君王和祭司——的考察，对于我们理解他从父神那里领受的使命之终极目标，以及他赐予我们的恩典，是至关重要的。

奥古斯丁的这一观察是公正的：尽管异端分子宣称以基督之名，但基督却非他们与虔信者共有的根基，而仅是教会独有的根基；因为，若仔细考察与基督相关的事物，便会发现基督在他们中间仅存名号，实则缺席。

因此，当今的教皇派虽然常将“上帝之子、世界救主”之名挂在嘴边，但既然他们仅满足于这个名字，却剥夺了基督的权能与尊严；保罗所言“不持守元首”之语，实则恰如其分地适用于他们。

因此，为使信心能在基督里找到坚实的救恩根基，从而全然倚靠他，我们有必要确立这样一个原则：父神所赋予他的职分包含三个部分。

他被立为先知、君王和祭司；然而，若不了解这些头衔的终极目的与实际用途，仅仅熟悉这些名称本身并不能给我们带来多少益处。

因为这些称号在教皇派中也被提及，但以一种冷漠且无益的方式，因为他们对每个称号所包含的意义一无所知。

我们此前曾指出，尽管上帝不断派遣先知，使祂的子民从未缺乏足以得救的有用教导，但虔诚之人的心灵始终坚信，唯有在弥赛亚降临之时，才能获得完全的启示之光。

而这种观点甚至传到了撒玛利亚人那里，尽管他们从未接触过真正的宗教，这一点从那妇人的话中可以看出：“当弥赛亚来临时，他会告诉我们一切。”

犹太人持有这种观点并非毫无依据，而是因为他们相信自己所接受的教导，这些教导来自于不可动摇的先知圣训。

以赛亚书中有一段特别引人注目：“看哪，我已立他为万民的见证，为万民的领袖和统帅”；正如他之前称他为“奇妙的谋士”。

同样，使徒为了彰显福音教义的完美，在提到“上帝在不同时代以各种方式借着先知向列祖说话”之后，又补充说，祂“在末世借着祂的儿子向我们说话”。

然而，因为所有先知的职责是使教会处于挂念和期待的状态，并支撑教会直到中保的到来，因此我们发现信徒在流散中抱怨，他们失去了这种常有的祝福：“我们看不见我们的神迹；再也没有先知了；我们中间也没有人知道还要等多久。”

最终，当基督即将降临之际，上帝为但以理指定了一个时间，要他封存异象与预言，不仅是为了证实其中所包含的预言，更是为了让信徒们能够在一段时间内忍耐先知缺失的境况，因为所有启示的圆满与终结已近在眼前。

2.

现在，需要指出的是，“基督”这一称谓属于这三个职分。

因为我们知道，在律法之下，不仅祭司和君王，连先知也都是用圣油膏抹的。

因此，备受尊崇的“弥赛亚”称号被赋予了这位应许的中保。

尽管我承认，正如先前所示，他被称为弥赛亚主要指涉其国度；然而，先知性的和祭司性的膏抹各有其特定的地位，我们绝不能忽视它们。

前者在以赛亚书中明确提及，经文如下：“耶和华上帝的灵在我身上；因为耶和华膏立了我，叫我传好信息给谦卑的人；祂差遣我医治伤心的人，宣告被掳的得释放，宣告耶和华悦纳人的禧年。”

我们看到，他被圣灵膏立，成为天父恩典的传道者和见证人；而且这种膏立并非寻常方式，因为他与其他担任类似职务的教牧有所不同。

这里还必须指出，他所领受的膏抹，不仅是为了他自己，使他能履行教牧的职分，更是为了他的整个身体，使福音的传讲能不断伴随着圣灵的能力。

但毫无疑问，他所引入的教义的完美性，已经终结了所有的预言；因此，那些对福音不满足，而向其中添加任何外在内容的人，都是在贬低他的权威。 

因为那从天上以雷鸣之声宣告：“这是我的爱子，你们要听他”，已经以一种特殊的恩典将他高举在所有人之上。

从元首开始，这种恩膏随后蔓延到肢体，正如约珥的预言：“你们的儿女要说预言，你们的少年人要见异象。”

但保罗的宣告，“他成了我们的智慧”，以及“在他里面藏着一切智慧和知识的宝藏”，则有不同的含义；即除了他以外，没有什么是有用的知识，那些凭着信心抓住他本相的人，已经拥抱了天上一切无限的祝福。

正因如此，他在别处写道：“我曾定意在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。”这完全合理，因为超越福音的纯粹性实属不法。

基督享有先知尊荣的目的在于，向我们明确：完美智慧的所有分支都包含在他赐予我们的教义体系之中。

3.

现论及基督的国度，若不先向读者说明其属灵本质，则论述便毫无意义；因由此可知其功用、所赐恩惠，以及其全部权能与永恒性。

但以理书中的天使将永恒归于基督的位格，而路加福音中的天使则恰当地将永恒应用于子民的救赎。

但这也具有两重性，或可从两个角度来考虑：其一延伸至教会整体，其二归属于每位信徒。

前者可对应诗篇中的以下经文： “我曾指着我的圣洁起誓，我必不背弃大卫。他的后裔必存到永远，他的宝座在我面前如日头。他必如月亮永远坚立，在天上作忠信的见证。”

毫无疑问，上帝在此应许通过他的儿子，成为教会永恒的治理者和守护者。

因为这预言的应验只能在基督身上找到；因为所罗门死后，王国的尊荣即遭严重贬损，其大部分权柄竟转予平民，令大卫家族蒙羞，此后权柄日渐衰微，终致悲惨覆灭。

以赛亚的这句感叹也表达了同样的意思：“谁能述说他的世代？”

当他宣告基督将在死后复活时，他将他的肢体与他联结在一起。

因此，每当我们听到基督以永恒的权能武装自己时，就当记念，这是支撑教会永存的屏障；即便在教会不断遭受的动荡骚扰中，即便在威胁其面临无数灾祸的痛苦与可怕的动荡中，教会仍能得以保全。

因此，大卫嘲笑那些企图打破上帝及其基督枷锁的敌人的狂妄自大，并说，君王和百姓的愤怒是徒劳的，因为住在天上的那位有足够的力量来抵御他们的暴力——他向信徒们保证了教会的永恒守护，并激励他们在受到压迫时怀有欢欣的盼望。

在另一处经文中，当他奉上帝之名宣告： “你坐在我的右边，等我使你的仇敌作你的脚凳”，他便昭示我们：纵使众多强敌密谋攻击教会，他们仍无力抗拒上帝那永恒的旨意——祂已立其子为永恒的君王。

由此可知，魔鬼即便获得世间一切的助力，也绝不可能摧毁这建立在基督永恒宝座上的教会。 

至于教会对每个个体的特殊意义，这种永恒性更应当激励我们对福乐永生的盼望；因我们深知，凡属世间的事物皆是暂时的、必朽坏的。

因此，为了使我们的希望转向天国，基督宣告说：“我的国不属于这个世界。”

简而言之，每当我们听到基督的国度是属灵的，受到这一宣告的激励，我们应当深入到对更美好生命的盼望中，并且既然此刻已蒙基督大能护佑，就当期待这恩典在来世全然彰显。

4.

我们观察到的真理——若不认识基督国度属灵的本质及其益处便无法真切感知——其正确性已充分显明于十字架下的争战状态：我们终其一生都身处其中，承受着艰辛与困苦。

倘若天国恩典仅限于现世，我们聚集在天国君王统治下又何益？须知基督应许的福乐绝非外在的安逸——诸如欢愉安宁的生活、丰盛的财富、免于伤害的保障、或满足肉体欲望的种种享乐——而是属天的独特恩典。

正如世间国度的兴盛与可贵，既在于国内和平、万福丰盛、诸般美善，又在于坚固堡垒抵御外敌侵扰，基督亦以灵魂永生所需的一切恩赐丰富祂的子民，并赐予他们抵御属灵仇敌攻势的无坚不摧之力。

由此我们可推知：他的统治实为我们而非为自己，且贯穿内心与外在；当我们被圣灵的恩赐充满——这些我们生来缺乏的恩赐，上帝深知我们所需——我们便能从这些初熟的果子中，确知自己已与上帝真正联合，以致得享完全的幸福； 其次，倚靠同一位圣灵的大能，我们便确信必能永远战胜魔鬼、世界和一切邪恶。

这蕴含在基督对法利赛人的回答中——既然“神的国就在你们心里”，它“不是眼所能见的”。

因为很可能，由于他自称是那位将带来神最高祝福的君王，法利赛人便滑稽地要求他展示尊荣的象征。

但为了防止那些本性过度沉溺尘世之人将全部注意力都放在外在的虚荣上，他命令他们进入自己的良心，因为“上帝的国度就是公义、和平与圣灵中的喜乐”。在这里，我们简要地了解到基督的国度给我们带来了什么益处。

因为这国度并非属世或属肉体的，因此不会腐朽，而是属灵的，他使我们得以进入永恒的生命，使我们能在患难、饥饿、寒冷、轻蔑、辱骂和其他不愉快的境遇中忍耐度过此生； 我们仅凭这一确据便心满意足：即我们的君王绝不会离弃我们，必会供应我们的所需，直到我们完成属灵争战的期限，被召入得胜的行列；因为他治理的准则，就是将父所赐予他的一切，都分赐给我们。

如今，既然他以他的能力装备并武装我们，以他的美善与荣耀装饰我们，以他的财富丰富我们，因此我们便有了最充分的理由来自豪，甚至满怀信心，得以勇敢地与魔鬼、罪恶和死亡抗争。

最后，既然我们披戴了他的公义，便可大胆地超越世人的一切羞辱；正如他慷慨地以恩典充满我们，我们也应当以行动结出果子，为他的荣耀而活。

5.

因此，他受膏为君王并非由油和香膏；他被称为“上帝的基督”，因为“智慧和明哲的灵、谋略和能力的灵、知识和敬畏耶和华的灵”都降临在他身上。

这正是诗篇作者所言“喜乐之油”，宣告他“比同伴更蒙膏抹”； 因为若他没有这样的卓越，我们都将被贫困与饥荒所压迫。 

正如我们所见，他并非为自己私利而富足，而是为了将他的丰盛与饥渴的人分享。

正如经上所言，父神“将圣灵赐给他，并不按着度量”，另一段经文则阐明了原因——“使我们都能从他的丰盛中领受，恩上加恩”。 

保罗所言的慷慨恩赐正源于此，这恩典“照着基督所量给各人的恩赐”，以多样方式分赐给信徒。这些经文充分印证了我的论点——基督的国度在于圣灵，而非尘世的享乐与荣华；因此，要成为这国度的参与者，我们必须弃绝世界。

基督受洗时，圣灵以鸽子的形像降临在他身上，这是这恩膏的可见象征。

圣灵及其恩赐被称为“膏油”，这并不应被视为新奇或荒谬，因为就连我们在肉体生命中也离不开这种支持；但尤其在涉及属天生命时，我们体内若没有从圣灵那里领受的任何力量，便毫无生机活力可言。圣灵已选择住在基督里，好叫那些我们极需的属天财富，能从他那里丰盛地分赐给我们。

如今信徒既因君王之力立于不败之地，又蒙其属灵福分滋养，便当被称为基督徒。

但对于我们所谈论的永恒而言，保罗的这些表述与之并无冲突：“那时，他要将国度交与神，就是父”，以及“那时，子自己也要服从，使神在万有之上，为万有之首”。

他只是想说明，在那完美的荣耀中，国度的治理方式将不同于现今。

因为天父已将一切权柄赐给圣子，使他能以他的手引导、滋养并扶持我们，以他的护佑保护我们，并在我们一切需要时助我们一臂之力。

因此，在我们旅途寄居的时期，虽然我们是远离上帝的，但基督就站在我们中间，逐步将我们带到与他完全联合的境界。 

他被说成坐在天父的右边，相当于他被称为天父的代理人，被托付了治理的全部权柄；因为上帝的旨意是通过圣子中保之手来治理和护卫祂的教会。

保罗向以弗所人阐释此义时说：“他被立在父的右边，作教会（就是他的身体）的元首。”

他在另一处也作了同样的陈述，即：“赐给他一个超越万有之名，叫一切在天上的、地上的、水里的，因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父神。”

因即便在这些话语中，他也展现了基督国度中为适应我们现今软弱所必需的秩序。

因此，保罗正确地得出结论，那时上帝自己将成为教会唯一的元首，因为基督在保守和拯救教会方面的职能将得到完全履行。

出于同样的原因，圣经常称他为主，因为父神已将权柄赐给他，使神能借着圣子行使自己的统治权柄。

保罗说：“虽然世界上有多个被尊崇的权威，但对我们而言，只有一位上帝，就是天父，万物都本于祂，我们也在祂里面；也只有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他造的，我们也是借着他造的。”

由此可合理推断，这位神正是借以赛亚之口宣告自己是教会君王与立法者的那位神。

虽然他在各处都将自己所有的权柄归于父神的恩赐，但他仅表明自己以上帝的威严和权能统治；因为他是以中保的身份，从父怀中降下，离开那不可测度的荣耀，才得以亲近我们。

因此，我们更应当齐心协力，甘心顺服于他，并以最大的热忱使一切事奉都符合他的旨意。

因为他既以君王的身份，又以牧者的身份对待那些自愿顺服的信徒，经上更明示他手持“铁杖”，要“打破”一切顽固叛逆者，并将他们“打得粉碎，如同陶匠的瓦器”。

同样预言道：“他将在外邦人中施行审判；他将使各地充满尸首；他将在许多国家中击打首领。”

此预言在现今时代已有部分应验，但其完全实现当在末日审判之时——这审判也可视为他统治的终极篇章。

6.

关于他的祭司职分，我们简要地指出，其目的和作用在于，使他成为一位纯洁无瑕的中保，并借着他的圣洁，使我们得以蒙神悦纳。

但由于公义的咒诅阻碍了我们接近上帝，而上帝作为审判者对我们感到愤怒——为了使我们的祭司能够平息上帝的愤怒，并为我们赢得神的恩典，就必须有赎罪的介入。

因此，为了使基督能够履行这一职责，他必须带着祭物出现。

因为即使在律法之下，祭司也不得在没有血的情况下进入圣所；这样信徒便知道，尽管有祭司作为中保的介入，但若没有罪得赦免，上帝仍不可能被平息愤怒。

使徒在《希伯来书》中对此有详细论述，从第七章几乎到第十章的结尾。

但整个论点的核心是：祭司的尊荣专属于基督，因为祂以自己的死献祭，废除了我们的罪咎，并为我们的罪孽作了赎清。

这一重大意义，我们从那庄严的誓言中得以领悟，即“耶和华已起誓，决不后悔：‘你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。’”

因为毫无疑问，上帝意在确立这一核心要点，祂深知这是我们得救的关键所在。

正如我们所观察到的，无论是我们自己还是我们的祈祷，都无法接近上帝，除非我们的祭司通过赦免我们的罪孽来圣洁我们，并为我们获得那种因我们罪恶和罪行的污染而被排除在外的恩典。

由此可见，要体验基督祭司职分的功效与价值，必须从他的死开始。

因此，他是一位永恒的中保，我们正是通过他的斡旋才蒙神悦纳。

这不仅赋予信徒祷告的信心，更使他们良心安宁——因他们安然倚靠上帝慈父般的宽容，并确信凡通过中保奉献给上帝的，都蒙上帝喜悦。

如今，正如律法规定要从羊群和牛群中献祭给上帝，在基督身上却采用了全新不同的方式——祭物与祭司合而为一。因为世上再无其他能充分赎罪的祭品，也再无任何受造之物配享如此崇高尊荣，唯有上帝献上祂的独生子。

此外，基督不仅以永恒和解之律使父神悦纳我们，更使我们与他共享至高尊荣，由此彰显其祭司身份。

我们本是污秽之躯，却因他“成为祭司”，得以将自己与一切事奉献给上帝，并大胆进入天上的圣所。如此，我们所献的祈祷与赞美之祭，便成为上帝面前“蒙悦纳”的“馨香之气”。

这包含在基督的宣告中：“我为他们的缘故，自己分别为圣”；因为我们披戴了他的圣洁，他将我们与自己一同献给父，我们这原在祂眼中可憎之人，便成为纯洁、无瑕、圣洁的蒙悦纳者。

这就是但以理书中所提到的“至圣者的膏抹”的含义。 

须知此膏抹与当时象征性的膏抹截然不同；天使仿佛宣告：那些影子终将消散，基督本人将成为真实的祭司。

那些不满足于基督的祭司职分，竟妄图自居献祭者之位的人，其行为尤为可憎——如此妄为在教皇派中每日都在尝试，他们将弥撒礼视为对基督的献祭。

第十六章             基督作为救赎主履行其职分以成就我们的救恩。祂的受死、复活与升天。

我们迄今为止关于基督所论述的一切，都应归结于这一点：即我们在自己里面被定罪、死亡和毁灭，因此我们应当在基督里寻求公义、拯救、生命和救恩；正如彼得这段引人注目的宣告所教导的：“在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”

耶稣这个名字并非随意或偶然赋予他的，也不是出于人的意愿，而是由天使从天上带来的，这位天使是至高旨意的使者，并且附带了这样的理由： “因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。”在这句话中，我们可以注意到我们之前提到的，救赎主的职分被赋予他，以便他成为我们的救主。

然而若非他以持续推进引领我们抵达救恩终极目标，救赎便不完整。

因此，我们一旦偏离他——纵使仅是微小偏差——便逐渐失却全然存于他内的救恩；那些对他心怀不满者，实乃自愿剥夺一切恩典。

伯纳德的以下论述值得引述： “耶稣之名不仅是光明，更是滋养；他亦是滋润灵魂的油膏，缺之则灵粮枯竭；他是调味之盐，失之则万物索然无味；最后，他是嘴里的蜂蜜，耳朵里的旋律，心中的喜悦，以及灵魂的良药；凡是没有听到他名字的言论，都缺乏魅力。”

 但在此我们当勤勉探究祂如何为我们成就救恩；不仅要认识祂是救恩的创始者，而且要持守足以坚固我们信心的真理，弃绝一切可能使我们偏离正道的谬误。

因为人若深入内心自省，认真审视自身品性，便必然察觉上帝对他的愤怒与敌意，因而不得不迫切寻求平息上帝怒气的途径——而这唯有通过赎罪方能实现。这种情况下，最坚定的信心是必不可少的。

对于罪人而言，在他们未得赦免之前，始终处于上帝的愤怒与咒诅之下。上帝作为公义的审判者，绝不允许其律法被肆意践踏而毫无惩罚，而是随时准备施行报应。

2.

在我们继续探讨之前，不妨顺便探讨一下，为何那位以慈爱阻止我们的上帝，竟会成为我们的敌人，直到祂借着基督与我们和好。

倘若祂未曾先以白白赐予的恩典拥抱我们，又怎能借独生子赐下爱的特别凭据？

既然这种表述看似矛盾，我将阐明其中奥秘。

圣灵在圣经中几乎以这种方式说话——上帝曾是人类的敌人，直到借着基督的死亡，人类才得以恢复祂的恩典；人类曾处于咒诅之下，直到他们的罪孽借着基督的献祭得以赎清；人类曾与上帝隔绝，直到借着基督的身体，他们才得以与神重新联合。

此类表述方式是为适应我们的理解力，使我们更清楚认识到：脱离基督，我们的处境是何等悲惨和灾难。 

倘若不明确指出我们本该承受神的忿怒、刑罚与永死，我们就无法充分认识到：若无神恩典，我们必陷入何等深渊；也无法如此珍视得救的恩典。

试想若有人这样对另一人说： “倘若你在罪中沉沦时，上帝按你的罪孽憎恶你、弃绝你，可怕的毁灭必临到你；但因祂凭着自愿、凭着白白的恩典，将你留在祂的恩典中，不让你与祂隔绝，祂便如此救你脱离那危险。”这样的人必深受感动，多少能体会到自己蒙受了何等深重的神恩。

但如果相反，他被告知圣经所教导的真理：“他因罪与上帝隔绝，是愤怒的继承者，应受永恒死亡的惩罚，被排除在一切得救的希望之外，与神的祝福毫无瓜葛，是撒旦的奴隶，被罪的枷锁所束缚，简而言之，被判处并已陷入可怕的毁灭之中；在这种情况下， 基督作为中保介入；他承担并承受了上帝公义审判下所有罪人应受的惩罚；他以宝血赎清了使他们为上帝所憎恶的罪孽；借此赎罪，上帝父已得满足并蒙悦纳； 借着这位中保，上帝的忿怒已被平息；这是上帝与人类之间和平的基础；这是上帝对人类仁爱的纽带；”他难道不会因这些事情而更加感动，其程度与他对所脱离的深重灾祸的正确而生动的认识成正比吗？

简言之，若非先被神圣忿怒的恐惧与永恒死亡的惊骇所震慑，我们的心灵便无法以足够热忱拥抱上帝恩典所赐的生命，也无法怀着应有的感恩之心领受这份恩典。故此神圣教义告诫我们：若无基督，我们当视上帝为某种程度上对我们发怒者， 唯有在基督里，我们才能领受祂的仁慈与父爱。

3.

如今，尽管这一观点是基于我们能力的局限性而表达的，但它却是严格意义上的真实。

因公义至全的上帝，绝不能爱我们众人身上所显明的罪恶。

因此，我们每个人身上都存在着招致神憎恶的罪性。更鉴于我们本性的腐败，以及随之而来的生活堕落，我们所有人实际上都冒犯了上帝，在祂眼中是有罪的，并且注定要下地狱。

但因为主不会失去我们身上属于他自己的部分，祂仍显明出一些能让祂的慈爱所喜悦的事物。

尽管我们因自己的过错成为罪人，但我们仍然是祂的受造物；尽管我们自己招致了死亡，但祂创造我们是为了生命。 

因此，出于对我们的纯粹而无私的爱，祂欣然接纳我们进入恩典之中。

但如果公义与不义之间存在永恒而不可调和的对立，只要我们仍然是罪人，祂便不能全然接纳我们。

因此，为了消除一切敌意的根源，并使我们完全与祂和好，祂通过基督的死亡所显明的赎罪，废除了我们一切的罪咎，使我们这些从前污秽不洁的人，在祂面前得以显为义人，成为圣洁者。

因此，天父之爱先于我们在基督里的和好；更确切地说，正因祂先爱我们，才使我们得以与祂和好。

但是，因为在基督用他的死拯救我们之前，我们尚未脱离那招致上帝忿怒、在祂眼中被咒诅和定罪的罪恶；因此，在我们借着基督与上帝联合之前，我们与上帝之间尚未建立起完全而坚固的联合。

因此，若我们要确信上帝已向我们息怒并施恩，我们就必须将我们的目光和心灵完全专注于基督，因为唯有借着他，我们才能真正获得罪孽不被归算的恩典，而罪的归算正是与上帝的忿怒紧密相连的。 

4.

因此，保罗说，上帝在世界创造之前对我们的爱，是建立在基督之上的。

此教义清晰明确，与圣经完全契合，并完美调和了那些看似矛盾的经文——这些经文一方面说上帝通过赐下独生子向我们显明了祂的爱，另一方面又说上帝在基督的死之前曾是我们的仇敌。

若有人要求古教会的见证，我将援引奥古斯丁的论述作为佐证，其观点与上述教义完全一致。

他说：“神的爱是不可测度且永恒不变的。祂并非在我们藉祂儿子的血与祂和好时才开始爱我们，而是在创世之前就爱我们，使我们能与祂的独生子一同成为祂的儿女——这爱早在我们存在之前就已存在。

因此，我们因基督的死而与神和好，这并不意味着神因我们的和好而开始爱那些祂曾憎恨的人；而是我们与那位早已爱我们、却因罪与我们为敌的上帝重归于好。

至于我的主张是否属实，且让使徒来作证。

他说：‘神将祂的爱向我们显明了，因为我们还是罪人的时候，基督就为我们死了。’因此，祂爱我们，即使我们在与祂为敌，并行不义之事的时候。

故以奇妙神圣的方式，祂同时怀着憎恶与慈爱待我们。

祂憎恶我们背离祂所造的本相；但因我们的罪恶未能全然毁灭祂在我们身上的工作，祂便能在每个人身上，既憎恶我们所行之事，又爱护那源于祂自身之物。”——这是奥古斯丁的语言。

5.

现在，针对如何解答基督通过消除我们的罪孽，消除了神与我们之间的敌意，并为我们赢得了使神对我们恩惠慈爱的义，可以概括回答说：他通过整个顺服的过程为我们成就了这一切。

保罗的见证印证了此点：

“正如因一人的悖逆，许多人成为罪人；照样，因一人的顺服，许多人成为义人。”

他在别处更将赦免之因——使我们脱离律法咒诅的根源——延伸至基督的整个生命：

“及至时候满足，神就差遣祂的儿子，由女人所生，且生在律法之下，要把律法之下的人赎出来。”

因此，他自己甚至肯定他的受洗是他的义的一部分，因为他顺从了父的命令。

简而言之，从他以仆人的身份降世之时起，他就开始为我们的救赎付上代价，以赎回我们。 

为更精确界定救赎之道，圣经特别将此归于基督之死。

耶稣亲口宣告：“我将生命献上，作多人的赎价。”

保罗教导说，“他为我们的罪而死。”

施洗约翰呼喊：“看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的！” 

保罗在别处宣告，我们是“因他的恩典，借着在基督耶稣里的救赎，白白称义；上帝已将他立为赎罪祭，是凭着他的血，借着人的信，要显明神的义。”

我们也是“因他的血称义”，“因他的死与神和好”。

再有：“那原没有罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”

我不会逐一列举所有证据，因为清单将变得庞大，其中许多必须在适当的时候另行引用。 

因此，在我们称为《使徒信经》的信仰告白中，从基督降生直接过渡到他的受难与复活，实属恰当，因这正是完全救恩的精髓所在。

然而这并不排除他生平所践行的其他顺服；正如保罗将他从始至终的顺服概括为：“他虚己，取了奴仆的形像，成为顺服至死，且死在十字架上。”

事实上，他甘愿顺服的意志乃是其受死之核心要素；因为若非自愿献上，牺牲便无法成就义的获取。

因此，我们的主在宣告“我为羊舍命”后，特意明确补充道：“没有人能夺去我的命。”

以赛亚书中说：“他像被剪毛的羊羔，默然无声，他也不开口。”

福音书记载，他主动出去迎接士兵，在彼拉多面前没有为自己辩护，而是等待接受判决。

这并非没有内心的挣扎，因为他承担了我们的软弱，必须以此证明他对天父的顺服。

他与可怕的恐惧抗争，并在那些令人毛骨悚然的折磨中，全然不顾自身安危，只为促成我们的福祉，这便是他以无与伦比的爱向我们彰显了其非凡的典范。

确实，我们必须承认，唯有基督全然弃绝自我关切，全然顺服并献上自己，才能真正平息神的烈怒。

关于这个主题，使徒恰当地引用了诗人的见证：“我便说：‘看哪，我来了；经卷上关于我的事都写着，我乐意遵行你的旨意，我的上帝；是的，你的律法在我心里。’”

然而惊惶的良知唯有通过赎罪祭与洁净礼方得安息，故我们被正确地引向此处，基督之死被呈现在我们面前，成为生命的源泉。

如今，由于我们的罪孽使我们在上帝天上的审判庭中蒙受咒诅，故首先陈述基督在犹太巡抚彼拉多面前受审判之事，使我们明白这义人承受了本该归于我们的刑罚。

我们无法逃脱上帝的严厉审判；为了拯救我们脱离这审判，基督甘愿受审，甚至在邪恶而亵渎的世人面前被定罪。

提到总督的名字，不仅是为了确立历史的可信度，更是为了让我们明白以赛亚所教导的真理，即“使我们得平安的惩罚加在他身上，因他的鞭伤，我们得医治。”

因为要取代我们的定罪，仅仅承受任何形式的死亡是不够的；但要成就我们的救赎，必须选择那样的死亡方式——既能承受我们的定罪，又能为我们的罪孽赎罪，从而使我们脱离二者。

如果他是被强盗刺杀，或在民众骚乱中被杀害，那么在这样的死亡中，就不会有任何赎罪的迹象。

但当他作为罪犯被带到法庭受审时——当他被证人证词指控并压倒，并由法官之口判处死刑——我们从这些情况中可以看出，他确实承担了罪犯的身份。

我们应当注意到两件事，这两件事在先知的预言中早已被预言，并且为我们的信仰提供了特别的安慰和确证。

当我们被告知，基督是从法官的法庭被带到行刑之地，并被悬挂在两个强盗之间时，我们看到那句由福音书作者引用的预言得以应验：“他被列在罪犯之中。”

为何如此？为要承担罪人的角色，而非义人或无辜者的角色。 

因为他不是因无辜而死，而是为罪而死。 

相反，当我们听到那定他有罪之人的口同时宣告他无罪的时候（因为彼拉多被迫多次公开宣告他的无罪），这应使我们想起另一位先知的预言： “我未曾夺取的，我却归还了。”

如此，我们将看见基督承担罪人和恶人的角色，而从他无罪的光辉中，同时明显可见：他承担了别人的罪孽，自身却毫无过犯。

他在本丢·彼拉多手下受难，被总督以庄严的判决定罪为罪犯；然而，并非以这种方式，而是同一位审判官同时宣告他为义人，因他发现他毫无可责之处。

这便是我们的赦免——那使我们招致惩罚的罪孽，已被转移到上帝之子的身上。

我们尤其应当记住这一救赎，以免我们一生都生活在恐惧和焦虑中，仿佛我们正被上帝的公义的审判所追赶，而那本该临到我们的刑罚，已被神的儿子全然承担。

6.

此外，他所承受的死亡方式，蕴含着独特的奥秘。

十字架不仅在人的眼中是可咒诅的，更是神圣律法的判决。

因此，当基督被举在十字架上时，他使自己承受了咒诅。

而这一切都是必要的，因为通过这种转移，我们得以从因我们的罪孽而等待我们、甚至已加诸我们身上的每一种咒诅中得释放。

这在律法中也早有预表。 

因为为罪献上的祭物和赎罪物被称为“אשמות”， 此词本义即“罪孽”。 

通过这个名称，圣灵意在暗示它们是代赎的祭物，要承受并承担因罪而应得的咒诅。 

但摩西律法中的献祭所象征的，在基督身上得以真实显明，基督正是这些象征的原型。

因此，为了成就完全的赎罪，他献上自己的灵魂——即为罪献上的赎罪祭（אשם），正如先知所言；如此，我们的罪孽和惩罚仿佛转移到了他身上，因此不再归咎于我们。

使徒更明确地见证了这一点，他说：“那原没有罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”

因为神的儿子，虽然完全无罪，却承担了我们罪恶的羞辱和耻辱，另一方面，他使我们披戴了他的纯洁。 

当保罗谈到罪时，他似乎也持有相同的意思，指出罪“在肉身中被定罪”，也就是说，罪在基督里被定罪。

因为父神已将罪的咒诅转移到基督的身体上，从而摧毁了罪的权势。 

因此，这句话表明，基督在受难时被献给父神作为赎罪祭，以便通过他的献祭成就完全的赎罪，使我们不再惧怕神的忿怒。

现在，先知所说的“耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上”的意思是显而易见的，即当基督要为我们的罪孽赎罪时，这些罪孽就被归算在他身上。

他被钉上的十字架正是这一意义的象征，正如使徒所言：“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅；因为经上记着：‘凡挂在木头上都是被咒诅的。’这是要叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人。”

彼得也以此为喻，说：“他亲身担当了我们的罪，在木头上被挂起来”，因为从这可见的咒诅象征中，我们更清晰地领悟到：曾压迫我们的重担，已全然转嫁于他。

我们也不可误以为他屈服于那压倒自身的咒诅，恰恰相反，正是通过承受这咒诅，基督压制了、打破了并摧毁了罪的一切力量。

故此，信心在基督的定罪中领受赦免，在他受咒诅中得着祝福。

保罗之所以能如此辉煌地宣扬基督在十字架上为自己赢得的胜利，绝非没有道理；仿佛那充满耻辱的十字架，已被转化为一辆凯旋的战车。

因为他说道：“他将那反对我们的债据钉在十字架上，胜过了一切执政掌权的，废除了他们的权势，就在凯旋的行列中，把他们掳来示众。”

这本不该令我们惊讶；因为根据另一位使徒的见证，“基督借着永恒的圣灵献上了自己。”

由此产生了事物本质的转变。

为了使这些真理深深植根于我们的心中，我们应当时刻铭记他的牺牲与洗礼。

因为，如果基督未曾成为被宰杀的羔羊，我们断不能确信祂是我们的救赎、赎价和赎罪祭。

正因如此，当圣经阐述救赎之道时，常提及“血” 的象征；因基督所流的血不仅作为向神赎罪的祭物，更成为洁净我们污秽的洗礼。 

7.

信经接着宣告“他为我们死而埋葬”，由此更可看见：基督在各方面都代替我们，为我们的救赎付上代价。

死亡以轭束缚我们；基督为救我们脱离此轭，代替我们降服于死亡的权势。

这就是使徒所说的“他为每个人尝了死味”的含义。

因他以死亡阻止我们走向死亡，或可说，他以死亡为我们赢回了生命。

但他在此事上与我们不同——他将自己交于死亡，仿佛要被它征服，并非要沉沦于死亡的深渊，而是要摧毁那本将吞噬我们的存在；甘愿屈服于死亡，为的是征服它，而非被它的力量所压倒；他为的是要推翻那威胁我们的、实际上已战胜我们并得意洋洋的死亡。 

最后，他受死“为要毁灭那掌死权的，就是魔鬼；并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人”。这便是我们从他的死亡中获得的第一项恩典。

第二项恩典在于，通过他自己的联络，他“使我们地上的肢体枯萎”，使肢体不再自行其是；并杀死我们的旧人，使其不再滋长结果。

基督的埋葬具有相同功效，即我们借着参与其中，得以与罪同埋。

当使徒教导我们说“我们已被栽种在基督死亡的样式中，并与他一同埋葬”，以致与罪同死；“借着他的十字架，世界对我们是已经钉死的，我们对世界也是钉死的”；以及“我们与他同死”时， 他不仅劝勉我们效法他死亡的榜样，更宣告其中蕴含着如此功效，理当彰显于所有信徒身上——除非他们甘愿使这死亡归于无效与虚妄。

因此，在基督的死亡与埋葬中，我们获得了双重恩典——既得脱离死亡的奴役，又得以治死肉体。

8.

但省略基督的“降在阴间”这一内容是不恰当的，因为这对于救赎的成就具有重大意义。

尽管从古代著作中可以看出，这篇信经并非始终在教会中普遍使用，但在探讨教义体系时，有必要将其纳入，因为它包含一个极具价值的奥秘，绝不可轻视。

事实上，有些古时著述者并未省略这一内容。

由此可推测，该条款应在使徒时代稍后被增补，并非立即被教会接纳，而是逐步获得认可。

至少无可争议的是：此条款符合全体信徒的普遍共识。因为所有教父的著作中，无不提及基督降临阴间之事，尽管他们对此作出了不同解释。

但究竟是由谁，或在何时首次加入的，这并不重要；更重要的是，信经应向我们呈现一个完整而全面的信仰纲要，其中不应加入任何未从上帝至圣之言中取来的内容。

然而，如果有人顽固地拒绝将其纳入信经，那么很快就会证明，它对我们救赎的完善是如此必要，以至于省略它会大大减少基督之死的益处。

有些人认为，这一条款并没有包含任何新内容，只是用不同的措辞重复了之前关于他埋葬的陈述；因为这里翻译为“阴间”的词在圣经中经常用来指代坟墓。

我承认他们关于这个词含义的观察是正确的，即它经常被理解为“坟墓”；但他们的观点因两个理由而受到反对，这些理由使我轻易地持不同意见。

试想：当一个事实已用最明确通俗的方式陈述后，竟用晦涩难懂的措辞再次表述，这将显露多么极端的草率？

这种做法只会让人感到困惑，而非澄清问题。

当两个表达同一事物的短语连接在一起时，后者应该是对前者的解释。

倘若解释为“所谓基督被埋葬，实指他降入阴间”，这算什么解释？况且，如此冗余的重复不可能出现在这部纲要中——其中信仰要义皆以极致简练之笔概括。

我毫不怀疑，凡是认真思考过这一问题的人，都会轻易认同我的见解。

9.

其他人则给出不同的解释，认为基督降临到那些在律法之下去世的祖先的灵魂中，目的是宣布救赎的完成，并解救他们脱离被囚禁的牢笼。

为此，他们曲解了《诗篇》中的一段经文，即：“他已打破铜门，砍断铁闩”；以及《撒迦利亚书》中的一段经文：“我已将你的囚犯从无水之坑中释放出来。”

然而，诗篇作者歌颂的是那些在异国他乡遭受囚禁之苦的人的解放；而撒迦利亚则将巴比伦人遭受的毁灭与一个干涸的深渊相比较，同时宣告，整个教会的救赎就是从地狱的深渊中被拯救出来。我不知道后世为何会想象出一个地下的洞穴，并给它起了“炼狱”这个名字。

尽管此说被诸多大文豪奉为圭臬，甚至当代仍有许多人严肃地将其视为真理，但终究不过是虚妄的传说。

将死者的灵魂囚禁于炼狱之中，这想法实属幼稚；但基督为何必须降临那里以解救他们？

我坦率承认，基督确实以圣灵的大能照亮了他们，使他们得知那曾仅凭希望稍尝的恩典，如今已向世人彰显。

彼得所言基督“前往向守望如塔楼的灵宣讲”，或许可作此解。此处通常译为“监狱中的灵”， 但我认为这种译法并不恰当。 

上下文也表明，那些在基督降临前去世的信徒，与我们共享同等恩典。

使徒从这一角度阐明了基督之死的功效，即它甚至延伸至亡者之中——信徒的灵魂得以亲眼目睹他们殷切期盼的救赎降临；而与之相反，那些被弃绝者则更清晰地意识到自己已被排除在一切救恩之外。

但既然彼得并未以这种明确的方式区分虔诚者与不虔诚者，我们不应理解他是在将两者混为一谈，毫无区分。

他只是在告知我们，基督之死的知识对两者都是共同的。

10.

但暂且搁置对信条的探讨，我们必须寻求对基督降临阴间这一事件更为确切的解释；而神圣的经文不仅圣洁虔诚，更充满非凡的慰藉，为我们提供了答案。

若基督仅是肉体死亡，便无法成就救赎之功；他必须承受神圣惩罚的严酷，方能平息上帝的忿怒，满足公义的要求。

因此他必须与阴间的权势及永死之恐怖搏斗。

我们已援引先知之言阐明：“因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治”；“他为我们的过犯受创，为我们的罪孽压伤”； 此处之意，乃是他成为罪人的替代者与担保者，甚至被当作罪犯对待，承受本应加诸于他们的所有刑罚；唯有一点例外，即“他不能被死亡的痛苦所拘禁”。

因此，若说他曾下到阴间，便不足为奇，因他承受了上帝对罪人所施的死亡之刑。

若以这种解释颠倒了事件顺序为由提出异议，实属轻率甚至可笑——毕竟将实际发生在安葬之后之事说成发生在之前，本身便是荒谬的。

基督那些为人肉眼所见的苦难之后，紧接着便是他承受上帝之手所施加的不可见且难以理解的惩罚，这完全合乎情理。此举旨在向我们昭示：基督不仅以肉身作为救赎之价，更以灵魂承受了被判死刑者所受的可怕折磨——那是一种无可挽回的沉沦之苦，这才是更伟大、更卓越的赎价。

11.

彼得在此意义上宣告：“神既释放他脱离死亡的痛苦，就叫他复活了；因为死亡不能拘禁他。”

他并非简单提及“死亡”，而是揭示神子曾深陷“死亡的痛苦”——这痛苦源于神的忿怒与咒诅，乃死亡之根源。

对于基督而言，若能毫无痛苦困顿，甚至带着喜悦地承受死亡，那该是多么微不足道的事！但他并未逃避那令他如此恐惧的死亡，而这正是他无限仁慈的真实写照，

使徒在《希伯来书》中同样表达了此意，当他说基督“因着惧怕而蒙垂听”时，其含义毋庸置疑。有人将“惧怕”译作“敬畏”或“虔诚”，但这种译法显然不妥，从上下文主题及表达形式皆可明证。

因此基督“以大声哀哭、流泪祷告，因他惧怕，便蒙垂听”，并非为求免于死亡，而是为免如罪人般被死亡吞噬——因他当时正承担着我们的罪性身份。

确实，再也没有比这更令人恐怖的可怕深渊了：当我们意识到自己被上帝遗弃，呼唤祂时却得不到回应，仿佛祂与我们为敌，正打算毁灭我们。

此刻，我们看到基督是如此深陷绝望，以至于在极度痛苦的紧迫时刻，他情不自禁地呼喊道：“我的上帝，我的上帝，你为何离弃我？”

有人认为他所言更多是顺应他人意见而非发自内心，这种说法完全站不住脚；因为他显然是出于灵魂深处的痛苦而发声呼喊。

我们绝不承认上帝曾与他为敌，或向他发怒。

因为，上帝怎能对祂所喜悦的独生子发怒？或者，如果父亲对儿子发怒，基督又如何能通过他的代祷，为他人平息父亲的怒火？

但我们断言，他承受了神严厉的重压；因为，作为‘被神击打和苦待的人’，他从神那里经历了所有的愤怒和报应。

故希拉里论证道：借此降临阴间，我们已经获得了对死亡的毁灭。

而在其他地方，他的观点与我们一致；例如他说：“十字架、死亡与阴间，正是我们的生命。”

又在别处说：“上帝的儿子在地狱，但人类被提升到天堂。”

但为何要引用一位普通人的证词呢？而使徒已明确指出同样的道理：基督得胜的奖赏，正是拯救那些“终其一生因惧怕死亡而受奴役之人”。

因此，他必须克服那种自然而然、无时无刻不困扰所有人的恐惧；而要做到这一点，他必须与之搏斗。

而他承受的绝非寻常苦楚，这点稍后将更清晰地显明。

如此，他通过与魔鬼的权势、死亡的恐惧、地狱的痛苦相争，赢得了胜利，战胜了它们，使我们在死亡中不再惧怕那些已被我们君王摧毁之物。

12.

这里有一些好辩却无知的人，他们更多是出于恶意而非无知，指责我对基督犯下了滔天大罪；因为认为基督绝无可能为自己的灵魂得救而忧惧，此论断荒谬绝伦。

他们更进一步诋毁，谬称我将绝望归于神子，此乃背离信仰之说。

首先，他们竟敢质疑福音书明确记载的基督恐惧与惊惶，实属狂妄之举。

在死亡临近之前，他确实经历了精神上的动荡和心灵的压抑；而当真正与之搏斗时，他感受到更深重的惊惶。

如果他们声称这只是假装，那便是一种最卑劣的借口。 

因此，正如安布罗斯正确指出的：我们应当无所畏惧地承认基督的悲伤，除非我们对他的十字架感到羞耻。 

事实上，如果他的灵魂未曾经历惩罚，他便只是肉体的救赎者。

他必须奋战，方能唤醒那些倒卧尘土之人；而他的天国荣光非但未因此减损，反而因他甘愿且毫不迟疑地承担我们的软弱，使那永难尽述的良善愈发彰显。

使徒在我们忧伤困苦时给予的安慰正源于此：这位中保曾亲历我们的软弱，以便他能更乐意地救助那些可怜的人。

还有些人声称，那些本质上邪恶的事物不能公正地归咎于基督；仿佛他们比上帝的圣灵更明智；而圣灵却将二者紧密相连，宣告基督“在各方面都受过试探，如同我们一样，只是没有犯罪”。

因此，我们无需因基督的软弱而感到惊惶，因为他并非被迫或不情愿，而是出于对我们的怜悯和仁爱，他甘愿主动顺服。

然而他为我们自愿承受的苦难，丝毫未削弱他的权能。

然而这些狡辩者在一点上被蒙蔽了：他们没有意识到，基督的软弱是完全没有罪恶的污点，因他始终守在顺服的疆界之内。

正因我们败坏本性中毫无节制——所有情感都如狂暴洪流般肆意超越一切界限——他们竟错误地以这标准来衡量神的儿子。

但他本性纯洁无瑕，毫无缺陷，因此他的一切情感都受制于一种适度的原则，绝无放纵过分之处。

因此，他完全有可能在悲伤、恐惧和惊惶方面与我们相似，却又在这一点上与我们截然不同。

在此被驳倒后，他们又提出另一个谬论，说：纵然基督惧怕死亡，却不惧怕神的咒诅与忿怒，因他深知自己必蒙保全。

但虔诚的读者当思量：基督比世人更敏感畏惧这个死亡，这何等彰显他的尊荣！

强盗与恶徒往往顽固地奔赴死亡；许多人以高尚之姿轻蔑死亡；另一些人则平静地接受死亡。

倘若上帝之子因恐惧而惊惶失措、几近昏厥，那他所展现的坚毅与胸怀又该如何评价呢？

据记载，他曾经历常人眼中堪称异象的剧痛——痛苦之剧烈，以致面颊淌下血珠。

他并未将此景象展于人前，而是在隐秘处向父神发出哀叹。

天使必须从天降临，以非凡的安慰扶持他，这必要之事消除了所有疑虑。

正如我所指出的，如果仅仅因为对寻常死亡的恐惧而陷入如此痛苦，以至于流血如汗，无法在没有天使在场的情况下得到安慰，这该是何等可耻的柔弱。

难道他反复三次的祷告—— “我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我”， 这句源于灵魂极度痛苦的祷告，难道不证明基督所经历的冲突远比面对寻常死亡更为严酷艰难吗？

由此可见，此刻与我争辩的那些轻浮之辈，竟敢对他们一无所知之事妄加揣测，只因他们从未认真思考过我们从神圣审判中得救赎的本质与意义。

但我们的智慧在于清楚明白：我们的救赎对上帝的儿子而言代价有多大。

如果有人询问，当基督在祈求免去死亡时，是否正在下到地狱，我回答说，这是死亡的前奏；由此我们可以推断，他在意识到自己正站在上帝的审判台前，因我们的缘故被指控为罪人时，必定承受了多么可怕和恐怖的痛苦。

尽管圣灵的神圣能力暂时隐匿，以容纳肉体的软弱，但我们知道，那种源于悲伤与恐惧的试探，并未违背信仰本质。

因此，彼得在讲道中所说的“他不可能被死亡的痛苦所拘禁”便得以应验；因为，当他感到自己仿佛被上帝离弃时，他对天父仁慈的信心仍未有丝毫动摇。

这一点从他著名的呼求中可以看出，当他因悲痛的激烈而祈祷：“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”

尽管他承受着极度的痛苦，却依然称上帝为他的上帝，即使在诉苦上帝离弃他时，也是如此。

这驳斥了阿波利纳里乌斯的谬误，也驳斥了所谓单意论者的谬误。

阿波利纳里乌斯声称，永恒的圣灵在基督身上取代了灵魂的位置，因此他只是半个人类，仿佛他可以在不顺从父神的情况下便能赎我们的罪。

但顺从所需的意愿或决心，难道不就在他的灵魂之中吗？我们知道他的灵魂是“忧虑的”，这正是为了消除我们所有的恐惧，使我们获得平安与安息。

更何况，针对单意论者的谬误，我们清楚看见：凡违背他作为人的意志之事，恰恰符合他作为神的旨意。

我且不提他如何以相反的意愿克服我们前文所论述的恐惧。

当他说：“父啊，救我脱离这时刻，但我为这时刻而来。父啊，愿你的名得荣耀。”时，显然存在着一种矛盾的表象。

然而，在这困惑矛盾之中，他并未像我们那样在竭力克服自我时所表现的那般缺乏节制与失衡之态。

13.

接下来是他的复活，若没有这一点，我们所说的一切都将不完整。

因为，既然在基督的十字架、死亡和埋葬中所显明的似乎只有软弱，信心就必须超越这一切，方能获得足够的力量。

尽管我们的救赎已因基督之死而完全成就，因为借此我们与神和好，祂的公义审判得到满足，咒诅被除去，刑罚被承受，但我们被说成是“因着基督从死里复活，而重生，获得活泼的盼望”，而不是因他的死亡。

正如他在复活时显明自己是死亡的征服者，所以我们的信心也主要建立在他复活的事实之上。

这在保罗的话语中表达得更为贴切，他曾说，基督“为我们的过犯被交出，为我们的称义复活”；仿佛他是在说，罪恶因他的死亡而被除去，公义因他的复活而得以更新与恢复。

如果他自己仍受死亡的辖制，他又如何能借着死亡使我们脱离死亡呢？如果他在争战中已被击败，他又如何能为我们赢得胜利呢？

因此，我们把我们的救恩，部分归因于基督的死亡，部分归因于他的复活；我们相信，罪恶被废除，死亡被摧毁，是由于前者；公义被恢复，生命被确立，是由于后者；然而，唯有借着后者，前者才在我们身上彰显其能力与功效。

故保罗断言基督是“藉着从死里复活，被显明是神的儿子”；因祂在此彰显了天上的权能，这权能既是祂神性的明证，也是我们信心的坚实支柱。

因此，在另一处，保罗说：“他因软弱被钉十字架，却因神的权能活着。”

在论及成全时，他同样表示：“使我认识他，并他复活的大能。”

但紧接着又补充道：“与基督同受苦难，并效法他的死。”

与之完美契合的是彼得的以下宣告：“上帝使他从死里复活，并赐给他荣耀，使你们的信心和盼望都在上帝那里。”这并非因为信心在依赖基督的死亡时会动摇，而是因为“上帝的大能”，即“借着信心保守我们”的大能，主基督要在复活中显明出来。

因此当我们提及基督的死时，须知其中已包含复活的本质；而当“复活”一词独立使用时，同样蕴含着与死亡相关的独特意涵。

但既然他是通过从死里复活而获得胜利的桂冠，成为复活与生命，保罗便有理据断言：“若基督没有复活，”福音的“传讲”便“归于徒然，”我们的“信心也归于徒然。”

故在别处，保罗既因基督之死胜过一切定罪的恐惧而夸耀，又进一步补充道：“更何况他已经复活，如今在神的右边，也替我们祈求。”

此外，正如我们先前所言，肉体的治死取决于与基督十字架的联合；同样必须明白，我们从基督复活中也获得另一项相称的恩典。

使徒说：“如果我们在他死亡的样式中被栽种在一起，也要在他复活的样式上与他联合；就应当行走在新的生命中。”

因此，在另一处，他从我们与基督同死的事实中，推导出一个论点，即我们应当治死在地上的肢体；同样，因为我们与基督一同复活，他便由此推论出，我们应当寻求那些在天上的事，而不是那些在地上的事。 

这些话语不仅邀请我们效法从死里复活的基督，活出新生的样式，更教导我们：我们因他的大能而重生，得以成为义人。

我们从他的复活中还获得第三个益处，仿佛领受了一个保证，使我们确信自己的复活，而他的复活显然为此提供了最坚实的基础和证据。

使徒在《哥林多前书》中对这一主题有更详细的论述。

需特别指出的是，当说他“从死里复活”时，这个说法既表明了他死亡的真实，也表明了他复活的真实；这好比说，他经历了与常人自然死亡相同的死亡，并在同一具身体里获得了永生——这正是他生前所取的必死的形体。

14.

信经中，教导基督的“复活”之后，恰当地接着教导了他的“升天”。

尽管基督在复活后开始更辉煌地显明他的荣耀与权能，因为此刻他已摆脱了凡人生命的卑贱处境与十字架的耻辱；但他统治的真正开端，却是在他升天之日。

使徒对此有明证，他宣告基督“升天是要充满万有”。

这看似矛盾的表述，实则暗示着一种美好的和谐，因为基督离开我们，他的离去对我们比他在世时更具益处，因为他在世时，荣耀始终局限于卑微的肉体居所之中。

因此，约翰在记载那句非凡的邀请“凡口渴的人，都可以到我这里来喝”后，紧接着说明“圣灵还没有赐下，因为耶稣还没有得荣耀”。

主自己也向门徒们宣告了这一点：“我离开你们，对你们是有益的；因为我若不离开你们，保惠师就不会来你们这里。”

如今，他为自己肉身的离去提出了一种安慰，即他“不会撇下你们为孤儿，必再到你们这里来”，虽然是以看不见的方式，但更为可喜；因为他们通过更确切的经历得知，他所享有的权柄和所行使的能力，足以让信徒们不仅获得福乐的人生，还能确保他们拥有美好的死亡。

事实上，我们可以看到，他当时如何大大增加了圣灵的浇灌，如何极大地提升了其统治的辉煌，以及又如何以超凡之力既扶持挚友，也挫败仇敌。

被接升天后，他便不再以肉身显现于我们眼前；这并非要使他不再与仍在尘世朝圣之旅中的信徒同在，而是他要以更有效的力量治理天地。

况且，他曾应许与我们同在直到世界末了，这应许正是借着升天得以实现：正如他的圣躯升至诸天之上，他的权能也已遍及天地之外，超越一切疆界。

在阐述这一点时，我更倾向于引用奥古斯丁的语言而非自己的表述。 

他说：“基督即将通过死亡升至父的右座，日后他将从那里降临，以肉身显现，审判活人死人；这符合信仰的准则和正统教义所示的实体临在。因为他以灵性临在与门徒同在，升天后不久便要再来。”

他在别处对此论述更为详尽明晰。

基督以不可言喻、不可见之恩典，成就了祂的宣告：“看哪，我常与你们同在，直到世界的末了。”

至于道成肉身所取的躯体——那由童女所生、被犹太人捕获、钉于十字架上、从十字架上卸下、裹以细麻布、安放坟墓、复活显现的肉身——则应验了这预言：“你们不会永远与我同在。”

为何如此？

因为他在肉身中与门徒们交谈了四十天，而当他们侍奉他时，虽然看见他却不能跟随他，他便升上高天了；他不在这里，因为他坐在父的右边；然而他仍在这里，因为他并未收回他君威的临在。

因此，在基督君威的临在之中，我们始终有基督与我们同在；但就他的肉身临在而言，耶稣曾真实地对门徒们说：“你们不会永远有我。”

教会曾有幸在世上与他同在数日；如今她凭着信心享受他，却不能以肉眼看见他。

15.

因此，信经立即补充说明，“他坐在父神的右边”；这是一种借用君主制度的比喻，君王有其辅佐者代行政权。

因此，基督既是父神所立定要高举的，也是父借以掌权的中保，故被说成是坐在父的右边；

这如同宣告，他已经被立为天地的统治者，并庄严地开始行使父神托付给他的权柄；不仅如此，他将持续掌权直至降临施行审判。

使徒如此解释道：“父已将他立在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了；又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。”

我们看到这宝座的终极意义：使天上地上的一切受造之物都敬畏他的威严，受他手掌管，遵行他的旨意，服从他的权柄。

使徒们屡次提及此事，唯一的目的就是教导我们：万有都交托在基督的治理之下。

因此，那些认为本节信条仅指“福乐”的人，其观点并不正确。

司提反宣告他看到基督“站立着”，这并不影响我们的论点，因为当前的议题与基督身体形态无关，而是与他统治的威严有关；因此，“坐着”一词仅指在天庭的审判席上主持裁决。

16.

由此，我们从信心获得许多益处。 

因为信心意识到：主借升天之举，开启了通往天国之路——此路曾被亚当阻断。

因他以我们的本性进入天国，如同以我们的名义进入，故而，正如使徒所言，我们现在“与他一同坐在天上”，因为我们不仅盼望天国，而且已经在我们的元首里拥有了它。

此外，信心也深知基督与天父同在的居所，这将极大造就了我们的益处。

因他进入那非人手所造的圣所，便常在父面前为我们作保惠师，他吸引父的眼目注视他的义，使父不看我们的罪； 他使父与我们和好，借着他的代求，为我们开辟通往父宝座的道路——这宝座充满恩典与怜悯，若非如此，对可悲的罪人而言，那里本是充满恐怖之地。

第三，信心对他的能力有一种领悟，这种领悟构成了我们的力量、我们的坚韧、我们的财富，以及我们对地狱的胜利。

因他升上高天之时，掳掠了仇敌，将恩惠赐给子民，每日以属灵的恩典厚待他们。

他因此高居天上，好从那里将他的权能倾注于我们，使我们得以获得属灵的生命，借着他的圣灵使我们圣洁，用各样恩典妆饰他的教会，并以他的护佑使教会免受一切灾祸；借着他大能的手掌，制伏他十字架和我们救恩的凶猛仇敌； 最后，使他能掌管天上地下一切权柄，直到他击败一切仇敌（他们也是我们的仇敌），并完成他教会的建造之工。

这就是他国度的真实状况，这就是天父所赐予他的权柄，直到他以审判活人死人来完成最后的使命。

17.

基督向他的仆人昭示权能临在的明确记号；但因为在地上，他的国度在某种程度上被肉身的卑微所遮蔽，因此，信心有充分理由默想他末日将显现的可见临在。

他将以可见的形式从天而降，如同他被看见升天时一样；并将以他国度的不可言喻的威严、不朽的光辉、神性的无限权能，携众天使向万民显现。

因此，我们被吩咐要期待他在末日作为我们的救赎主降临，那时他将分开绵羊与山羊，拣选者与弃绝者；无论生者死者，无人能逃脱他的审判。

因号角之声将传遍世界最遥远的角落，召聚全人类到他的审判台前——无论是那天还活着的人，还是那些已被死亡从活人之列中带走的人，皆不得例外。

有些人对“活着”和“死去”这些词有不同的理解。

事实上，我们发现有些教父对这一条款的解释存有疑虑；但我们所给出的解释，因其清晰明确，与信经的宗旨更为一致，而信经显然是为普通民众所撰写的。

这与使徒的断言并不矛盾，即“人都是定要死的”。 虽然那些在今生存活至末日审判之人，不会以自然方式死去，但他们将经历的转变，因其形似死亡，用“死亡”称之亦无不妥。

确实，“并非所有人都将沉睡，而是所有人都将改变。”

这意味着什么？在瞬间，他们的凡人生命将被熄灭并吸收，并被转化为一种全新的本质。

这种肉体的熄灭，没有人能否认这是死亡。

然而，一个事实仍然成立，即活人和死人将被召来接受审判；因为“在基督里睡了的人必先复活，然后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。”

而且，这段话很可能摘自彼得的讲道，以及保罗对提摩太的庄严嘱咐。

18.

听到他将主持审判的消息，令人感到一种特殊的安慰，因为他早已命定我们与他一同享有坐在审判席上的荣耀；他绝不会登上审判台来定我们的罪。

一个最仁慈的君主怎能毁灭自己的子民？一个首领怎能驱散自己的部下？一个辩护人怎能定自己委托人的罪？

如果使徒敢于宣称，当基督为我们代求时，没有人能定我们的罪，那么更可以肯定的是，基督自己，我们的代求者，绝不会定那些他已接纳为己任、并承诺要扶持之人的罪。

确实，这并非微不足道的安全保障：我们将在救赎主面前接受审判，而我们正是从他那里期待拯救；并且，那位如今借着福音应许永恒生命的救主，将在审判时确认并实现祂所赐下的应许。

父神通过“将一切审判权交托给祂”来荣耀圣子，其目的在于使祂的子民得以从一切审判之惧中解脱。

到目前为止，我一直遵循使徒信经的顺序；因其以简明文字概括救赎要义，能帮助我们清晰辨明基督事迹中值得关注的细节。

我称之为《使徒信经》，却毫不执着于探究其作者身份。

古时著述家一致认为这部著作出自使徒之手，或是因为他们相信这部著作是由使徒们共同撰写并公布的，或是因为他们认为这部著作忠实地汇编了使徒们传授的教义，因此值得以这样的标题予以认可。

无论是谁撰写了它，我毫不怀疑它自教会初创之时，甚至自使徒时代起，便已被公认并普遍接受为信仰告白。

它也不太可能是由任何私人撰写的，因为自古以来，它显然一直被所有虔诚的信徒视为具有神圣权威的著作。

但我们主要应该关注的是，它毫无争议地包含了我们信仰的完整陈述，以简洁而清晰的顺序呈现，而且其中每项内容皆有圣经确凿的见证佐证。

既然这一点已经确定，那么焦急地询问或与任何人争论其作者是谁，都是没有意义的；除非有人认为，仅凭圣灵无误的真理尚不足够，非要知晓其由谁口传、由谁手写不可。

19.

既然我们看到，我们整个救恩及其所有分支都包含在基督里，我们就必须谨慎，不要从他那里剥离哪怕最微小的部分。 

若寻求救恩，耶稣之名已教导我们救恩在他里面；若寻求圣灵的其他恩赐，必在他膏抹中寻得；力量在他掌权中显明；纯洁在他受孕时彰显； 宽容显明于他的降生——他借此在万事上与我们相似，好叫他能与我们同受苦难；

若我们寻求救赎，必在他受难中找到；赦免，在他被定罪中找到；咒诅的解除，在他十字架上找到；赎罪，在他牺牲中找到；

洁净，见于他的宝血；和好，见于他下到阴间； 肉体的克制，见于他的坟墓；新生的生命与永恒，见于他的复活；天国之业，见于他升天；护佑、安宁、丰盛与诸般恩典的享用，见于他的国度；对审判的无畏期待，见于托付给他的审判权柄。

最终，万般恩典尽存于他；唯当汲取于他的宝库，切勿他求，直到我们的愿望得到满足。

那些不满足于唯独仰望他，而被各种盼望牵引的人，纵然主要目光仍聚焦于他，但只要将部分注意力转向别处，便已偏离正道。

然而，一旦基督恩典的丰盛被真正领悟认识，那么人的这种不信任就无法侵入。

第十七章         基督确实且恰当地为我们赢得了上帝的恩典与救赎

我们必须专门增设一章来探讨这一问题。

因为有些人的见解比正统派更为狡辩，他们虽承认基督为我们赢得了救赎，却无法接受“功德”一词，认为此词会遮蔽上帝的恩典。

他们坚持认为基督只是工具或仆人，而非彼得所称的“创始者”、“ 领袖”或“生命之君”。

我承认，如果有人仅仅将人子基督单独置于上帝的审判之下，那么就不会有功绩可言；因人本无任何可赢得神恩的卓越之处。。

正如奥古斯丁精辟指出： “预定与恩典最耀眼的明证，正是救主基督耶稣本人——他在人性中获得了这一尊荣地位，而无需任何先前的功绩，无论是行为上的还是信心上的。

试问世人，那与父永恒同在、被尊为道成肉身、成为神独生子的圣者，凭何功德配得此等荣耀？

恩典的泉源由此显明于我们的元首，并从祂身上汩汩涌流，依各肢体的承载能力，遍及所有肢体。

每个人，从他信心的开始，都是通过同样的恩典成为基督徒的，正如人子从他存在的开始就被造就为基督一样。”

奥古斯丁在另一论著中又说：“没有比中保本身更显赫的预定范例了。

那位使大卫后裔成为义人——使他从未行过不义，且全然不因其意志的先在功德——的上帝，同样将不义之人转化为义人，使他们成为那元首的肢体。”

因此，当我们论及基督的功德时，并非视其为功德之源，而是追溯至上帝的预定——这才是第一因；因为正是出于上帝的纯粹美意，祂拣选了基督作为中保，为我们谋求救恩。

若将基督的功德与上帝的慈爱对立起来，实在是无知的表现。

因为有一个普遍的法则，即在两件事物之间，如果其中一个是另一个的结果或从属，则二者之间不可能存在对立。

因此，人的称义既可全然归于上帝的怜悯而成为恩典，同时，基督的功绩因服从于上帝的怜悯而介入此恩典。

但我们的行为却与上帝的恩典及基督的顺服直接（且平等地）对立，二者各居其位。

基督所能赢得的一切恩典，皆源于上帝的喜悦，因这喜悦他已被预定：要以牺牲平息神的忿怒，以顺服消除我们的过犯。

综上所述，既然基督的功绩全然倚靠上帝的恩典（此恩典为我们预定了救赎之道），故其功绩与恩典皆与人类一切义行形成对立。

2.

这一区分源自圣经中的众多经文。

“上帝如此的爱了这些世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡。”

我们看到，上帝的爱占据首位，作为至高无上的最初原因，而对基督的信仰则作为第二位和直接原因紧随其后。

若有人反驳说基督仅是形式因，这将贬损他的功绩，远超上述经文所能承载的程度。

因为我们若凭着信靠他的信心获得义，就必须在他里面寻找我们得救的原因。

这从许多经文中显而易见：

“不是我们爱神，乃是神爱我们，差遣他的儿子为我们的罪作了挽回祭。” 这些话清楚地表明，为了消除他向我们施爱的一切障碍，上帝在基督里设立了和好的途径。

“挽回”一词蕴含着深刻的意义；因为上帝以一种难以言喻的方式，在爱我们的同时，却又对我们怀有愤怒，直至在基督里与我们和好。

以下经文暗含此义：“他是为我们的罪作了挽回祭。”

又说：“神既在基督里借着十字架的血成就了和平，便借着他叫万有都与自己和好。”

又说：“神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。”

又说：“祂使我们在祂所爱的子里得蒙悦纳。”

再一次说：“为要借着十字架，使两下归为一体，与神和好。”

这奥秘的缘由可从《以弗所书》第一章得知，保罗在教导我们是在基督里被拣选的同时，也补充说明我们是在他里面蒙悦纳的。

上帝在创世之前就爱了那些蒙他所爱的人，祂如何开始恩待他们呢？不就是通过基督的宝血使他们与祂和好时，祂所显明的那份爱吗？因为上帝是公义的源头，祂必然是每个罪人的仇敌和审判者。

因此，他爱的开端就是保罗所描述的义：“他使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”

他的意思是，借着基督的牺牲，我们得以白白地称义，从而蒙神悦纳——尽管按本性我们原是愤怒之子，因罪与神隔绝。

每当基督的恩典与神的爱相联系时，这种区分便显明出来；由此可知，我们的救主赐予我们的是他所购得的恩典；否则，若将“恩典源于他、出于他”的赞美单独归于基督而不归于父神，便显得矛盾。

3.

如今，基督借着顺服，确实在父神面前为我们赢得了恩典，这结论无疑是合乎圣经多处经文的。

我认为这是不言而喻的：如果基督为我们的罪孽作了赎罪；如果他承受了本应由我们承受的惩罚；如果他通过顺服平息了上帝的愤怒；简而言之，如果他作为义人替不义之人担当了苦难——那么，我们就因他的义而得救，这义即为功德。

但保罗的见证说：“我们藉着他的死与神和好，因他使我们得蒙赎罪”， 也就是和好。

然而，若无先前的过犯，就不需要和好了。

因此，其意为：上帝因我们的罪过而厌恶我们，但祂的儿子之死已使祂息怒，从而向我们施恩。

而紧随其后的对比论述值得仔细观察：“正如因一人犯罪，许多人成为罪人，同样，因一人顺服，许多人将被称为义人。”

其含义是：正如因亚当的罪，我们与上帝隔绝并被定为灭亡，照样因基督的顺服，我们被接纳为义人，蒙上帝悦纳。

动词的将来时态并不排除当前的义；这从上下文可以看出。 

因为他之前说过：“恩赐是因许多过犯，而为称义之用。”

4. 

当我们说恩典是通过基督的功绩为我们赢得时，我们的意思是，我们已被他的宝血洁净，他的死亡是为我们众多罪孽的赎罪祭。

“耶稣基督的血洗净我们一切的罪。”“这血是为赦免罪孽而流的。” 

若我们罪孽不归于己乃是祂所流之血的功效，则此血正是满足神公义的代价。

施洗约翰的宣告印证了这点：“看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的。”他将基督与律法中所有祭物相对立，正是要表明那些预表之事唯独在基督身上得以成就。

我们知道摩西屡次说：要为罪献上赎罪祭，罪就得以赦免。

总而言之，古时的预表清楚地展现了基督之死的权能与功效。

使徒在《希伯来书》中对这一主题进行了详尽的论述，并明智地将此视为一个基本原则，即：“没有流血，就没有赦免。”

由此他推论，基督“只一次显现，为要除掉罪，就以自己的身体为祭”；并且“他被献上，为要担当多人的罪。”

使徒此前已宣告：“他并非藉着山羊和牛犊的血，乃是藉着自己的血，他只一次进入圣所，得了永远赎罪的功效。”

当他如此论证时，说：“公牛和山羊的血，以及母牛犊的灰烬洒在不洁之人身上，尚能使人因肉体洁净而圣洁，何况基督的血，岂不更能洗净你们的心，使你们脱离死行吗？”

显然，我们若不将基督的牺牲视为具有赎罪、和解和满足的功效，便是过于轻视了基督的恩典。

因此，经文立即补充道：“他是新约的中保，借着死亡，为要赎了在旧约之下犯了罪的人，使那些蒙召的人可以承受那应许的永恒产业。”

但我们尤其应当考虑保罗所描述的关系，即他“为我们成了咒诅”。

如果不是为了替他人偿还所欠的债务，从而为他们赢得义，让基督承受诅咒就是没有必要的，因而也是荒谬的。

以赛亚的见证同样明确，即：“因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治。”

因为如果基督没有为我们的罪孽作出赎罪，就不能说他承受了我们应得的刑罚而使神息怒。

后续经文进一步印证：“因我百姓的过犯，他受了击打。”

让我们加上彼得的解释，这将消除一切困难，即：“他亲身担当了我们的罪，钉在十字架上，为我们受刑。”

这意味着我们所脱离的定罪重担，已全然加在基督身上。

5.

使徒们明确宣告，基督以代价赎回我们脱离死亡的判决：“我们因他的恩典，借着在基督耶稣里的赎罪，便白白称义；神设立他为挽回祭，是凭着他的血，借着信，要显明神的义。”

保罗在此颂扬神的恩典，因祂已借基督之死付清了救赎的代价；继而劝勉我们投靠祂的宝血，使我们得以称义，在神的审判面前站立得稳。

彼得也证实了这一点，他说：“你们不是用能坏的金银赎来的，乃是用基督的宝血赎来的，如同无瑕疵、无玷污的羔羊之血。”

若非这血是为罪付上的赎价，此等比喻便毫无意义；故保罗说：“你们是用重价买来的。”

倘若我们的过犯所应得的刑罚未曾归结于基督，则保罗的另一宣告——“只有一位中保，他为赎价舍己”—— 便毫无真实可言。

因此，同一位使徒将“藉着基督的血所成就的救赎”定义为“罪得赦免”；如同他所言：我们因那血完全偿清了我们的罪债，便在神面前称义或被宣告无罪。

这与以下经文相呼应：“他涂抹了那写在律法上反对我们的债据，把它钉在十字架上。” 

这些话语意味着赎罪或补偿，使我们免于罪责。

保罗的这段话也具有深远的意义：“如果义是因律法而得，那么基督就白白地死了。”

由此我们得出结论：我们必须向基督寻求律法本应赐予任何遵守律法之人的恩典；或者说，我们借着基督的恩典获得上帝在律法中应许我们行为的赏赐——“人若遵行这些诫命，就必因这些诫命得生命”。

使徒在安提阿的讲道中，同样清晰地证实了这一点，他断言：“借着基督，凡信的人都从一切事上称义，这些事是他们不能借着摩西的律法称义的。”

如果义在于遵守律法，那么谁能否认基督为我们赢得了恩典？

他亲自承担这重担，使我们与神和好，就如同我们自己完全遵守了律法一样。

他在后来写给加拉太人的书信中也表达了同样的观点，即“上帝差遣他的儿子，生在律法之下，为要救赎那些在律法之下的人。”

那律法的设立，其目的不就是为了给我们带来义吗？因为我们自己无法做到，所以基督亲自承担了那我们无法完成的使命。

因此，保罗所论述的“因信称义”就是这个道理；因为唯有在基督里找到的义，才被视为我们的义。

基督的“肉身”之所以被称为我们的“食物”，并非出于其他任何原因，而是因为其中蕴藏着生命的实质。

这种恩典全然源于上帝之子的受难，作为我们称义的代价。 

因此，保罗说：“基督为我们舍己，作馨香的供物和祭物献与神。”

又在别处说：“他为我们的过犯被交出，为我们的称义复活。”

由此可知，不仅救恩是借着基督赐给我们的，而且父神因他的缘故现在也向我们施恩。

因为无可置疑，上帝通过以赛亚以预言的方式所宣告的，在基督身上得以完全应验：“我必为我自己的缘故，也为我仆人大卫的缘故，成就这事。” 

使徒约翰对此作了充分的见证，清楚表示：“因他的名，你们的罪都赦免了。”

虽然，在这里基督的名字没有明说，但约翰一如既往地用代词“他”来指代基督。

主基督以此宣告：“我凭着父活着，吃我肉的人也要凭着我活着。”

这正对应保罗的宣告：“因着基督的爱，你们不仅蒙恩信靠他，也要为他忍受患难。”

6.

但隆巴德和经院哲学家们提出的质疑——即基督是否为自己赢得了救赎——所显露的愚昧好奇，恰如他们断言此说时所表现的狂妄自大。

作为上帝独生子的基督，为何需要降临人间？为自己赢得任何新的救赎？

上帝通过揭示自己的旨意，已经消除了所有疑虑。

因为经上说，父神并非因子的功绩而考虑他的益处，而是“将他交于死亡，并未顾惜怜悯他”，“因为神如此的爱了这些世人，甚至赐下独生子”。

先知们的语言值得我们深思：“有一位婴孩为我们而生。”

又说：“锡安的女儿啊，要大大欢喜！看哪，你的王来到你这里。” 

若非如此，保罗所称颂的“他为我们死，当我们还是仇敌的时候”这一爱之确据便毫无力量。

我们由此推知，他全然不顾自己；而他自己也明确宣告这一点，当他说：“我为他们舍命，使他们成为分别为圣的人。”

因他将圣洁之恩惠转予他人，便宣告自己毫无私利可图。

值得我们特别留意的是，基督为了全然献身于我们的救赎，竟在某种程度上忘记了自己。

为了支持他们的观点，经院哲学家们荒谬地曲解了保罗的以下话语：“因此，神将他升为至高，并赐给他那超乎万名之上的名。”

试问，若以人的身份衡量，他凭何功绩能获得如此尊荣？即——成为世界的审判者、天使之首，享有神的至高君威，并成为那威严的居所。这威严的千分之一，纵使世间万物与天使之力合而为一，也永难企及！

但答案其实简单而完整：保罗在此处并非论述基督被高举的原因，而是仅展示其高举的结果，为使他成为我们的榜样；他所指的也无非是别处经文所宣告的真理——“基督必须受苦，然后进入他的荣耀”。

第二卷     结束

《加尔文：基督教要义》

作者：约翰·加尔文

译者：裴志国   裴志学

审校：裴蒙恩（长老）

** 对于作品中出现的圣经引文，译者一般采用原文直译的方式进行中文翻译。

**本电子书供中国和世界其他大部分地区的任何人免费使用，几乎没有任何限制。您可以复制、赠送或重新使用。

第三卷                      论领受基督恩典的方式和我们从中获得的益处，及其随之而来的效果。

第一章    关于基督的一切恩典，借着圣灵的隐秘运行，使我们得着益处。

我们现在要探讨的是，我们如何获得天父赐予其独生子的一切恩典，这些恩典并非为他个人所用，而是为使贫穷困苦者得享丰盛。

首先必须指出，只要基督与我们之间存在隔阂，他为人类救赎所承受的苦难与所行的救赎之工，对我们而言便毫无意义且毫无功效。

为了将他从父神所领受的恩典传递给我们，他必须成为我们的，并住在我们里面。

正因如此，他被称为我们的“头”，“众多弟兄中的长子”；而我们则被说成是“接枝到他身上”，“穿上他”；因为，正如我所观察到的，无论他拥有什么，只要我们尚未与他联合，对我们而言都毫无意义。

尽管我们确实是通过信心获得这一切，但既然我们看到基督在福音中所赐予的恩典并非人人都能随意领受，理性本身便教导我们更进一步探索，并探究圣灵那隐秘的功效，正是通过这功效，我们得以进入基督及其一切恩典的享受之中。

我已经论述过圣灵的永恒神性和本质；现在让我们专注于这个特定的点：基督正是通过水与血而来，好叫圣灵为他作见证，使他所成就的救恩不会向我们失落。

正如“天上有一位见证者，就是父、道和圣灵”，地上也有一位见证者，就是“圣灵、水和血”。 

这并非对圣灵见证的无谓重复，我们深知这见证如同印记般铭刻在我们心中，从而印证了基督的洗礼与牺牲。

因此，彼得也说，信徒是“借着圣灵的洁净，被拣选顺服，并借着耶稣基督的宝血洒在我们身上”。

这段经文告诉我们，我们的灵魂是借着圣灵的隐秘洗礼而得以洁净，使那圣血的倾注不致徒然。

同样，保罗在谈到洁净和称义时也说，我们是在“主耶稣的名里，并借着我们上帝的圣灵”享受这两者的。

总而言之，圣灵就是基督有效地将我们与祂联合的纽带。

我们在前一卷中所论及的关于祂的膏抹，也进一步的证实了这一真理。

2.

但作为对这一要义的进一步印证——此要义极具深意，值得我们深入理解——我们必须记住，基督以一种独特的方式被圣灵充满；其目的是为了将我们与世界分离，并引领我们进入永恒产业的盼望之中。

因此，圣灵被称为“圣洁之灵”；不仅因为祂以那在人类及万物中显明的普遍能力来赋予我们生命并支撑我们，更因为祂是我们内里属天生命的种子与根源。

先知们在预言基督的国度时，着重强调的核心主题正是：那时圣灵将有更丰盛的浇灌。

最引人注目的经文是约珥书中的话语：“到那日，我要将我的灵浇灌凡有血气的。”

虽然先知似乎将圣灵的恩赐限制在先知职分的行使上，但他以比喻的方式表明，上帝将借着圣灵的启示，使那些先前对属天的教义一无所知的人成为他的门徒。

此外，正如天父上帝因着祂的儿子赐给我们圣灵，却又将“一切丰盛”都托付给祂的儿子，使祂成为祂自己恩典的施予者和分配者——圣灵有时被称为“父的灵”，有时被称为“子的灵”。

保罗说：“你们不在肉体中，而在圣灵中，只要神的圣灵住在你们里面。  现在，若有人没有基督的圣灵，他就不是属基督的。” 

由此他激发了人们对完全更新的希望，因为“那使基督从死里复活的，也必借着住在你们里面的圣灵，使你们必死的身体活过来。”

因为将父所赐之恩的赞美归于父本身并无不妥，因为他是这些恩赐的赐予者；同样，将相同的荣耀归于基督也是恰当的，因为圣灵的恩赐是存放在他那里，以便赐给他的子民。

因此，基督邀请所有口渴的人来他这里，畅饮甘泉。 

保罗教导我们，“照着基督恩赐的度量，各人得恩典。”

必须指出，他被称为基督的圣灵，不仅因为上帝的永恒之道与父神同为一灵，还因为他的中保角色；若他未被赋予此权能，他降临于我们便全然徒劳。

在这种意义上，他被称为“第二亚当、从天而降的主、赐生命之灵”；保罗将上帝之子赋予其子民的独特生命——使他们与他合而为一——与那同样普遍存在于被弃之人的动物性生命相比较。

因此，当他向信徒们祈求“基督的恩典与上帝的爱”时，他还特别强调“圣灵的共融”，因为没有这种共融，便无法享受上帝的父爱，也无法领受基督的救赎之恩。

正如他在另一处所言：“上帝的爱借着赐给我们的圣灵，浇灌在我们心里。”

3.

在此，我们有必要注意圣经中用来区分圣灵的称谓，这些称谓出现在圣经论述我们救恩的开端、进展与完成之处。

首先，祂被称为“收养之灵”，因为祂向我们见证上帝白白赐予的恩典，正是凭借这份恩典，天父通过祂所钟爱的独生子将我们拥入怀中，使我们得以成为祂的儿女；祂激励我们以信心祈祷，甚至启示我们祷告的言辞，使我们能够大胆地呼喊：“阿爸，父啊！”

出于同样的原因，他被称为“我们产业的保证”和“印记”；因为，当我们作为世上的客旅和寄居者，以及如同已死之人时，他从天上赐予我们如此生命，使我们确信我们的救恩因神的信实与关怀而得以稳固。

圣灵也被称作“生命”，因其具有“义”。

他以隐秘的甘霖使我们丰盛地结出公义的果子，故常被称为“水”；正如以赛亚书所言：“凡口渴的，都当来，到水这里来。”

又说：“我要将水浇灌那口渴的人，将河水倾倒那干旱之地。” 

这与基督刚才引用的邀请相呼应：“凡口渴的人，都可以到我这里来。”

然而，他有时因其洁净和洗涤的能力而获得这个称号；正如以西结书中所说，主应许要用洁净的水洒在祂的子民身上，洗净他们的污秽。 

因为祂使那些被祂用恩典膏抹的人恢复生命和活力，并持续扶持他们，因此祂获得了“恩膏”这个名称。

因他每日焚尽我们情欲的恶习，以神圣之爱与敬虔之志点燃人心——基于这些功效，他被恰当地称为“烈火”。

最后，他被描述为“泉源”， 我们从中汲取天赐恩泽的流溢；又被称为“上帝之手”，借此他施展神能；因为借着他权能之气的呼吸，使我们充满神圣的生命，使我们不再凭自己行事，而是受他的引导与感召；因此，若我们身上有任何善行，那都是他恩典的果实，而我们若没有他，我们的本性便是心智的昏暗与心灵的乖僻。

确实，这一点已经明确指出：只要我们的心志没有专注于圣灵，基督对我们就没有价值；因为我们把他视为一个与我们分离的冷漠对象，因此与我们相距甚远。

但我们深知，唯有以他为“元首”与“长兄”、并“穿上他”的人，方能蒙受祂的恩惠。

唯有这种联合，使他以救主身份降临的恩典对我们才具有意义。

圣洁的婚姻奥秘同样揭示此理：借此我们成为他的骨中的骨、肉中的肉，因此与他合而为一。

唯有藉着他的圣灵，他才能与我们联合；而藉着这圣灵的恩典与能力，我们才成为他的肢体，使他能将我们保守在他里面，我们也能彼此拥有他。

4.

但信心乃是他的主要工作，在最常提及他权能与作为的表述中，信心始终是首要指向的对象；因为唯有藉着信心，他才能引领我们进入福音之光； 正如约翰所宣告的：“凡信基督之名的人，他就赐他们权柄（或特权）作神的儿女；他们不是从血气生的，也不是从肉体的意愿生的，也不是从人的意愿生的，而是从上帝生来的。”

他在此将神与血气相对立，断言那些本属不信之人若借信心领受基督，便是超自然的恩赐。

与此类似的是基督的回答：“这不是血肉之人告诉你的，而是我在天上的父告诉你的”；我在此仅提及这一点，因已在别处详加论述。

保罗在《以弗所书》中宣告信徒“被那应许的圣灵所印记”，也同具此理。

这表明，有一位永恒的导师，通过他的作用，救恩的应许才得以穿透我们的心灵。——否则这应许不过是虚空的回响，至多止于耳畔。

他另有一段类似的论述，指出帖撒罗尼迦人乃是“蒙神拣选，藉着圣灵的洁净和对真理的信心”所成就的；由此关联，他简明地暗示：信心本身唯独源于圣灵。

约翰用更直接明确的语言表达了这一点：“我们知道他住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵。” 

又说：“我们知道我们住在主里面，主也住在我们里面，是因他已将他的圣灵赐给我们。” 

因此基督应许要将“真理的圣灵——世人所不能接受的”赐给门徒，使他们得以领受天上的智慧。

基督赋予圣灵独特的使命，即向门徒心灵启示他曾亲口传授的一切教导。

因为，如果没有这理解之灵开启他们的心灵之眼，光明对盲人来说是徒劳的；因此，他可以被恰当地称为开启天国宝藏之门的钥匙；而他的启示使我们的心灵之眼得以看见这宝藏。

正因如此，保罗如此推崇圣灵的事工；因为若非基督自己——这位内在的导师——借着他的圣灵，将父所赐给他的那些人吸引到他那里，传道者的教导便不会带来任何功效。

正如我们所言，完全的救恩存在于基督的位格中；为使我们得以分享这救恩，他“用圣灵和火给你们施洗”，使我们领悟福音真谛，藉重生成为新造之人，并洁净世俗污秽，将我们分别为圣，成为神的圣殿。

第二章          信心的定义及其性质的阐述

当我们对信心作出更清晰的定义后，所有这些问题便会迎刃而解，读者自能领会其本质与重要性。

但需提醒读者记住，此前也已提及：上帝已将他的律法赐予我们，作为我们行为的准则。若我们犯下哪怕最微小的违背，便将面临他所宣告的可怕惩罚——永恒的死亡。

此外，既然遵守律法不仅困难，而且完全超出我们的能力范围，甚至超越了我们能力的极限，无法按照神所要求的标准履行律法——如果我们只看自己，考虑我们所犯的罪，我们就毫无希望可言，而是作为被上帝弃绝的人，正处于永恒灭亡的边缘。

第三，已解释过，摆脱这种可怕灾难的唯一方法，就是基督救赎主的降临；借此，我们天上的父，因其无限的仁慈与怜悯，乐意拯救我们，只要我们以真诚的信心接受此恩典，并持守恒久盼望倚靠祂。

但我们现在必须考察这信心的本质，因为所有被上帝收养的儿女都是通过此信心进入天国；因为可以肯定的是，并非每一种观点，甚至并非每一种信心，都足以成就如此伟大的功业。

我们应当更加谨慎勤勉地思考和探究信心的真正本质，因为当今时代，许多人在这一问题上的错误倾向具有极大的危害性。

因为世界上很大一部分人，当他们听到“信心”这个词时，便认为它不过是对福音历史的普通认同。

甚至各学派间关于信心的争论，仅仅将上帝视为信心的对象（如我曾在其他地方指出的），反而会因空洞的思辨而误导可怜的灵魂，而非引导他们走向正确的目标。

因为上帝“住在光中，没有人能靠近祂”，故必须借基督作为中介，方能亲近上帝。

因此，他称自己是 “世界的光”，并在另一处称自己为“道路、真理、生命”； 因为“若不借着基督”，无人能到生命之源——父那里去；因为唯有他认识父，并向信徒显明父。

保罗因此断言，除了耶稣基督之外，没有什么是值得知道的；并在《使徒行传》第二十章中宣讲了在基督里的信心；

在另一处，他引述基督以如下方式宣告：“我差遣你到外邦人那里去，使他们藉着我里面的信心而得罪的赦免，并在那些藉着我的信心而圣洁的人中得着产业。”

保罗还告诉我们：上帝的荣耀在基督身上向我们显明；或者说：“上帝荣耀的知识之光在基督的面上照耀”。

确实，信心指向独一真神；但必须同时认识神所差遣的耶稣基督。

若非基督的荣光照亮我们，神自身将全然向我们隐藏。

为此，天父已将祂所有的宝藏托付给祂的独生子，好在基督里面显明自己；并且借着这样的恩典传递，神便能彰显祂荣耀的真实形象。

正如所观察到的，我们需要被圣灵吸引，方能被激励去寻求基督；同样，我们也应当明白，那看不见的父神只能在这基督的形象中被寻求。

奥古斯丁在论述信心的对象时，精彩地指出：“我们应当知道我们该往何处去，以及又该循何种道路前行”；

紧接着他结论道：“那位将神性与人性结合于一身者，是避免一切错误的最可靠道路；因为我们所趋向的是上帝，而我们所依循的是人；但二者合而为一，唯有在基督身上才能找到。”

保罗在谈论对上帝的信心时，也无意推翻他一再强调的关于信心的真理——即，信心的根基全然在于基督。

彼得最恰当地将两者结合起来，宣告“我们藉着基督而信上帝”。

2.

因此，这一弊端与无数其他弊端都应归咎于经院学派。他们如同用帷幕遮蔽基督，将祂隐匿起来；若非将视线直接而坚定地投向基督，我们便永远在无尽迷宫中徘徊。

他们不仅通过其模糊、晦涩的定义，削弱并几乎消灭了信心的所有重要性，还杜撰了“不问原因的信心”这一概念，用这个术语来美化最粗鄙的无知，并最恶劣地误导了可怜的民众。

事实上，更准确地说，这一概念不仅使真正的信心埋葬于遗忘，而且更是彻底摧毁了它。

这种信心——即不求理解任何事物，却顺从地将我们的理性交托给教会——这难道能叫信心吗？

信心不在于无知，而在于认知；不仅是对上帝的认识，更是对神圣旨意的认知。

我们得救并非因急于将教会所定之事奉为真理，也并非因将探究与认知之权移交于教会。

唯有当我们借基督成就的和解，认识到上帝是我们慈爱的天父，认识到基督赐予我们公义、圣洁与生命；正是通过这种认知，我们方能进入天国，而不是放弃我们的理性理解。

因为，当使徒说“我们心里这样信，就得以成为义人；口里这样宣认，就会得救”时，他表明：一个人仅仅盲目相信他既不理解也不考察的事物，这是不够的，是不足为凭的；他要求对神的恩典有明确的认识，而我们的义正源于此。

3.

我并不否认（我们被蒙蔽的无知正是如此），许多事物对我们而言至今晦涩难明，并将持续如此，直到我们摆脱肉体的桎梏，更亲近神的面容。

在这些问题上，没有什么比暂缓判断更合适的了，而且必须坚定决心与教会保持团结合一。

但若将无知与谦卑相提并论，以此借口将其冠以“信心”之名，实属荒谬至极。

因为信心在于对上帝和基督的认识，而非对教会的敬畏。

我们看到，他们通过这种观念编织出一个迷宫，致使无知者与未受教导者毫无辨别力地，将凡以教会之名强加于他们的东西——有时甚至是最荒谬的错误——都如神谕般热切拥抱。

这种不加思索的轻信，尽管它无疑是通向毁灭的深渊，却被他们以“凡事不作定论，唯以教会信仰为前提”为由加以开脱。

因此，他们佯称真理被错误所包裹，光明被黑暗所笼罩，真知被无知所掩盖。

但为避免耗费更多篇幅驳斥，我们仅劝诫读者将他们的学说与我们的教义相比较；因为真理的明晰性本身便足以构成有力反驳。

对于他们而言，问题不在于信仰是否仍与许多无知的残余纠缠不清，而是他们断然主张，那些沉迷于无知并甚至纵容无知的人，只要他们认同教会对未知事物的主张和判断，便可被视为拥有真信心；仿佛圣经没有普遍教导知识与信心是结合在一起的。

4.

我们承认，在世间的客旅寄居中，我们的信心是隐含的，这不仅是因为许多事物仍未显现于我们的视野，更是因为我们对万物的认知极为不完善，这源于我们被错误的迷雾所笼罩。

即便是对于那些最完美的人来说，最大的智慧也就是不断进步，以耐心和顺从的态度向前推进。

因此，保罗劝勉信徒们，如果他们在任何问题上意见不一，就应该静待进一步的启示。

经验告诉我们，在摆脱肉身之前，我们的认知永远达不到理想的境界；在阅读中，每天都会遇到许多晦涩难懂的经文段落，这些都让我们深切体会到自身的无知。

通过这道屏障，上帝将我们限制在谦逊的范围内，为每个人分配了信心的份量，即使是最博学的教师也应保持学习求知之心。

在基督的门徒尚未完全启蒙之前，我们可以观察到他们身上展现出一些隐含信心的杰出例子。

我们看到他们汲取最初教义时何等艰难；即使在最细微的细节上，他们也犹豫不决；即使在紧跟在他们的导师身边时，他们也只取得了微不足道的进步；当妇女们报信时他们奔赴坟墓，复活之事于他们仍如梦境。

基督早已为他们拥有信心作证，因此我们不能说他们完全缺乏信心；事实上，若他们不相信基督会从死里复活，就不会再为他担忧了。

这些妇女们并非受迷信驱使，才用香料为毫无生望的死者防腐；尽管她们相信基督的宣告，且深知其真实性，但仍被无知所笼罩，使她们的信心蒙上阴影，以至于她们几乎在惊愕中迷失。

正因如此，当她们目睹基督的预言在事实中应验时，才被说成最终信了——并非此时才开始信，而是那颗潜藏在她们心中、如同枯死的信心种子，在那时以更大的活力萌发了。

因此，他们拥有的是真实但隐含的信心，因为他们以敬畏之心接受基督作为他们唯一的导师；在基督的教导下，他们深信他是他们得救的创始者；他们相信他从天而降，是为了通过天父的恩典，将所有门徒聚集于天国。

但我们无需另寻更确凿的明证，只需知晓：每位基督徒的信仰中，总会掺杂着一些不信的成分。

5.

我们也可将其称为一种隐含的信心，严格来说，它不过是信心的准备阶段。

福音书作者记载，许多人信了主，他们仅仅是因为对基督所行的神迹感到惊叹，至多相信他就是应许的弥赛亚。但是，他们对福音的教义却是知之甚少或一无所知。

这种敬畏之心，促使他们欣然顺服基督，虽被冠以“信心”之名，实则，这仅仅是信心的萌芽。

例如，那位贵族或宫廷官员，他相信基督关于治愈他儿子的应许，当他回到家中时，根据福音书作者的记载，他又一次相信了；也就是说，初时他将基督亲口所言视作神谕，继而全然顺服于基督的权威，领受了他的教义。

然而必须明白，他当时心怀谦卑，乐于求教；“相信”一词首先指特定的信仰，但其次则将其归入那些：以自己的名字、献上自己的名号来跟随基督之门徒。

约翰在撒玛利亚人身上给我们提供了类似的例子。这些撒玛利亚人相信了那妇人的报告，便满怀热忱地奔向基督；但他们在听过他的教导后，对那妇人说：“现在我们相信，并非因为你的话；而是我们自己听过他，知道他确实是基督，是世界的救主。”

由此可见，那些尚未领受基本教义、仅怀顺服之心者，也被称为信徒；虽然这并非严格意义上的信徒，但因上帝在祂的慈爱中，以如此大的荣耀来偏袒这种虔诚的态度。

但这种顺从之心若伴随追求良善的渴望，便与教皇派教徒所倡导的那种盲目信仰截然不同——后者使人沉溺于愚昧无知的麻木状态。

如果保罗严厉谴责那些“不断学习，却始终未能认识真理”之人，那么，那些专心致志于无知的人，又该承受多么更大的耻辱呢！

6.

对基督的真正认识——就是以父神所赐予的方式接受基督，即领受他所承载的福音；因为既然他已被立定为我们信心的对象，那么我们若没有福音的引导，就无法循着正路向基督前进。

福音确实为我们敞开了恩典的宝库，若没有这些恩典，基督对我们的益处便微乎其微。

因此，保罗将信心与教义紧密相连，他说：“你们不是这样认识基督的；倘若你们所受的教导是出于基督，那你们所学的真理就应当是在耶稣里的。”

然而，我并不将信心局限于福音，而是承认摩西和先知们已经传授了足以建立信心根基的内容；

但因福音更完整地显明了基督，保罗因此恰当地称之为“信心的言语和良好的教义”。

出于同样的原因，在另一处经文中，他将律法描述为因信心的到来而废除；此处“信心”涵盖基督作为导师显现后所启示的新教导，他以更明亮的方式彰显了天父的仁慈，并更明确地见证了我们的救恩。

对我们而言，更简单便捷的方法是，从属到种进行系统性的分类。

首先须知：信心与圣言永恒相系，正如光芒无法脱离太阳——它们的源头——信心也无法与圣言分离。

故上帝借以赛亚宣告：“你们要听从，你们的灵魂便得存活。”

圣言乃信心之源，这一点从约翰的这段话中可见一斑：“这些事写下来，是要你们信。”

诗篇的作者也意在劝勉百姓信靠上帝，他说：“今日，你们若听见他的声音” ；而“听见”通常意味着“信靠”。

最后，以赛亚书中上帝以“你们都必作我的门徒，由我亲自教导”为特征区分教会子民与外邦人，确有深切含意——因为若此恩典普世共享，为何祂要特别仅向少数人发声？

与此相呼应的是，福音书作者在所有场合都将“信徒”与“门徒”视为同义词使用，路加尤其如此，在《使徒行传》中频繁采用这种用法；在该书第九章中，他甚至将“门徒”的称谓延伸至一位女性身上。

因此，如果信心在任何程度上偏离了它本应指向的对象，便丧失其本质，而是沦为一种虚妄的轻信，以及心智的谬误游移。

这神的圣言正是信心得以维持和支撑的基础，若失去这一基础，信心就会立即崩溃。

若夺去圣言，便不再有信心存在。 

我们在此并非争论传播上帝圣言（由此产生信心）是否需要人的事工——此议题将在别处探讨；

但我们断言：上帝的道本身，无论以何种方式传给我们，都如同一面镜子，使信心得以在其中看见上帝。

无论上帝在此通过人的中介行事，还是仅凭自己的能力直接运作，祂总借着话语向所召之人显明自己。

因此，保罗将信心定义为对福音的顺服，并称赞信心的服侍。

因为信心的领受不仅在于我们知道有上帝存在，更在于明白祂对我们的心意。

对我们而言，知道祂自身是什么并不那么重要，更为重要的是：祂愿意成为我们的什么。 

因此，我们发现，信心是对上帝旨意的认知——这份认知源于祂的话语，关乎我们自身。

而这一切的基础在于对神圣真理的先验确信；若心中存有任何对此的怀疑，圣言的权威便会变得可疑而薄弱，甚至完全丧失其效力。

若仅认为上帝的真实性不可能欺骗或虚假，这还远远不够——除非你同时毫无疑问地承认：凡源于上帝者，皆为神圣不可侵犯的真理。

7.

然而，并非上帝的每句话语都能激发人心信服，从而建立信心，我们必须进一步探究，上帝的话语（也就是上帝的道）中究竟是哪一部分与信心特别相关。

上帝曾对亚当宣告：“你必定要死”；对该隐宣告：“你兄弟的血从地上向我哀告”；但这些宣告非但无法建立信心，反而足以动摇信心。

我们并不否认，无论上帝启示的时间、性质或方式如何，信心的职责就是认同上帝的真理；但我们当前的探究仅在于：信心在神的话语中找到何种依据，使其得以安息并建立信心。

当我们的良心所见唯有愤怒与报应时，它怎能不战栗恐惧？若上帝是其恐惧的对象，它又怎能不逃离祂？

但信心应当寻求上帝，而非逃离祂。

看来，我们还没有对信心给出一个完整的定义；因为对神旨意的模糊认知，不应被视为信心。

但假设，给信心下定义时，我们用神的仁慈或怜悯代替“神的旨意”（其宣示常引发恐惧与悲伤），这必将使我们更接近信心的本质。

我们被吸引去寻求上帝，是因为我们得知救恩已为我们预备在祂那里；而祂宣告这救恩是祂关怀与慈爱的对象，便向我们证实了这一点。 

因此，我们需要恩典的应许，以确信祂是我们慈爱的天父；若无此应许，我们就无法亲近上帝，而唯此应许能使人心安然倚靠。

正因如此，诗篇中常将慈爱与信实并列，二者通常被视为密不可分；若非上帝以慈爱吸引我们归向祂，我们纵然知晓祂的信实也于事无补；若非祂亲口赐下恩典，我们便无法欣然领受。

“我已传扬你的信实与救恩，我未曾隐瞒你的慈爱与诚实。愿你的仁爱与真理常存，护佑我。”

又说：“耶和华啊，你的慈爱高及诸天，你的信实达到穹苍。” 

又说：“凡遵守耶和华约的人，他的道路尽是慈爱和信实。” 

又说：“祂的慈爱向我们何其广大！耶和华的信实存到永远。”

又说： “我要称颂你的名，因你的慈爱和信实。”

先知书中关于上帝在应许中是慈爱的，并且信守承诺的众多经文，我暂不赘述。

因为，若非上帝亲自作证，并以邀请预先向我们显明，以确保祂的旨意对我们既不模糊也不隐晦，我们便无权妄断上帝对我们怀有恩惠。

但我们已经看见，基督是神爱的唯一凭据，若无基督，上帝的憎恨与忿怒的征兆便昭然显现于天地之间。

如今，既然对神良善的认知若不引导我们倚靠祂，便不会带来多大益处，我们必须摒弃那种夹杂疑虑的认知——它并非恒常坚定，而是摇摆不定、犹豫不决。

如今，人的心智蒙蔽昏暗，远不能洞悉神圣旨意；而人的心灵也因在永恒的犹豫中摇摆不定，便难以在此种信念中保持坚定不移。

因此，我们的心智必须被照亮，我们的内心必须通过某种外在的力量得以稳固，方能全然信靠上帝之道。

若我们说：信心是对神恩典的坚定确知——这种确知根植于基督所赐恩典之约的真理，既由圣灵启示于我们心智，又印证于我们心灵——那么，我们便获得了对信心的完整定义。

8.

但在继续探讨之前，有必要先做一些初步的说明，以便解决可能阻碍读者理解的疑难之处。

首先，我们必须驳斥在经院神学家中流行的关于“正式信心”与“非正式信心”的无谓区分。

他们妄以为：那些对上帝毫无敬畏之心、毫无虔诚之念的人，也已经是相信了得救所必需的一切真理；仿佛圣灵在照亮我们心灵使人信主时，并未向我们见证我们已被上帝收纳为儿女。

然而，与整个圣经的主旨相违背，他们竟敢将这种缺乏对上帝敬畏的信念，冠以“信心”之名。

我们无需进一步与这种定义争论，只需对神的话语所揭示的信心本质加以阐释即可。

这将清楚地揭示他们关于信心的喧嚣是多么无知和浅薄。

我已经部分讨论过这一问题，剩余内容将在适当位置补充。

此刻我断然认为，他们所构想的这一荒谬之论，绝不可能存在。

他们主张信心不过是单纯的认同，任何轻慢上帝者皆可借此将圣经内容视为真理。

但首先须审明：每个人是否能凭借自身力量获得信心，还是说正是通过信心，圣灵才成为我们被收养、接纳为儿女的见证？

因此，当他们探究“由附加品质形成的信心是否与原有信心相同，还是说其已成为一种全新且不同的信心”时，就暴露了幼稚的愚昧。

显然，他们在以这种方式玩弄文字时，从未想到圣灵的特殊恩赐；因为信心的萌发本身就包含了使人亲近上帝的和解。 

但如果他们认真考虑保罗的宣告：“人心相信，便算为义”，他们就会停止对这个附加品质的无谓争论。

倘若我们仅有这一理由，便足以终结这场争论——正如我先前略有提及、且将再次详述的，我们对神圣话语的认同，源于心灵而非头脑，源于情感而非理性。

正因如此，它被称为“信心的顺服”，主不以其他顺服相提并论；因在他眼中，没有什么比他自己的真理更宝贵；这真理正如施洗约翰的见证，信徒们仿佛亲笔签署并加盖印章。

既然这一点绝无可疑之处，我们就立即得出结论：如果认为信心是由虔诚的情感附加于理智的认同而形成的，这种说法是荒谬的；因这认同本身即蕴含敬虔情感，圣经中也是如此描述的。

但还另有更明晰的论据可做佐证：

既然信心接受基督，正如父所赐予我们的；而祂被赐予不仅为公义、赦罪与平安，更是为了成为圣洁，并作为活水的泉源；那么显然，若不同时领受圣灵以成为圣洁，便永远不能真正认识基督。

若需更精确的表述：信心即在于认识基督。

若没有圣灵的圣洁化，便无法认识基督。

因此，信心与敬虔的情感是绝对不可分割的。

9.

保罗的这段话：“虽然我有全备的信心，叫我能够移山填海，却没有爱，我就算不得什么。”

他们通常引用这段话来支持“没有爱心的非正式信心”这一观点；但他们忽略了使徒在此处使用“信心”一词的含义。

在前一章中，他已经论述了圣灵的各种恩赐，其中包括“说方言、行异能、作先知”，并劝勉哥林多教会“切切地求那更大的恩赐”，因为这些恩赐将为整个教会带来最大的益处和优势。

他接着说：“然而，我却要向你们指出一条更美的路；”这意味着，无论这些恩赐本身多么卓越，若不以爱为目的，便应视为无用；因为这些恩赐本是为建造教会而赐下的，若不为此目的使用，便会失去其美善与价值。

为了证明这一点，他特别列举了这些恩赐，重复先前所列之名，但用了不同的名称呈现。

他用“信心”一词来指代先前所称的“异能”（δυναμεις，potestates，virtutes），即行神迹的能力。

因此，无论这种能力被称为“异能”还是“信心”，既然这是上帝的特殊恩赐——正如方言恩赐、预言恩赐或其他恩赐，任何不虔诚之人皆可拥有并滥用——我们便无需惊讶它会与爱心分离。

但此类人的谬误完全源于以下原因——尽管“信心”一词具有多重含义，他们却未察觉其意义的多样性，反而将其视为始终具有相同含义的术语来论证。

他们援引《雅各书》段落佐证此谬误之处，将在别处另行论述。

现在，尽管为了阐明教义的目的，当我们旨在揭示不虔诚之人所拥有的神识本质时，我们容许存在多种类型的信心形态，但我们仅按圣经教义承认并宣讲虔信者所具的唯一信心。

许多人确实相信有上帝存在；他们承认福音书的历史记载和其他圣经内容部分为真；正如我们对古往今来记载之事或亲历之事形成看法那样。

另一些人则走得更远，他们视上帝之言为无可置疑的天启，并不完全忽视其教诲、诫命，且在某种程度上既受其谴责所触动，又受其应许所感召。

对于这样的人，确实被归为有信心；但这实属错用修辞，乃是隐喻或不当的表达方式；因他们并未公然以不敬之心抗拒、拒绝或轻蔑上帝之道，反而表现出某种顺服的表象。

10.

但这种信心的影子或表象，既无实质意义，便不配称为信心；它与实质真理相距甚远——尽管我们将在后文详加阐述，但在此简要指出这一点并无不妥。

据说西门·马古斯曾宣称自己信主，然而不久之后，他便暴露了不信的本质。（参见《使徒行传》第8章1 8节）

当称他有信心时，我们并不像某些人那样认为他只是口头上假装信仰，而心中毫无信心；我们更倾向于认为，他被福音的威严所征服，确实行使了一种信心，并认识到基督是生命与救恩的源头，因而自愿宣称自己是基督的追随者。

因此，在路加福音中，那些人被说成是暂时相信的，因为在他们身上，道的种子在结出果实之前就被过早地扼杀了，而在另一些人身上，道的种子根本没有生根，而是很快枯萎并消亡了。

我们毫不怀疑，这样的人，一旦对道的卓越有所领悟，便会贪婪地接受他，并开始察觉到其中蕴含的神圣力量；于是，他们通过虚假的信心伪装，不仅欺瞒了世人的眼睛，甚至欺骗了他们自己的心智。

因为他们自欺欺人，认为他们对上帝话语的敬畏就是真正的虔诚；更是以为，除了对上帝话语的明显和公然的滥用或轻慢之外，就没有不虔诚的行为。

但无论这种认同看似何等热忱，它终究无法深入人心扎根。纵使偶尔看似生根发芽，其中却毫无生命气息。

人的内心深处充满了虚荣的角落，充满了谎言的避难所，更被欺诈的伪善重重包裹，以至于它经常欺骗自己。

但让那些以这般虚妄之信心为荣的人知道，在这方面他们与魔鬼毫无二致。

前者听闻并理解那些令恶魔战栗之事时毫无动容，其境界远逊于堕落的灵体；而后者虽与恶魔同等，却终究被所触动的感情所吞噬，最终陷入惊惶与恐惧之中。

11.

我明白，当论到被上帝弃绝者也是有信心时，此论点在某些人看来似乎过于难以接受；因为保罗明确指出，信心是拣选的果效。

但这一困难很容易解决；因为，尽管只有那些被预定得救的人才能被光照以获得信心，或真正感受到福音的功效，但经验表明，那些被弃绝的人有时也会产生与选民非常相似的感情，以至于在他们自己看来，他们与选民在任何方面都没有区别。

因此，使徒将天赐恩典的滋味归于他们，以及基督则赋予他们暂时的信心，这并不荒谬；

并非他们真切感知到属灵恩典的果效与信心的清晰明光，而是主为使他们的罪咎更显明、更无可推诿，便以祂的美善——在不赐下收养之灵的情况下——悄然进入他们的心灵。

若有人反驳说，那么信徒便再无确凿凭据可断定自己是否蒙拣选；

我答复说：尽管神的选民与那些怀有脆弱短暂信心之人存在诸多相似之处，但选民却拥有保罗所颂扬的那种信心，得以大胆地“呼喊：阿爸，父啊！”

因此，正如神唯独用不朽坏的种子永远重生选民，使栽种在他们心中的生命种子永不磨灭，祂也坚定地将收养的恩典印在他们里面，使这恩典在他们心中得以确立并印证。

但这绝不意味着圣灵在被弃绝者身上的这种次要级别运作不会发挥作用。

与此同时，信徒们被教导要以谨慎和谦卑的态度审视自己，以免属血气的自满悄然渗入，取代了信心的坚定。

况且，弃绝者对于恩典的认知仅是模糊不清的，他们拥抱的不过是影子而非实体；

圣灵只在选民身上印证罪得赦免，而选民则以一种特殊的信心将此恩典应用于自己。

然而，那些弃绝者确有理由相信上帝对他们施恩，因为他们领受了和解的恩赐，尽管这种领受是模糊不清的；并非因为他们与上帝的儿女分享相同的信心或重生，而是因为他们在伪善的掩饰下，似乎与上帝的儿女共具信心的根基。

我也不否认，上帝确实启迪他们的思想，使他们发现祂的恩典；但祂将这种感知与赐予选民的独特印证严格区分，以至于他们从未达到任何实质性的果效和享有上帝的恩典。

因此，上帝并非通过真正拯救他们脱离死亡并接纳他们进入祂的保护之下，来向他们显明恩典；而只是向他们彰显当下的怜悯。

惟独拣选之人蒙恩得着活泼的信心根基，得以持守到底。

至此我们驳斥了这样的反对意见：倘若上帝确实在显明祂的恩典，这恩典便永存不灭；因为没有任何事物能阻止上帝以当下感知的方式照亮某些人，使他们领受祂的恩典，而这份恩典随后便会消逝无踪。

12.

况且，虽然信心是对上帝慈爱的认知，是对祂信实的确据，但那些受暂时感动之人丧失对神圣之爱的感知，倒也不足为奇——这爱虽与信心相通，却又截然不同。

我承认神的旨意永恒不变，祂的真理始终与自身一致。

但我否认那些被弃绝的人会达到如此地步，以至于能够触及那被圣经限定为选民专属的奥秘启示。

因此我断言：他们既无法领悟神永恒不变的旨意，也不能恒久持守神的真理——因为他们仅停留在一种转瞬即逝的情感之中。

正如树木若未深植根系，便无法长出健康的生命，随着时间的推移，终将枯萎凋零；尽管在某些年份，它可能不仅会长出叶子和花朵，甚至还会结出果实。

最后，正如首任人类的背叛足以抹去其心灵与灵魂中的神圣形象，我们也不必惊讶于上帝会用祂恩典的光芒照亮那些被弃绝的人，随后又任由这些光芒熄灭。

没有任何事物能阻止上帝以依稀的光芒使某些人只是略微沾染福音知识，而同时却让另一些人完全沉浸其中。

然而必须谨记：选民的信心纵然微弱如尘，因上帝之灵乃其蒙拣选的确据与印记，祂的印记永不从他们心中抹去；而弃绝者仅得零星光辉，终将消逝无踪。圣灵却不负欺骗之责，因祂未将生命注入其心田的种子，使之如选民般永存不朽。

我更进一步论证：既然圣经明文与日常经验皆表明，那些被弃绝者有时会感受到神恩的触动，那么他们心中必然被激发起某种彼此相爱的渴望。

例如，扫罗曾有一段时间怀有敬虔的意愿去爱上帝，因他从上帝那里体验到了父爱的恩典，便被上帝美善的神奇所吸引。

但由于上帝慈父般的爱意感召并未在弃绝者心中牢固建立，因此他们并未以子女般真诚的爱心来回应祂，而是受功利心态驱使；因为仁爱之灵仅赐予基督一人，为要由祂灌注于肢体之中。

保罗的这一观察显然仅适用于选民：“上帝的爱借着赐给我们的圣灵，浇灌在我们心里”；正是这种爱，产生了我之前提到的呼求的信心。

因此，我们反而看见神以奇妙的方式向祂的儿女发怒，但祂却从未停止爱他们：并非祂真正憎恨他们，而是因为祂打算用愤怒的感知来震慑他们，以谦卑他们的私欲骄傲，驱散他们的懒惰，并促使他们悔改。

因此他们既觉察神向他们发怒——或至少向他们的罪发怒——又同时觉察神向他们施恩；他们真诚地祈求上帝息怒，又以平静和信心向祂求助。

由此可见，有些人并非虚伪地伪装信心，尽管他们实际上缺乏真正的信心；而是当他们被突然涌起的热忱所驱使时，他们被自己错误的观念蒙蔽了心智。

同样毋庸置疑的是，懒惰占据了他们的内心，阻碍了他们像应该做的那样认真审视自己的内心。

那些人很可能符合这样的描述：据约翰记载，尽管他们信了耶稣，耶稣却“不将自己交托他们”，因为“耶稣原知道众人，也知道人心里所存的。”

如果众人没有背离共同的信心（我称之为共同的信心，因为暂时的信心与那活泼永恒的信心之间有很大的相似性和亲缘性），基督就不会对门徒说：“你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，你们就真是我的门徒，你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”

因他所劝勉的乃是那些已接受其教义之人，并鼓励他们增长信心，以免他们因自身懈怠而使所领受的光明被熄灭。

因此，保罗宣称信心是选民的特有恩典，指出许多人会衰败，因为他们没有活的根基。

基督在马太福音中也说：“凡我天父没有栽种的，都要连根拔起。”

还有更恶劣的欺骗存在于某些人身上，他们竟厚颜无耻地企图同时欺骗上帝与世人。

雅各痛斥这类人，他们亵渎信仰，佯装虔诚却心怀不轨。

保罗要求神的儿女持守“纯正的信心”，正是因为许多人妄自尊大，将自己并不具备的品格据为己有，用虚妄的伪装欺骗他人，有时甚至欺骗自己。

因此，他将良心比作盛放信心的器皿；因为许多人“弃绝了良心，在信仰的事上已经沉没了”。

13.

我们还须留意“信心”一词的双重含义：它常指敬虔的正统教义，正如我们在刚才引用的经文中所见，以及在同一封书信中，保罗说，执事必须“以纯洁的良心持守信心的奥秘”。

他还预言了一些人将“背离信心”。然而，他却说提摩太是“在信心的言语中被养育长大的”。

又如，他提到：“要远避世俗的虚谈和那敌真道、自称有知识的诡辩；因为说这些话的人，已经偏离了信心。”在别处，他称这些人为“在信心上被弃绝的人”。

同样，当他嘱咐提多“责备他们，使他们在信心上纯正”时，他所说的“纯正”无非是指教义的纯洁性，这种纯洁性极易因人的反复无常而遭到玷污和败坏。

既然“一切智慧和知识的宝藏都隐藏在基督里”，而信心正是拥有基督的，因此，信心理所当然地延伸至整个天启教义体系，与之密不可分。

相反，信心有时会被限制在特定的对象上；例如，当马太说“耶稣看见他们的信心”时，指的是那些通过屋顶放下瘫痪之人的信徒；当基督谈到百夫长时，他感叹道：“我从未在以色列中见过如此大的信心。”

但很可能，百夫长完全专注于他儿子的康复，对儿子的关心完全占据了他的心；然而因他仅求基督口头应允，未执意要求基督亲临现场，正因这般态度，他的信心才被如此高度赞扬。

我们此前已阐明，保罗用“信心”指代行神迹的恩赐，而拥有这种信心的人，既非蒙上帝之灵重生之人，亦非虔诚敬拜祂之人。

在另一处，他也用“信心”来指代使我们因信得造就的教导；因为，他提出“直等那至善完全者来到，这一切局部有限的事，都要消失了”；这无疑是指教会的牧养事工，而目前，这一事工对我们的软弱是有益的。

然而，在这些表达形式中，存在着明显的类比关系。

但当“信心”一词被不当转用于虚伪的信仰宣称，或被错误地冠以该名称时，这种对语义的错置与误用似乎并不比将邪恶和扭曲的崇拜称为“对上帝的敬畏”更严重。

正如在圣经历史中经常提到，那些被迁移到撒玛利亚及其周边地区的异族，既敬畏虚构的神明又敬畏以色列的上帝——这恰似将天与地混为一谈。

但我们当前的探讨是：那种使上帝的儿女与不信者区分开来的信心是什么？那种使我们称上帝为我们父亲的信心是什么？那种使我们从死亡进入生命的信心是什么？那种使基督——我们永恒的生命与救赎——住在我们里面的信心是什么？

我认为，我已简明扼要地阐明了这种信心的力量与本质。

14.

现在，让我们再次仔细审视该定义的各个部分；我认为，对这些部分的仔细考量将不会留下任何疑问。

当我们称之为知识时，我们指的并非人们通常对感官所及事物的那种理解。

因为它如此卓越，以至于人类的心智必须超越自身，才能达到它。

而且，获得这种知识的心灵并不理解它所感知的事物，但它通过对无法理解之事物的确信，获得更深刻的领悟——这种理解远超其自然能力所能把握的任何世间事物。

因此保罗如此优美地表达道：“要明白基督的爱是何等长阔高深，并要认识这爱是超越知识的。”

他意在表明，我们凭信心所领受的乃是绝对无限之物，而这种知识远远超越一切理解。

然而，由于上帝已向他的圣徒揭示了他的旨意的奥秘，“这奥秘在历代以来向世人隐藏”，因此，在圣经中，信心被恰当地称为“承认”；而约翰则称之为“认知”，他断言信徒确知自己是上帝的儿女。

他们确实有这个认知；但很大程度是基于对上帝信实的坚定信念，而非通过任何理性的论证。

保罗的话语也表明了这一点：“我们在这身体里，就是与主分离；因为我们凭着信心而行，不是凭着眼见。”由此他表明，我们凭着信心所理解的事物，对我们来说是遥不可及的，超出了我们的视线。

因此，我们得出结论，信心的知识更多在于确信，而非源于理解力的领悟。

15.

为彰显此信念的坚实恒久，我们进一步称其为确凿而稳固的认知。

正如信心不满足于摇摆不定、反复无常的见解，也不满足于晦涩难懂、令人困惑的观念；它要求的是完整而坚定的确信，这种确信通常是在经过检验和证明的事物上获得的。

不信的根在我们心中扎得如此之深，我们对它的倾向如此之强，以至于尽管所有人都用嘴唇承认上帝是信实的，但没有人能说服自己相信这一点，除非付出最艰辛的奋战努力。

尤其当试炼来临时，人们普遍的犹豫不决便会暴露之前隐藏的缺陷。

圣灵以如此崇高的赞美来确立神圣话语的权威，并非毫无缘由，而是为医治我所提及的病症，使神的应许能在我们心中获得全然的信靠。

大卫说：“耶和华的话是经火炼净的；如同在土炉中炼过的银子，经过七次精炼。”

又说：“耶和华的话是经过试炼的；祂是所有信靠祂之人的盾牌。” 

所罗门也以几乎相同的话语证实了这一点：“上帝的每一句话都是纯净的。” 

然而，由于《诗篇》第一百十九篇几乎完全致力于这个主题，所以无需再引用其他经文。

每当神如此向我们推荐祂的话语时，祂无疑是在间接责备我们的不信；因为这些推荐的目的，无非是要从我们心中根除顽固的疑虑。

还有许多人对神的怜悯抱有某种观念，以至于他们从中获得的安慰微乎其微。

他们被一种不幸的焦虑所困扰，怀疑神是否会怜悯他们；因为他们将这份仁慈局限在过于狭窄的范围内，而他们自以为对此怜悯已完全的深信不疑。

他们暗自思忖：神的慈爱浩瀚无垠，赐予众人，随时准备接纳所有求告者；但这慈爱是否也临到他们身上，或者说他们能否真正能获得这慈爱，他们却并不确定。

这种观念想法，因为是在半途中停滞不前，所以它终究是残缺的。

因此它非但未能以稳固的安宁坚固人心，反而以无休止的踌躇扰乱了心灵。

但“完全确信”（πληροφοριας）的含义却截然不同，圣经中它始终与信心相连，将上帝那向我们清晰显明的良善置于万无一失的境地，超越了一切的怀疑。

然而除非我们亲身真切体会并经历这甘美的确信，否则它便无法实现。

因此，使徒从信心推导出确信，又从确信推导出无畏。

因为这是他的话语：“我们在基督里，凭着对他的信心，得以坦然无畏地亲近神。”

通过这些话，他显然表明：唯有当我们能平静无畏地进入神圣临在时，才算拥有真正的信心。

这种“坦然无畏”只源于对神的仁慈与救赎确信的把握。这种信心是如此真实，以至于“信心”一词经常被用来指代这种坚定的确信。

16.

信仰的核心在于这一点——我们绝不能将主所赐予的仁慈应许仅视为他人之福，而与己无关；相反，我们必须将这些应许据为己有，并通过在心中全然接纳来实现这一点。

由此便产生了这种信心，使徒保罗在别处将此信心称之为“平安”；但是有人更愿意将平安视为信心的结果。

这是一种保障，它使人在神的审判面前能够保持心灵的平静与安宁，而没有这种保障，心灵必然会因剧烈的恐惧而备受煎熬，几乎被撕裂，除非它在对上帝和自身的遗忘中短暂地沉睡。

而这忘却不过只是片刻的安眠；因为它无法长期沉浸于那可悲的遗忘之中，而是会被那不断重现的神圣审判的记忆所深深刺痛。

简言之，除非人确信上帝是慈爱仁厚的天父，并从祂的良善中应许自己一切所需；除非他倚靠神圣慈爱的应许，怀着毫无疑虑的救恩盼望——正如使徒所言：“我们若将起初所存的信心坚持到底”——否则无人能成为真正的信徒。

正如使徒在这些话语中所指出的：凡不以信心自豪地宣称自己是天国继承者的人，就不可能在主里有美好的盼望。

我再说：凡不倚靠救恩确据，不敢向魔鬼与死亡高声凯歌者，便非真信徒。

正如保罗在这段惊世骇俗的结语中所教导的：“我深信，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们主耶稣基督里的。”

因此，这位使徒认为，除非我们发现那永恒产业的盼望——我们正是为此蒙召——否则我们“心里的眼睛” 便不能真正“得着光照”。

他更是处处强调，若不从神圣的恩典中获得相当程度的确据，我们就无法真正领受神的恩典。

17.

但有人会反驳说，信徒的经历与此截然不同；因为他们在认识到上帝对他们的恩典时，不仅常被不安所扰（这种情况时有发生），有时甚至会因最令人窒息的恐惧而战栗。

试探的猛烈程度足以撼动其心灵，这似乎与我们所论述的信心确据难以相容。

因此，若我们要维护已提出的教义，就必须解决这一难题。

当我们强调信心应当坚定不移时，我们并非指那种毫无疑虑的确定，也非指那种不受焦虑打扰的安稳；而是要指出，信徒们始终与自身的怀疑进行着持续的斗争，他们的良心绝非处于一片平静无波的状态，不会被任何风浪所扰动。

然而另一方面，我们断言：无论遭遇何等苦难，信徒从未失去对神怜悯的坚定信心，更不会背离这份确信。

圣经中没有比大卫更辉煌、更令人难忘的信心典范，尤其是当你审视他一生的整个历程时。

然而，他的心境并非始终平静，这一点从他数不胜数的抱怨以及哀叹中可以看出，其中只需选取几例即可。

当他因内心翻涌的情感而责备自己的灵魂时，难道他不是在为自己的不信而愤怒吗？

他说：“我的心哪，你为何忧闷？为何在我里面烦躁？应当信靠上帝”

显然，这种惊慌失措正是缺乏信心的明显证据，仿佛他认为自己已被上帝离弃。

在另一处，我们更见其坦白忏悔：“神啊，我急切地说，我已被你从眼前隔绝。” 

又在另一处，他陷入焦灼困顿的自我辩驳，甚至对神的本性提出质疑，说：“神是否忘记了施恩？主是否永远弃绝了我？”

接下来的言辞更显尖锐严厉：“我说，我必坠落灭亡；这是至高者右手所行的变化。” 

因为在绝望中，他将自己交于毁灭；不仅承认内心疑虑翻涌，而且在冲突中被击败，认为一切都已失去；因为上帝已离弃他，并将曾经扶持他的那只手转向了他的毁灭。

因此，他所呼唤的“我的灵魂啊，归回安息处吧”并非没有理由，因为他曾在患难的波涛中经历了如此剧烈的起伏。

然而奇妙的是，在这般剧烈震动冲击之中，信心仍支撑着虔诚者的心灵，恰似棕榈树——纵使重负加身，其生机仍蓬勃不减，更不会阻碍生长；正如大卫，尽管他看似被压倒，却不断自我鞭策，从未停止向上帝祈求。

确实，那些与自身软弱抗争，在忧虑中努力实践信仰、持守信心的人，已经在大程度上取得了胜利。

正如经文所示：“等候耶和华，要刚强壮胆，他必坚固你的心；我再说，当等候耶和华。”

这里，他因怯懦而自责，并两度重申此言，承认自己经常受到各种情绪的困扰。

与此同时，他不仅因这些过失自责，更热切渴望改正。

若我们深入审视他的品格与行为，并与亚哈斯对比，便会发现显著差异。

以赛亚奉命向那个不虔诚且虚伪的君王传递安慰，对他说： “要小心，要安静；不要害怕”等等。

但这信息对亚哈斯有何效果？

正如之前所说，他的心“像树林中的树被风吹动一样”，尽管他听到了承诺，但他仍然战栗不止。

这就是不信者应得的报应与惩罚——他们因恐惧而战栗；那不以信心为自己开启心门者，在试炼时便会背离上帝；

相反，而信徒们，虽然被试炼重压所折弯，几近窒息，却总能从困境中挣脱，纵然过程充满艰辛。

因为他们深知自己的软弱，便与诗篇的作者一同祈祷：“求你不要全然收回真理的话语。”

此处启示我们：他们有时会陷入沉默，仿佛信心已然崩塌；但他们既不退缩也不背离，始终坚守争战，更以祷告唤醒沉寂的灵魂，免得沉溺于自我的惰性而麻木不仁。

18.

为使此理明晰可辨，有必要重提我们曾在别处提及的肉身与灵性之间的划分，而这种划分在这种情况下表现得最为明显。

虔诚的心灵因此感受到一种自身分裂：一方面因认识到神的恩典而感到喜悦；另一方面因意识到自身的灾祸而感到悲伤；一方面依赖于福音的应许；另一方面因意识到自身的罪恶而感到战栗；一方面因对生命的期待而感到喜悦；另一方面因对死亡的恐惧而感到惊慌。

这种矛盾源于信心的不完全；因为我们在现世生活中，从未达到完全摆脱疑虑、被信心完全充满和占据的境界。

由此便产生了冲突——那些附着于肉体残余的疑虑，会与心中形成的信心相互对抗。

但若信徒心中确信与疑虑交织，我们是否终将陷入这样的困境：信心并非对神旨的清晰确证，而仅是模糊困惑的认知？绝非如此！

因为，即使我们被各种思绪杂念所困扰，我们并不因此完全失去信心；同样，即使被怀疑的焦虑所折磨，我们也不因此沉沦于绝望的深渊；即使我们遭受动摇，我们也未因此倾覆。

这场较量的结局始终如一：当信心被重重困难所包围时，看似危在旦夕，但最终，信心必将战胜这些困难。

19.

让我们如此总结：当最微小的恩典种子注入心灵，我们便开始凝视神的面容，祂如今显得平和、宁静，并对我们充满恩惠：这确实是一个遥远的前景，但如此清晰，以至于我们知道自己没有被欺骗。

随后，随着我们不断进步——因我们理当通过渐进的提升持续前行——我们便得以更近距离、因而更确切地瞻仰祂，并通过持续的习惯使祂日益亲近于我们。

由此可见，一个被上帝的知识照亮的心灵，起初笼罩在许多无知之中，这些无知将被逐步驱散。

然而，它既不会因对某些事物的无知而受阻，也不会因对所见之物的模糊认知而受限，而是能清晰地领悟神对自身的旨意——这正是信仰首要且最重要的实践。

因为，正如被囚禁在牢房里的人，阳光只能从狭小的窗户斜射进来，他虽无法饱览那颗天体的全貌，却能清晰感知它的辉煌，并感受到它的福祉——同样，我们这些被尘世与肉身枷锁所束缚的人， 纵然四面环绕着深邃的黑暗，却仍被上帝之光所照耀，这微弱的光芒足以照亮我们发现祂仁慈的道路，为我们带来真正的平安。

20.

使徒在多处经文中生动地阐述了这两个观点。

当他说“我们现在所知道的有限，所预言的也有限，所看见的如同镜中模糊的影像”时，他表明，在现世生活中，我们所获得的真正属神智慧只有多么微薄的一部分。

尽管这些话暗示，只要我们仍受肉体的重担所困，信心便始终不完美，而且我们的不完美使我们必须不懈地致力于获取更多的知识，但他同时暗示，我们狭隘的理解力根本无法把握那无限的事物。

保罗在此论及整个教会；尽管我们每个人都因自身的无知而受到阻碍，未能取得所期望的进步。

然而，即使是最微小的信心，本身也给我们带来一种确凿无疑的体验；同一位使徒在别处如此阐明：“我们以敞开的面容，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成了与主有同样的形像”。

如此深刻的无知必然伴随着诸多疑虑与不安；尤其是因为我们的内心，出于某种天然的本能，倾向于不信。

此外，形形色色的试探如洪水猛兽般频频袭来。

最致命的是，我们自己的良心，因其肩负的罪孽重担，时而在内里哀鸣，时而自我控诉，时而在暗处诉苦，时而公开躁动。

因此，无论是逆境揭示了上帝的愤怒，还是良心在自身中找到了任何原因或理由，由此，不信便获得了反对信心的武器，这些武器始终指向同一个目标，即说服、诱使我们相信神正向我们发怒、与我们为敌；使我们不敢指望祂的帮助，反而将祂视为不可调和的仇敌。

21.

为了抵御这些攻击，信心以主的话语武装并坚固自己。

当“上帝因愤怒而成为敌人”的试探袭来时，信心却反驳道，即使祂降下苦难，祂也充满怜悯，因为祂的管教源于爱而非愤怒。

当有人被“上帝是罪恶的报应者”的想法所困扰时，信心则以这样一个事实来反驳：只要罪人投靠主的怜悯，所有过犯皆可获得赦免。

因此，虔诚的心灵，无论如何被搅动和困扰，最终都能超越一切困难，并且绝不会让自己失去对上帝仁慈的信心。

各种争论虽然使它疲惫不堪，但最终反而巩固了这份信心。

这可从圣徒的经历中得到印证：当圣徒们深感上帝的惩罚最为严厉时，他们仍将自己的诉求托付于祂；即便看似祂并未垂听，他们仍持续呼求祂。

若他们不期待从神那里获得安慰，向祂倾诉抱怨有何意义？若他们不相信神随时准备帮助他们，便不会呼求祂。

因此，基督因门徒的信心软弱而责备他们时，他们虽抱怨自己即将灭亡，却仍恳求祂的帮助。

当神因他们信心软弱而责备他们时，神并非将他们逐出儿女之列，也未将他们归类为不信者；而是激励他们改正这一过失。

因此，我们再次重申先前已提出的观点：信心绝不会从虔诚的心中被根除，而是始终坚定不移，尽管它可能受尽动摇，看似歪倒倾斜；它的光芒永不熄灭或被湮没，即便沉寂也如余烬暗藏；这正是明证——道是永不朽坏的种子，必结出与自身相似的果实，其萌芽永不全然消亡。

因为，尽管对圣徒而言，最令人绝望的事情莫过于根据他们对当前处境的理解，察觉上帝的手正举起要毁灭他们；但约伯仍宣告他的盼望如此坚定：纵使被上帝击杀，他仍要信靠祂。

这就是事情的真实状况：不信并非在虔诚者的心中占据主导地位，而是从外部袭击他们；它的武器也无法致命地伤害他们，只是骚扰他们，或者至多造成可治愈的创伤。

因保罗所言，信心犹如盾牌，抵御敌方武器的攻击，承受其打击，或完全击退，或至少削弱其威力，使其无法刺入要害。

当信心动摇时，这就像一个原本勇敢的士兵，被标枪猛烈一击迫使改变位置并稍作退却；但当信心本身受到伤害时，这就像他的盾牌被一击打碎，却未被穿透。

虔诚的心灵终将复苏，如大卫所言：“我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在。”

在死亡的阴影中穿行确实令人恐惧；而信徒们，无论心志何等坚定，都难免畏惧。

但当“上帝同在”的信念占据心头，祂正关怀着我们的救赎，恐惧便瞬间让位于安宁。

正如奥古斯丁所言：无论魔鬼如何构筑攻势，只要未能占据心灵——这信仰的居所——他便只能被拒之门外。

因此，若从结果来看，信徒不仅能安全地从每一场战斗中脱身，而且在获得新的力量后，很快就能再次投入战场。我们还看到约翰在正典书信中所说的应验：“这就是得胜世界的那种胜利——就是我们的信心。”

因为他断言，这信心不仅会在一次或几次战斗中获胜，或抵御某次特定的攻击，而是即使遭受千次攻击，它也终将征服整个世界。

22.

另有一种恐惧战兢，它非但不会削弱信心的确据，反而使其更加坚固。

也就是说，当信徒们将神对不虔之人的惩罚视为对他们的警示时，他们会谨慎行事，以免因犯下相同的罪行而招致神的愤怒；又或者当他们深感自身不幸时，便学会全然倚靠主，因为他们意识到若没有主，自己便比风更善变、更飘忽不定。

当使徒通过描述主昔日对以色列民族所施加的惩罚，警示哥林多人免遭同样灾祸时，他丝毫未削弱信徒的信心，而是通过这种方式，使他们摆脱肉体的惰性，因为这种惰性反而会削弱他们的信心。

当他借着犹太人的堕落之事，劝勉那些站立的人要谨慎，免得自己也跌倒时，他并非暗指我们摇摆不定，仿佛我们对自己的稳固性缺乏信心；而是禁止一切骄傲和自以为是、过分自信于自身力量的态度，以免外邦人因取代被驱逐的犹太人而自高自大，对他们进行居高临下地羞辱。

然而，在那段经文中，他不仅向信徒们说话，更将那些仅以表面文章自夸的假冒为善者纳入训诫之中。

他并非逐个劝诫，而是将犹太人与外邦人相比较：先说明前者因不信与忘恩遭弃绝乃是公义惩罚，继而告诫后者莫因骄傲狂妄而丧失新近蒙受的收养之恩。

然而，正如在犹太人普遍被弃绝的情况下，仍有部分人未从收养之约中坠落，同样在外邦人中也可能出现一些人，他们缺乏真正的信心，仅凭愚昧和世俗的自信，从而滥用上帝的恩典，导致自己的灭亡。

即便你认为此言是针对选民与信徒而说，也无妨碍。

因为抑制圣徒中因肉体残余而偶尔显露的狂妄自大，以免产生虚妄的自信，是一回事；而用恐惧击打良心，以免它完全依赖上帝的怜悯，是另一回事。

23.

此外，当他教导我们“要战战兢兢地追求自己的救恩”时，他只是要求我们怀着深刻的自谦之心，习惯于仰望主的权能。

因为没有什么能比我们对自己的怀疑，以及因意识到自身苦难而产生的焦虑，更能使我们把一切信心和心灵的确定性都寄托在主身上。

从这个意义上说，我们必须理解先知的这段宣告：“我必因你的慈爱进入你的殿，因敬畏你而敬拜你。”

由此他精妙地将信心的确据——那倚靠上帝慈爱的信心——与当我们进入神圣威严的临在时理应怀有的敬畏之心相联结；当我们从祂的荣光中发现自身极度的不洁时，这敬畏便油然而生。

所罗门也真实地宣告：“敬畏耶和华的人有福了；但那硬着心肠的人必陷入祸患。”

但他所指的敬畏，是使我们更加谨慎的敬畏，而非那种会使我们痛苦和毁灭的敬畏。

当心灵在自己里面困惑时，它在上帝那里恢复；当心灵在自己里面沮丧时，它在上帝那里找到安慰；当心灵对自己绝望时，它在上帝那里重新获得信心。

因此，信徒既可因敬畏而忧虑，同时又可享受最宁静的安慰；因为他们时而将目光转向自身的虚妄，时而将心思转向上帝的真理。

有人或许会问：畏惧与信心如何能共存于同一心灵？正如麻木与焦虑也能并存一样。

尽管不虔诚的人努力培养麻木不仁的习惯，以便不受对上帝的畏惧之情的困扰，但上帝的审判紧随其后，使他们无法实现自己的愿望。

因此，没有什么能阻止上帝训练他的子民学会谦卑，使他们在勇敢的战斗中仍能克己守度。

而这正是使徒的意图，从上下文可以看出，他将畏惧和战兢的原因归于上帝的喜悦，借此上帝使他的子民既能正确地意愿，又能竭力地实践。

我们也应以同样的意义理解这段预言：“以色列的子民必敬畏耶和华及其恩典”；因为不仅虔诚能产生对上帝的敬畏，恩典的甘美也能使内心沮丧的人充满敬畏与惊叹，使他倚靠上帝，并谦卑地顺服于上帝的权能。 

24.

然而，我们绝不会对当今某些半教皇派人士所提倡的这种极具危害性的哲学给予任何鼓励。

因为，他们无法为那种将信心视为可疑意见的荒谬观念辩护，这种观念曾在学校中被教授，他们便转而提出另一种主张，提议一种夹杂着不信的信心。

他们承认，每当我们仰望基督时，便能在他身上找到足以带来安慰的盼望之根基；但由于我们始终不配领受基督所赐予的一切恩典，他们竟要我们因自认不配而心怀动摇。

简而言之，他们将良心置于盼望与恐惧之间的一种状态，使其在两者之间来回摇摆。

他们还将盼望与恐惧联系在一起，以至于当前者升起时，它会压制后者，而后者抬起头来时，前者便会消沉。

因此，撒旦发现，他此前用来摧毁信心确据的那些公开手段，如今已不再有效，便暗中设法瓦解根基。

但这算什么信心，竟常被绝望所取代？

他们告诉说：如果你们盼望基督，得救是确定的；如果你们回到自己，定罪是确定的。

故而，怀疑与良善的盼望必然交替在你心中占据上风。 

仿佛我们该将基督视为与我们隔绝的存在，而非内住于我们里面。

我们之所以盼望从他那里获得救恩，并非因为他离我们遥远，而是因为他已将我们接入他的身体，使我们不仅分享他的一切恩典，更分享他自己。

因此，我如此反驳他们的论点：如果你审视自己，定罪是必然的；但既然基督连同他的恩典都赐予了你，以至于他所拥有的一切都成为你的，你成为他的一部分，与他合一——他的义遮盖你的罪；他的救恩取代你的定罪；他以自己的美德代为求情，使你的不配在神面前不被显明。

诚然，真理在于：我们绝不可将基督与自己分离，亦不可将自己与基督割裂；而是要竭尽全力，坚定不移地持守那份团契——正是借着这团契，他将我们与自己联合为一。

因此，使徒教导我们，说：“身体因罪而死；但灵因义而活。”

可如果根据这些反对者不负责任的观念，他就应当这样说：基督确实有生命在自己里面；但你们，作为罪人，仍要承受死亡和定罪。

但他却以截然不同的方式说话； 因为他指出，我们因自己所应得的定罪，已被基督的救恩所吞没；并且为了证实这一点，他使用了与我所引用的相同的论据，即基督并非与我们分离，而是住在我们里面；不仅通过一种不可分割的团契纽带与我们结合，而且通过一种奇妙的共融，每天将我们更紧密地融合为一体，直至全然成为我们的一部分。

我也不否认先前所说的话，即有时会出现信心的中断，因为它的软弱常受暴力驱使而摇摆不定。当试探的浓雾笼罩时，信心的光芒被掩盖；但无论发生什么，它从未停止寻求上帝的努力。 

25.

当伯纳德在《圣殿奉献礼第五讲道》中，正式探讨这一主题时，其论证逻辑与此相似：

“凭借上帝的恩典，我时常沉思灵魂，似乎在其中发现了两种对立的特性。 

如果我将其视为它自身，并从它自身出发，我所能言说的最大真理莫过于：它已归于虚无。

如今还有必要一一列举它的种种苦难吗？它被罪恶所压迫，笼罩在黑暗之中，被各种诱惑所缠绕，被无度的欲望所点燃，受制于情欲，充满幻象，总是倾向于邪恶，倾向于各种恶习，最终充满耻辱和混乱。

如今，若我们的义行在真理的光照下，竟被视为‘污秽的破布’， 那么我们公认的不义又将招致何等审判呢？‘若我们里面的光是黑暗，那黑暗该是何等深重！’

那么，人究竟变成了什么？人无疑已沦为虚妄；人已化为乌有；人不过是虚无。

然而，蒙神高举之人怎能全然虚无？蒙神心意所系之人怎能归于乌有？弟兄们，让我们重新苏醒。

虽然我们在自己心中自认虚无，但或许在上帝的心意中，仍有某些潜藏着的珍宝等待着我们。

哦，仁慈的父啊，可怜之人的父啊，祢竟将心意倾注于我们！因祢的心意所在之处，便是祢珍宝所在。

但我们若是虚无，怎能成为祢的珍宝？万国在祢面前如同未曾存在，都当看作虚无。

此乃在祢面前的状态，而非在祢里面；在祢真理的审判中是如此，但在祢慈爱的情怀中并非如此。

因此，祢确实是‘呼召那些不存在的事物，仿佛它们存在’，它们之所以不存在，是因为祢所呼召的正是那些不存在的事物；而它们同时又存在，因为祢呼召了它们。 

尽管就其自身而言，它们不存在，但对祢而言，它们却存在；正如使徒所说：‘不是因他们的行为，乃是因那呼召人的主。’”

伯纳德继而指出，这两种认知之间存在奇妙的关联。

相互关联的事物，当然不会相互毁灭；伯纳德在以下结论中也更明确地阐述了这一点：

“现在，如果我们仔细考察我们在两种情况下是什么——在一种情况下我们一无所有，在另一种情况下我们被高举尊崇——我认为我们的夸口似乎受到约束；但或许它反而更加增强，甚至得以确立，使我们不再夸口于自己，而是夸口于主。

若我们省思，既然他已命定拯救我们，我们终将得救——这已足使我们复苏。

但当我们升至更高更广阔的视野，让我们寻求上帝的城，让我们寻求祂的圣殿，让我们寻求祂的宫室，让我们寻求祂的新妇。

我并未忘记，而是怀着敬畏之心宣告：我们存在；但存在于上帝的心中。我们存在，但凭上帝垂怜的恩典，而非我们自身功绩。”

26.

如今，对上帝的这种敬畏被普遍归于所有圣徒，有时被称为“智慧的开端”，有时被称为“智慧”本身，尽管它本质上是同一件事，但它源于对上帝的双重认知。

因为上帝要求人们像敬畏父亲一样敬畏祂，像服从主人一样服从祂。

因此，真正渴慕敬拜祂的人，会努力以儿子的顺服和仆人的谦卑来侍奉祂。

主借先知之口，以“尊荣”之名区分对祂作为父亲的顺服，以“畏惧”之名区分对祂作为主人的侍奉。

祂说：“儿子尊崇他的父亲，仆人畏惧他的主人。 如果我是父亲，尊崇我的在哪里呢？如果我是主人，畏惧我的在哪里呢？”

尽管祂区分了这两者，但你们可以看到祂如何将它们融合在一起。

愿对上帝的敬畏之情与我们同在，成为一种既尊崇又畏惧的虔诚情感。

这并不令人惊讶，因为同一个心灵可以同时怀有这两种情感；因为谁若考虑上帝对我们而言是多么慈爱的父亲，纵使没有地狱之说，也自有充分理由畏惧祂的怒意胜过任何死亡。

然而，人类本性放纵罪恶的倾向是如此之强，因此为了用一切可能的方法约束它，我们同时应铭记：一切不义都是主所憎恶的，我们生活在祂的权能之下，那些以恶行招致祂忿怒之人，终将逃不过祂的刑罚。

27.

约翰所言“爱里没有惧怕，完全的爱把惧怕驱除，因为惧怕里含着刑罚”，与我们前述观点并无冲突。

因为他所指的是不信者的恐惧，而这与信徒对上帝的敬畏之间有着天壤之别。

对于不虔诚的人来说，他们并非因为害怕触怒上帝而畏惧祂，即使他们能逍遥法外；而是因为他们知道上帝手握报复之力，所以听到祂的震怒时便会恐惧。

他们也因害怕祂的愤怒而战栗，因为他们认为神的愤怒正悬在他们头上，他们时刻都担心它会降临在他们头上。

但正如我们所见，信徒们更惧怕神的厌弃而非惩罚，他们并不因惩罚如悬剑般临头而惊惶，而是因此更加谨慎，唯恐招致神怒。

因此，使徒在劝勉信徒时便说：“不要让任何人用虚假的言辞欺骗你们；因为这些事必有神的愤怒临到那悖逆之人（或作不信之人）。”

他没有威胁说愤怒会降临在他们身上，而是劝诫他们要警惕上帝为不虔诚的人准备的愤怒，鉴于他所列举的罪行，他们应避免触犯这些罪行。

然而，悖逆之人很少仅因简单的威胁而醒悟；恰恰相反，他们既已顽固麻木，即便上帝发出天雷轰鸣（哪怕只是言语的雷霆），他们反而愈加刚愎叛逆；唯有当他们感受到上帝手掌的击打时，才被迫敬畏祂——无论他们是否心甘情愿。

这通常被称为“奴性恐惧”，与神子女所怀有的那种“孝心敬畏”相对，后者是发自内心的自愿行为。

有些人刻意地引入一种中间类型的恐惧；因为这种奴性而勉强的情感有时会征服人的心灵，以致他们自愿趋近对神的正确敬畏。

28.

如今，我们确信神的慈爱是信心的对象；就在神的仁慈之中，我们领悟到救恩与永恒生命的获得。

因为，如果当上帝恩典降临时，没有什么是缺乏的，那么当祂亲自向我们保证祂的爱时，我们对救恩就有充分的把握。

诗篇作者宣告：“上帝啊，求你的面光照耀我们，我们就必得救。”

故圣经将救恩的精要归结于：神已“废除”了一切“仇恨”，将我们纳入祂的恩典之中。

其中蕴含着这样的意思：既然上帝已与我们和好，便不再有危险，一切都将与我们同得兴旺。

故此，信心既领受了神的慈爱，便拥有今生与来世的应许，以及对一切福分的坚实确据——但这种确信必须源于上帝的圣言。

信心确实不会为今生许诺长寿、尊荣或财富，因为主没有乐意为我们安排这些事；而是满足于这样的保证：无论我们在现世生活中缺乏何种便利或必需之物，神永不离弃我们。

但其主要的确据在于对来世生活的盼望，而这盼望因神的话语而毫无疑虑。

无论世间有多少苦难和灾祸等待着那些蒙上帝所爱的人，却无法阻挡上帝的慈爱成为全然幸福的源泉。

因此当我们论及至福的完美时，便提及神的恩典——万福之源，诸般恩典皆由此倾注于我们。

我们可以在圣经中普遍观察到，当圣经不仅论及永恒的救恩，还论及我们所享受的任何祝福时，我们的注意力总会被引回神的慈爱。

因此，大卫说，当上帝的慈爱在虔诚的心中被体验时，“比生命本身更好”且更令人向往。

最后，若我们虽拥有满足一切欲望的丰盛，却对上帝的爱恨不得确知，我们的繁荣便会沦为诅咒，因而是可悲的。

但若蒙神慈父般的面容照耀在我们身上，即使我们的苦难也会成为祝福，因这些苦难终将转化为救恩的助力。

保罗在罗列种种可能的逆境后，仍因这些苦难永不能使我们与神的爱隔绝而夸胜；他在祷告中总是以神的恩典为开端，因一切福乐皆由此而生。

大卫同样将神的恩宠作为对抗一切惊扰、恐怖的唯一屏障，他说：“我虽然行过死荫的幽谷，我也不怕遭害，因为你与我同在。”

我们总是感到心灵摇摆不定，除非我们满足于上帝的恩典，在其中寻求平安，并深刻体会到这首诗篇的情感：“有耶和华为神的国家是蒙福的；祂所拣选为自己产业的百姓也是蒙福的。”

29.

我们以无条件的应许作为信心的基础；因为信心唯有建立在此才能稳固。

因为，尽管信心承认上帝在一切事上的真实，无论是命令或禁止，无论是应许或警告；尽管它顺服地接受神的命令，谨慎地遵守神的禁止，并留意神的警告——然而，信心恰恰始于应许，立足于应许，并终结于应许。

因为信心在上帝那里寻求生命，而生命并非存在于诫命或惩罚的宣告中，而是存在于怜悯的应许中，存在于全然白白赐予的恩典中；因为附有条件的应许将我们引回自身行为，唯当我们在自己里面寻得生命时，才应许赐予我们生命。

因此，若我们希望信心不致动摇，就必须以救恩的应许为支撑，这应许是主自愿且慷慨地赐予我们的，是出于对我们苦难的怜悯，而非因我们配得。

因此，使徒称福音为“信心的道”；这一特性他既不赋予律法的诫命，也不赋予律法的应许；因为除了上帝借此使世人与自己和好的那无条件之恩典外，没有任何事物能建立信心。

因此，同一位使徒也经常将信心与福音联系在一起；例如，他指出，“福音的职事是为了让人顺服于信心而托付给他的”；福音是“上帝拯救每一位信徒的大能”；其中显明了“上帝的义是本于信而归于信”。

这并不令人惊讶；因为福音是“与上帝和好的事工”，除此以外，没有其他足以证明上帝对我们的慈爱，而认识这份慈爱正是信心的必要基础。

因此，当我们断言信心建立在无条件的应许之上时，我们并非否认信徒们接纳并敬畏上帝话语的每一部分，而是指出怜悯的应许是信心的独特对象。

信徒固然应当承认上帝是罪恶的审判者与报应者，然而，却更要专注凝视祂的仁慈——这一仁慈被描述为“恩典丰沛、充满怜悯；不轻易发怒，大有恩惠；善待万民，将祂的慈爱遍及祂一切的作为。”

30.

我不打算在皮吉乌斯之流的喧嚷上浪费时间；但当他们攻击我们对信心的这一限定时，仿佛我们分裂了信心，仅涵盖了信心的一个分支。

我承认，正如我已经指出的，信心的普遍目标（正如他们所表达的）是上帝的信实——无论祂发出警告，还是赐予恩典的盼望。

挪亚在世界尚未毁灭之时，就已因惧怕而预见其毁灭，因此，使徒将这归于信心。

若对即将临头的惩罚感到恐惧是信心的作为，则威胁就不应被排除在信心的定义之外。

这当然是正确的；但那些辩驳者却不公正地指控我们否认信心关乎上帝话语的每个部分。

因为我们只想阐明这两个要点：首先，除非是抓牢无条件的应许，否则信心将无法稳固地立足；其次，我们只有通过与基督联合，才能与上帝和好。

这两个要点都值得注意。 

我们所探求的信心，必须能够区分神的儿女与被弃绝者，信徒与不信者。

如果有人相信，神的诫命是公义的，神的警告是真实的，难道他因此就被称为信徒吗？绝非如此。

因此，信心若不建立在神的怜悯上，便无法稳固。

现在，我们讨论信心的目的是什么？难道不是为了理解得救之道吗？但信心如何能使人得救，难道不是通过将我们接入基督的身体吗？

因此，如果我们在定义信心时，坚持强调其主要功效，并作为区别点，将使信徒与非信徒区分开的特征添加到信心的本质中，这绝无荒谬之处。

简言之，这些恶意之徒若要诋毁此教义，便不得不将使徒保罗也置于同样的谴责中——因为他特别称福音为“信心的道”。

31.

因此，我们再次推论出先前所述的结论：神的话语对信心而言，正如树木的活根之于果实；因为，正如大卫所言，唯有认识神名的人才能信靠神。然而，这种认识并非源于每个人的想象，而是源于神自己对祂美善的见证。

这位诗人在另一处也证实了这一点：“你的救恩是照着你的话语。”

又说：“求你救我，我仰望你的话语。”

我们必须注意信心与神的话语之间的关系，以及救恩正是这种关系的必然结果。

然而，我们并不排除神的权能，因为如果信心不被支撑，人便永远无法将应得的荣耀归于上帝。

保罗提及亚伯拉罕时，似乎在叙述一个微不足道或平淡无奇的事，说道：亚伯拉罕相信这位曾应许给他一个蒙福之子的上帝，“也必能成就”。

同样，他在别处论及自身时说：“我深知我所信的是谁，也深信他有能力保守我所托付他的，直到那日。”

但若有人在心中省察，关于上帝权能的疑虑常如何侵入人心，他必会充分承认：那些按其应得之分尊崇上帝之人，在信心上已取得不小的进步。

我们所有人都承认，上帝能成就一切所喜悦的事；但当最微小的试探使我们陷入恐惧，并让我们惊慌失措时，这显然表明我们贬低了上帝的权能——竟将撒但的威胁置于神的应许之上。

正因如此，以赛亚在向人们保证救恩时，才以如此宏伟的篇章论述神的无限权能。

他常在论及赦免与和好的盼望后，看似偏离主题，以冗长繁复的迂回之辞，颂扬神在天地万物及自然秩序中的奇妙治理。然而字字句句皆与当前主题息息相关； 因为若不将上帝的全能展现在我们眼前，我们的耳朵便不会倾听祂的话语，也不会按其价值予以重视。

此外，经文在此论及祂的有效能力；正如我们别处所见，敬虔之心总能将神的权能化为有益而切实的运用，尤其着眼于那些彰显祂慈父之爱的作为。

故圣经屡次提及救赎，使以色列人明白：曾为救恩创始者的上帝，必成为其永恒的保守者。

大卫也以自己的榜样教导我们，上帝赐予个人的恩惠，终将巩固其未来的信心；纵使神看似离弃我们，仍当放眼长远，从神往日的恩典中获得鼓励、汲取力量，正如另一首诗篇所言：“我追念往昔的日子；我默想你的一切作为”。

另有： “我要追念耶和华的作为，我必追念你古时的奇事。”

然而，既然没有圣言，我们对上帝权能与作为的一切认知都徒劳无益且转瞬即逝，我们便有充分理由断言：若无神恩的启迪光照，便不可能有真正的信心。

但这里可能有人会提出一个问题——我们该如何看待撒拉和利百加的信心？她们两人显然都是出于信心的热忱，逾越了圣言的界限。

撒拉因渴慕应许之子，竟将婢女许配给丈夫。

她确在多方面犯了罪，这无可否认；但此刻我所指的，是她因过于热忱而被冲昏头脑，没有在神的话语的界限内约束自己。 

然而可以肯定的是，这份渴望源于信心。

利百加在神圣启示中确知儿子雅各已被拣选，便施展罪恶诡计为他谋取祝福；她欺骗了自己的丈夫，这位上帝恩典的见证者和执行者；她胁迫自己的儿子说出谎言；她通过各种欺诈和伪装玷污了上帝的真理；简而言之，她通过轻视神的应许，尽可能地摧毁了它。

然而，尽管这笔交易性质恶劣、令人不齿，却并非完全缺乏信心；因为她必须克服诸多障碍，才能热切地追求那件事——那件事本身并不期待世俗的利益，却蕴含着巨大的困厄与艰险。

同样，我们也不能断言圣族长以撒全然缺乏信心——尽管他蒙神启示得知尊荣将转归幼子，却仍偏爱长子以扫。

这些例子确实表明，错误常常与信心混杂在一起，然而，当信心是真实的，它总是占据着主导地位。

正如利百加的特定错误并未消除祝福的效果，同样地，它也没有摧毁她心中普遍占主导地位的信心——正是这种信心构成了她行为的根本原则与动因。

然而，利百加在此事中揭示了人类的心灵一旦稍有松懈，便极易陷入谬误的本性。

尽管我们的软弱或迟钝会遮蔽信心，但它并不能熄灭信心： 与此同时，它提醒我们应当如何认真对待上帝的启示；并证实了我们所说的话，即信心若不以神的话语为支撑便会衰败；正如撒拉、以撒和利百加的心灵，若非因上帝的隐秘约束使他们顺服于神的话语，便会在偏离中迷失正道。

32.

再有就是，我们之所以将所有应许都归于基督，并非没有理由；正如使徒将整个福音都归于对基督的认识之下；而在另一处，他又教导说：“上帝在基督里的一切应许都是‘是’，在基督里都是‘阿们’。”

其原因显而易见：如果上帝应许任何事情，祂就证明了祂的仁慈；那么，祂所作的每一个应许都是祂爱的见证。

至于那些不敬虔之人，当他们因神的仁慈蒙受极大且持续的恩惠时，反而终将招致更严厉的审判，这并不影响本论点。

因为他们既不反省也不承认自己所获得的一切恩惠都是来自主的手——即便偶有承认，也从未在内心深处反思神的美善——故此他们无法借此而领悟神的怜悯，就像那些兽类一样，它们根据自身境遇同样获得神恩典的浇灌，却全然不觉。

同样，他们因普遍拒绝为他们预备的应许而招致更严厉的惩罚，这与我们的论点并不矛盾。

诚然，应许的功效唯有在我们信靠时方显明，但它们的力量与恰当性绝不会因我们的不信或忘恩负义而消逝。

因此，当主借着他的应许邀请一个人，不仅要接受，还要默想他恩典的效果时，他同时也在向这人宣告他的爱。

因此我们必须回归这个原则：每项应许都是神圣之爱对我们的见证。

但无可争议的是，唯有在基督里，人方蒙神所爱；祂是“爱子”，父神的爱永恒安息于祂，继而从祂向我们倾注；正如保罗所言，我们“在爱子里蒙悦纳”。

故此爱必借祂的中保传递于我们。因此使徒在别处称祂为“我们的和睦”，又在别处将祂比作纽带，使神以父爱与我们相连。

由此可知，每当应许向我们显明时，我们的目光都当转向基督；保罗所言确凿无误：上帝一切应许皆在基督里面得以确立并成就。

然而，有些例子对此提出了质疑。

因为叙利亚人乃缦向先知询问敬拜上帝的正确方式时，很难相信他会被告知有关中保的事；然而，他的虔诚却受到称赞。

哥尼流，一位外邦人和罗马人，几乎不可能了解那些在犹太人中未被普遍或明确所知的事情；然而，他的善行和祈祷却蒙上帝悦纳；而乃缦的祭物也获得了先知的认可——若无信心，二人皆无法得此恩典。

同样的情况也发生在腓力引见的太监身上；如果他没有一定的信心，就绝不会为了在耶路撒冷敬拜而承受长途跋涉的劳累和开支。

然而我们看到，当腓力询问时，他暴露了自己对中保的无知。

我承认，他们的信心在某种程度上是隐含的，不仅对于基督的位格是如此，对于父神赋予基督的权能和职分，也是如此。

同时，可以肯定的是，他们已经吸收了一些教义，使他们对基督有所认知，尽管这种认知可能非常浅薄；这并不奇怪；因为太监不会从遥远的国家匆匆赶到耶路撒冷去崇拜一个未知的上帝；同样，哥尼流在皈依犹太教之后，也不会花这么长时间而不了解正统教义的基要原则。

至于乃缦，以利沙既然在最细微的细节上都指导了他，却对这个最重要的主题保持沉默，这将极为荒谬。

尽管他们对基督的认知模糊，但认为他们完全不知晓基督是不合理的；因为他们实践了律法的祭祀，这些祭祀必定因其终极指向（即基督），而与异教徒的非法祭祀区分开来。

33.

如果不是被我们的心眼昏暗和顽固所阻碍的话，这神圣话语的简单外显，确实应当足以产生信心。

但我们倾向于错误的本性如此之深，以至于我们的心灵永远无法坚守上帝的真理；我们的迟钝如此之甚，以至于我们永远无法辨识其光明。

因此，若无圣灵的启迪光照，上帝的圣言便无法产生任何效果。

由此可见，信心远超人类的理性。

仅仅让理智被神的圣灵启示照亮是不够的，除非心灵也因神的大能而得到坚固和扶持。

在这一点上，经院学派完全错误，他们在论及信心时，将其视为单纯的理性认同，完全忽视了心灵的信靠与确据。

因此，信心是上帝双重意义上的独特恩赐：一方面，心灵被启迪以理解上帝的真理；另一方面，心灵在真理中得以坚固。

圣灵不仅孕育信心，更逐步增长信心，直至引领我们借此信心进入天国。

保罗说，“那托付给你的美善之事，要靠着住在我们里面的圣灵保守。”

若有人据此反驳，称保罗宣告圣灵乃是“因着信心的听道”赐给我们的。

这个异议很容易回答。

若圣灵仅赐予一种恩赐，那么，将圣灵视为信心的果效便荒谬至极——因圣灵本是信心的源头与根基。但当使徒论及上帝以恩赐妆饰教会，借信心增长引领教会迈向完全之时，我们便不难理解他为何将这些恩赐归于信心：因为正是信心预备我们领受这些恩赐。

当有人断言“没有人能信基督，除非是上帝赐予他信心”时，世人认为这种观点是极其矛盾的。 

但这在一定程度上是因为没有充分考虑天启智慧的深邃与崇高，以及人类在领悟上帝奥秘时的极度迟钝，还有部分原因在于忽视了那种坚定不移的心志，而这正是信心的主要支柱。

34.

但正如保罗所言，除了“人里面的人的灵”之外，无人能知晓人的意愿，那么人又如何能确知上帝的旨意呢？ 

如果我们在当前所思索的事物中对上帝的真理尚且存疑，那么当主应许那些“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到” 的事物时，我们又如何能有更大的确信呢？人的智慧在此完全失效，因此，在神的学校中，改善的第一步，就是放弃那属人的智慧。

因为，就像一层遮挡的帷幕，它阻止我们发现上帝的奥秘——这些奥秘唯独显明给婴孩。

然而“属血肉的无法揭示这一点”，“属血气的人不领受上帝圣灵的事，因为这些事对他来说是愚拙的；他也不能明白，因为这些事是属灵的，必须用属灵的眼睛来分辨。”

因此，圣灵的帮助是必不可少的，更确切地说，唯有祂的引导在此方能奏效。

“谁曾知道主的意念？谁曾作过他的谋士？”但“圣灵察验一切事物，连上帝深奥的事也察验了”；借着他，“我们有了基督的心意。”

他说：“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来。凡听见父的教训又学习的，就到我这里来。除了从神来的，没有人见过父。”

因此，正如我们若非蒙上帝之灵吸引，就无法来到基督面前；同样，当我们被吸引之时，我们的心智与心灵便被提升至超越自身理解的境界。

因他而得照耀，灵魂仿佛获得了新的眼睛，得以观照天上的奥秘——那些曾令其目眩头晕的辉煌。

如此，人类的理智在圣灵之光的照耀下，开始品味属于上帝国度的事物，而此前它对此毫无兴趣。

因此，基督的两位门徒未能从他关于天国奥秘的精彩讲论中获得任何益处，直到他开启他们的理解力，使他们能够明白圣经。

尽管使徒们是直接从耶稣神圣的口中接受教导的，但真理的圣灵必须被派遣给他们，将他们耳中所听到的教义植入他们的心灵中。

上帝的话语如同阳光普照所有听闻之人；但对瞎眼之人毫无益处。 

然而，我们天生都是瞎眼的；因此，若非内心的导师——圣灵——以他的光照为其开路，圣言便无法深入人心。

35.

在本著作的前一部分，关于人性的败坏，我们已经详细阐述了人类无法相信的愚钝；因此，我将不再重复相同的内容，以免让读者感到厌倦。

让我们仅此说明：信心本身并非我们天生具备，而是由圣灵赐予的，保罗称之为“信心的灵”。 

因此，他在帖撒罗尼迦书中祈求：“愿上帝在帖撒罗尼迦人身上成就他美善的旨意，并以大能成就信心的工作。”

称信心为上帝的“作为”与“美善旨意的成就”，既否定其源于人的努力，更进一步表明它是神圣大能的彰显。

当他告诉哥林多人，信心“不在于人的智慧，而在于上帝的大能”时，他确实指的是外在的神迹；但因为那些被弃绝的人因盲目而无法看见这些，他同时也包含了他在别处提到的内在印记。

为了更充分地彰显此卓越恩赐的慷慨，上帝并未随意将其赐予所有人，而是以特殊恩典授予所拣选之人。

我们已经引用了诸多相关证据来证明这一点。

奥古斯丁作为这些教义的忠实阐释者，曾说：“为了教导我们，信心的行为源于上帝的恩赐，而非人的功德，我们的救主曾宣告：‘若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来；若不是我父赐给他，就没有人能到我这里来。’真是奇妙，两个人听见，一个轻视，另一个升高。轻视的人，当归咎于自己；升高的人，不可居功自傲。”

在另一处他说道：

“为什么赐给一个人，而不赐给另一个人？我毫不羞愧地回答：这是十字架的深奥。我们所有的能力，皆源于神圣审判的深渊——那深渊我无法探明，亦无法审视。我能看见，我明白；但从何而来，我却看不见；除非我能看清这一点——这源于上帝。但为什么是这个人，而不是另一个人？这已超出我的能力，是深渊，是十字架的深奥。我只能惊叹赞美，却无法在辩论中证明它。”

总而言之，就是这样——当基督借着圣灵的大能以信心照亮我们时，同时，他将我们接入他的身体，使我们得以分享他一切的恩典。

36.

接下来，我们需要确保心灵所领受的真理，能够注入内心深处。

上帝的话语若仅停留在脑海中，便无法通过信心被真正接受；唯有当它在心中扎根深植，成为一座坚不可摧的堡垒，才能抵御并击退一切试探的攻击。

但如果确实如此，即心灵的正确认知源于圣灵的启示，那么圣灵的作为在心灵的坚固上更为显著；因为心灵的疑虑比理智的盲目更为严重；而使心灵获得确信比向理智传递知识更为困难。

圣灵因此作为印章，将那些他先前已在我们心中印证其确切性的应许，再一次烙印在我们心中；并作为凭据，确立并巩固这些应许。

使徒宣告：“你们既信了，就被所应许的圣灵印记，这圣灵就是我们得基业的凭据”。

你们看到他如何表明信徒的心被圣灵印记，如同被印章所印吗？

正因如此，保罗称他为“应许的圣灵”，因为他向我们确证了福音。

对哥林多教会，他说：“那膏抹我们的，就是神；祂也在我们心里盖了印，并赐下圣灵作凭据。”

在另一处，当他谈到信心和盼望的胆量时，他以“圣灵的印记”作为其根基。 

37.

我并未忘记自己早已观察到的现象——而这段经历的记忆不断重现——即信心常受种种疑虑所扰，以致虔诚者的心灵很少能获得安宁，纵然得享片刻宁静，也绝非持久的安宁。

然而，无论他们遭受何种考验，他们要么从诱惑的深渊中脱身而出，要么坚定地守住自己的岗位。

这种确信本身就能滋养和支撑信心，而我们对诗篇所宣告的这句话深信不疑：“神是我们的避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。  因此，我们虽见大地动摇，山岳被挪移入海，也必不惧怕。”

这最美妙的安息，在另一首诗篇中也有颂扬：“我躺下睡觉；我醒来；都因耶和华扶持我。”

这并非指大卫总是生活在平静与喜乐之中，但他所经历的上帝恩典，正如同他信心的程度，使他敢于无畏地轻视一切可能扰乱他心灵平安的事物。

因此，圣经旨在劝勉我们信靠神，便吩咐我们“要安静”。在以赛亚书中说：“你们当以安静和信靠为力量。”

诗篇又说：“当倚靠耶和华，等候祂。”

这与使徒致希伯来书的教导相呼应：“你们需要忍耐。”

38.

由此我们可以判断，经院学派的这一教条是多么有害——他们宣称我们只能通过道德推测来辨别上帝对我们的恩典，而这种推测取决于每个人是否认为自己配得这份恩典。

如果必须通过我们的行为来判断主对我们的态度，我承认我们甚至无法通过最微小的猜测来达到这个目的；但既然信心应当与那单纯而无条件的应许相契合，那么就不再有疑惑的余地了。

试问，若我们推论上帝的恩宠取决于“只要我们生活纯洁便配得”的条件，我们又该以何种信心武装自己呢？

但既然我们已决定另行探讨这些问题，此刻便不再进一步论述；尤其当我们清楚认识到，猜测或任何接近怀疑的念头，都与信心背道而驰。

他们还非常狡猾地曲解传道者的箴言，这段话常被他们挂在嘴边：“无人知晓自己当受憎恨或当受爱戴。”

尽管不需指出这段经文在《通俗拉丁文译本》中的译文有误，但所罗门在这些表述中的意思，即使是孩子也能明白； 即：若有人试图根据当前世事状况，判断谁是得神爱戴或憎恨的对象，他必徒劳无功，徒增烦恼；因为“义人和恶人的遭遇相同；献祭的和不献祭的结局一样。”

由此可知，上帝并不总是向那些祂使兴盛发达的人彰显慈爱，也不总是向那些祂使之陷入苦难的人显露憎恨。

这一观察旨在揭示人类理性的虚妄，因为它对最需要了解的事物竟如此愚昧无知。 

所罗门此前刚说过：“临到世人的，也临到走兽；人怎样死，走兽也怎样死；是的，他们都有一口气；因此，人没有比兽更优越。”

若有人据此推论我们所持的灵魂不朽之说纯属猜测，难道他不该被视为疯癫？

他们断定上帝的恩惠没有确定性，因为无法通过对现世事物的感官观察而得证，那么，这些人是否处于理智状态呢？

39.

但他们辩称：人类妄自尊大，自以为能够确切知晓上帝的旨意，实属鲁莽之举。

诚然，若我们妄图将不可测度的神圣旨意屈从于我们浅薄的理解，我愿承认此言不虚。

但当我们像保罗一样宣称：“我们所领受的，不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，使我们能知道上帝白白赐给我们的事物”时，他们又如何能反对我们，而不同时冒犯上帝的灵呢？

但若指控从祂而来的启示为虚假、不确定或模糊，这本身已是可怕的亵渎，那么我们在坚持其确凿性时，又犯了什么错误呢？

他们却高声谴责，说我们这样自夸拥有基督的灵，是犯了极其的狂妄自大。

谁能相信，那些渴望被世界尊为导师之人竟愚昧至此，在宗教最基础的教义上跌倒得如此可耻？若非他们自己发表的著作佐证，我实在难以置信。

保罗宣称，唯有被神的圣灵引导的人才是神的儿女；而这些人却认为，神的儿女应由他们自己的灵引导，却缺乏神的圣灵。

保罗教导说，我们称上帝为父，是圣灵的启示，因为“圣灵与我们的灵同证，我们是上帝的儿女”。而这些人虽然不禁止呼求神，却剥夺了我们圣灵，而唯有借着圣灵的感动，我们才能正确地呼求神。

保罗否认那些不被基督的圣灵引导的人是基督的仆人；而这些人竟捏造了另一种基督教，其中基督的圣灵并非必要。 

保罗承认，除非我们经历圣灵住在我们里面，否则没有复活的盼望；而这些人却编造了一种没有这种经历的虚伪盼望。

但或许他们会辩称：他们并不否认我们必须被圣灵充满的必要性；而是认为谦逊有度者不应宣扬自己已得圣灵。

那么使徒劝勉哥林多信徒时所言何意——“你们总要自己省察有信心没有，也要自己试验。岂不知你们若不是可弃绝的，就有基督耶稣在你们心里吗？”

约翰也说：“我们知道他住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵。”

倘若我们企图在未领受圣灵的情况下自称是神的仆人——而基督早已宣告他必将圣灵浇灌在他所有子民身上——这岂不是质疑基督的应许？

若我们将信心与圣灵割裂，岂不是侵犯了圣灵？因为信心本是圣灵独有的工作。

这些是敬虔的初阶要素，基督徒竟因敢于夸口圣灵的同在而被指责为狂妄，这实在是最可悲的心眼昏昧——因为没有这种自夸，基督教本身就无法存在。

但他们恰恰印证了基督的宣告：“世人不认识真理的圣灵；你们却认识他，因为他与你们同在，也要在你们里面。”

40.

他们不仅一次试图破坏信心的坚定性，如今又从另一个角度发起攻击；他们辩称，尽管根据我们目前的义行状态，我们可以判断自己是否拥有上帝的恩典，但对最终坚忍的认知仍处于悬而未决的状态。

确实，如果我们仅凭道德推测就能断定自己此刻处于上帝的恩典之中，那么我们所拥有的这种救恩自信便堪称卓越。然而，却对明日的境遇一无所知！这般对救恩的把握实属可笑。

使徒表达了截然不同的观点，他说：“我深信，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是深处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝在基督耶稣里的爱隔绝。”

他们试图以轻率的借口——声称使徒此言源于特殊启示——来规避这一论断的威力；但他们被逼得太紧，无法利用这种狡辩。

因他在此论述的是信心为全体信徒共有的益处，而非其个人特有的经历。

但他们又说，同一位使徒在别处经文提及人的软弱与反复无常，却使我们心生恐惧。经文说：“那自以为站立得稳的，须要谨慎，免得跌倒。”

这话确实如此；但这并非令人惊惶失措的恐惧，而是教导我们效法彼得的榜样，学会“在神大能的手下谦卑自己”。

况且，将信心的确据局限于某个特定时刻，这该是多么荒谬！因为信心的本质正是超越现世生命的界限，直指永恒的未来！

既然信徒们将自己蒙受圣灵光照、借着信心领受天国生活的恩典归于上帝，这种自豪感绝非傲慢，反而恰恰相反。若有人羞于承认此恩，与其说是谦逊或谦卑的体现，不如说是通过犯罪般地压制神圣恩典，暴露了极端的忘恩负义。

41.

因为我们认为，信心的本质无法比通过应许的实质更清晰地表达，而应许正是信心赖以建立的恰当基础，若去除应许，信心必将崩溃或消亡。正因如此，我们才采纳了这个定义，尽管它与使徒的定义，或者更确切地说，与他为论点而调整的描述，并无矛盾。

使徒说：“信心就是对所盼望之事有实底，对未见之事有确据。”

因为使徒所用的词汇“实底”，他意指一种支撑，如同虔诚的心灵所倚靠和安息的支柱；这恰似宣告：信心乃是确凿稳固地占有上帝所应许之物。

若有人更倾向于将“实底”理解为“自信”，我对此不持异议，尽管我采纳的是更为普遍接受的观点。

再有就是：这表明，即使到了最后的日子，当“账簿被打开”时，这些事物仍过于崇高，无法被我们的感官感知，无法被我们的眼睛看到，也无法被我们的双手触摸；而在此期间，我们只能通过超越自身理解力、将视野扩展到所有世俗事物之外，甚至超越自我，才能拥有这些事物。

他补充道，这种对救恩拥有的确据属于那些寄托于希望的事物，因此是不可见的。

正如保罗所言：“所见的盼望就不是盼望了；因为人若看见了，他何必还盼望呢？”

他称信心为检验、凭证，或如奥古斯丁经常所表达的：“对未见之事的坚定信念”；

这恰如他称之为对未显之事的证据、对未见之事的洞察、对晦暗之事的明晰、对缺席之事的临在、对隐蔽之事的表露。

关于上帝的奥秘，其中涉及我们得救之事，其本质本身无法被理解，也无法通过其自身属性被认知；我们只能通过神的话语来发现它们，我们应当对神的话语的真实性坚信不疑，以至于将祂所说的一切都视为已经实现和完成。

但心灵被唤醒以领受神的恩典，又怎能不被完全点燃去爱神作为回报？

因为上帝为敬畏他的人所预备的丰盛喜乐，若不同时激起一种恳切的热爱，便无法真正被认识。

那些被神恩所感动的人，便被吸引并提升至爱神的境界。

因此我们不必惊讶，为何乖僻邪恶之心永难体会这种情感，这种情感引领我们直达天堂，使我们得以通往上帝最隐秘的珍宝与圣洁国度深处的爱，而这些圣地绝不能被不洁的心灵所玷污。

关于经院神学家所主张的仁爱优先于信心与盼望的观点，不过是病态想象力的妄念，因为唯有信心才能首先在我们心中产生仁爱。

伯纳德的言论何其精确！他说：“我确信，那良心的见证，保罗称之为虔诚者的喜乐，包含三项要素——首先必须相信：唯有通过上帝的怜悯才能获得罪孽的赦免；其次必须相信：若非上帝赐予，任何善行皆无可能；最后必须相信：若非上帝白白赐予，任何善行都无法换取永生。”

随后他补充道：“这些虽不足为终极真理，却是信仰的开端；因为我们既然相信罪孽唯有上帝才能赦免，就当同时意识到罪孽已蒙赦免，直至借着圣灵的见证，我们确信救恩已为我们预备妥当；因为上帝赦免罪孽，祂也赐予功德，又同样给予赏赐，不可能停留在这一开端。”

但这些及其他问题必须在适当之处讨论；目前，只需确定信心本身究竟包含什么即可。

42.

如今，无论这种活泼的信心出现在何处，它必然伴随着对永恒救恩的盼望，作为其不可分割的伴随物，或者说，它本身就孕育并产生了盼望；

因为，无论我们如何以雄辩华美的言辞论述信心，若缺乏这种盼望，便证明我们完全缺乏信心。

如果信心如前所述，是对上帝真理的一种确信，即上帝既不会说谎，也不会欺骗我们，更不会使我们的信仰落空——那么，那些深信这一点的人，同样期待着一个时期到来，届时上帝将实现祂的应许；而根据他们的确信，这些应许必定是真实的；因此，简而言之，盼望不过是对那些信心所确信的、上帝真正应许之事的期待。

因此，信心相信上帝的真实性，盼望则期待其在适当的时候显现；信心相信祂是我们的父亲，盼望则期待祂永远以父的身份待我们；信心相信永恒的生命已赐予我们，盼望则期待其终有一天会显现；信心是盼望的根基，盼望滋养并支撑着信心。

除非人首先相信了上帝的应许，否则他就不能从上帝那里得到任何盼望；同样，我们软弱的信心也必须由忍耐的盼望与期待来扶持滋养，以免它变得疲惫和消沉。

因此，保罗正确地将我们的救恩置于盼望之中。

盼望在静默等候主的同时，约束信心免于轻率； 它坚固信心，免得它在神的应许上摇动，或开始怀疑这些应许的真实性；它滋润信心，免得它疲惫；它延伸信心至终极目标，免得它半途而废，甚至在起跑线就倒下。

最后，盼望通过不断更新和恢复信心，使信心常常以比盼望本身更坚定的力量持守到底。 

但若考察那些接受上帝话语之人所遭遇的种种试探，便更易明白：在多少情境中，盼望的扶持对确立信心是何等必要。

首先，主通过推迟实现祂的应许，常常使我们的心灵处于比我们预想更长的悬念之中；在此，盼望的职责便是遵从先知的吩咐——“虽然祂迟延，仍要等候祂”。

有时，祂不仅让我们陷入困境，甚至公开显明祂的愤怒：在这种情况下，我们更需要盼望的帮助，以便按照另一位先知所说的那样，我们能“等候那向雅各隐藏面目的耶和华”。

嘲笑者也出现了，正如彼得所说，他们问道：“他降临的应许在哪里呢？因为自从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样。”

血肉与世俗，都在耳畔低语着相同的话语。

此时信心须由盼望的忍耐支撑，定睛于永恒的默想，方能视“千年如一日”。

43.

由于这种联合和亲密关系，圣经常常在使用“信心”和“盼望”这两个词时不作任何区分。

当彼得说我们“借着上帝的大能，因着信心得以保守，直到得救，那救恩是预备要显明的”时，他将本应归于盼望的属性归于信心；这并非没有道理，因为我们已经指出，盼望不过是信心的滋养与力量。

有时它们被结合在一起，例如在同一封书信中的一段话——“使你们的信心和盼望都在上帝身上。”

但在《腓立比书》中，保罗从盼望中推导出期待；因为在耐心等待中，我们暂缓自己的渴望，直到上帝指定的时刻到来。

这一切可以从《希伯来书》第十章中得到更清晰的理解，我之前已经引用过该章。

保罗在另一处，虽然出现了容易被误解的用词，却也传达了同样的理念，他说：“我们靠着圣灵，因信等候所盼望的义；”也就是说，因为我们接受了福音关于白白赐予恩典的见证，便要等候神将此刻隐藏在盼望中的恩典昭然显明。

彼得·隆巴德将盼望建立在双重根基之上——神的恩典与行为的功绩——其荒谬之处显而易见。

盼望的对象只能是信心；而信心的唯一对象，我们已明确指出是上帝的怜悯；它的双眼，如果可以这样比喻的话，都应指向这一点。

但或许有必要听听这个隆巴德提出了什么样的理由。

他说：如果你敢于在没有功德的情况下盼望得到任何东西，那就不应称为盼望，而应称为妄自尊大。

他竟敢断言对上帝真实性的信心是狂妄自大，请问，这样的人也出来当导师，有谁不憎恶呢？

因为主旨意我们应当全然仰赖祂的恩典，但他们却宣称此乃妄自尊大。

这般导师，配得上他在经院辩经者中找到的那些弟子！

然而，对于我们来说，既然我们看到罪人被上帝的启示所吩咐，要怀有得救的盼望，我们就当欢欣地全然倚靠祂的信实，以至于放弃对自身行为的任何倚仗，唯独仰赖祂的怜悯，并敢于怀有幸福的盼望。

那位说“照着你们的信心，就给你们成全”的主，绝不会欺骗我们。 

第三章                          论悔改

尽管我们已经从某些方面阐明了信心如何拥有基督，以及我们如何通过信心享受他的恩典，但如果不补充说明我们所经历的果效，这个主题仍将晦涩难明。

福音的实质，确如所言，包含在“悔改与罪得赦免”之中。因此，若忽略这两点，任何关于信心的争论都将显得枯燥而残缺，因而毫无用处。

现在，既然这两者都是基督赐予我们的，而且我们都是通过信心获得这两者的——即生命的更新和白白赐予的和好——按照正统教导法则，我必须在此处对这两者进行讨论。

但我们将直接从信心过渡到悔改；因为当此要点被充分理解时，便更能显明：人既是单单因信称义，仅凭赦免得救，而真实的圣洁生活（姑且如此称之），却与白白赐予之义的归算密不可分。

现在，须知悔改不仅紧随信心之后，而且更是由信心所产生的，这点绝无可疑。

因为赦免之恩乃是通过福音的宣讲而赐予的，目的是使罪人脱离撒旦的辖制、罪恶的枷锁以及恶习的可悲奴役，得以进入神的国度——凡领受福音恩典者，必弃绝过往生活的错误，踏上正途，并全心投入悔改的实践。

那些认为悔改先于信心，而不是由信心所产生——如同果实由树木结出的人，他们从未领会悔改的真谛，而是被一个非常薄弱的论据所误导，从而采纳了这种观点。

2.

他们认为，耶稣基督和施洗约翰在传道时，首先劝勉人们悔改；随后补充说“天国近了”；因此，使徒们被吩咐要这样传道，而保罗（根据路加的记载）也采用了这种方法。

但他们迷信地关注词语的先后，而忽视了词语的含义和连贯性。

当基督和约翰以这种方式传道时，说：“悔改吧，因为天国近了”，难道他们不是从恩典本身和救恩的应许中推导出悔改的理由吗？因此，他们话语的含义，就如同他们说：“既然天国近了，所以要悔改。”

马太记载约翰以这种方式传道后，告诉我们，在约翰身上实现了以赛亚的预言：“在旷野有人声喊着说：‘预备主的道，修直他的路。’”

然而，先知所言的呼声，起初是奉命带来安慰与佳音。

但当我们谈论信心是悔改的起源时，我们并非指其需要耗费时间才能促成悔改，而是意在表明：一个人若不认识自己属于上帝，就无法真正投入悔改。

如今，没有人能真正确信自己是出于上帝，除非他已经先领受了上帝的恩典。

但这些问题将在后续讨论中得到更清晰的阐述。

这种情况或许误导了他们——许多人是在尚未领受恩典的知识，甚至尚未品尝恩典之前，就被良心的恐惧所压倒或迫使顺服。

而这种最初的敬畏，有些人将其视为恩典之一，因为他们察觉它与真正的、公义的顺服密切相关。

但我们目前并非探讨基督以多少种方式吸引我们归向他，或为我们实践虔诚做准备；我仅断言：唯有那圣灵掌权之处，方能找到公义，而他正是为了将这圣灵传达给他的肢体而领受了这圣灵。

其次，根据《诗篇》中的这段经文，“在你那里有赦免，人便敬畏你”，唯有确信上帝恩待自己者，方能真正敬畏上帝；唯有确信自己的侍奉蒙上帝悦纳者，方能甘心乐意遵行律法。这赦免过犯、包容过失的恩典，正是父爱眷顾的明证。

同样的道理也体现在何西阿的劝勉中：“来吧，让我们重新归向上帝。祂虽然撕裂了我们，却必定会医治；祂虽然击打了我们，却必为我们裹伤。”因为赦免的盼望被添加为一种激励，以防止他们沉溺于罪恶之中。

然而那些主张初信者须先经历特定的“悔改期”， 先进行悔改练习，才准进入福音恩典团契的观点，实则毫无道理可言。

我所指的是众多再洗礼派信徒——尤其是那些极力标榜自己属灵的人——以及他们的同伙耶稣会士等无价值之徒。

狂热主义的邪灵竟将悔改局限于短短数日，而基督徒本应将悔改贯穿于整个生命历程，终其一生践行悔改。

3.

关于悔改，古时某些学识渊博之士为遵循圣经准则，以简朴真诚之言阐明其义，指出悔改包含两部分——克己与复苏。

他们解释说，克己是心灵的悲痛，是因认识罪恶和感受到神圣审判而产生的恐惧。

因为当一个人真正认识到罪恶时，他便开始真正地憎恨和厌恶它；那时他由衷地厌恶自己，承认自己是可悲的、迷失的，并渴望成为另一个人。

此外，当他同时感受到神圣审判的威严时（因为这两者是相继而来的），便会陷入惊惶失措的境地，因谦卑与沮丧而战栗，心灵坠入绝望的深渊。

这便是悔改的第一阶段，通常被称为痛悔。

他们解释说，“复苏”是指由信心产生的安慰；当一个人在意识到罪恶并被对上帝的恐惧击中后，随后沉思上帝的仁慈、恩典和通过基督赐予的救赎，便从抑郁中振作起来，感到自己重新获得力量，重拾勇气，仿佛从死亡中复活，重获新生。

这些术语，只要被正确理解，就足以表达悔改的本质；但当他们将“复苏”解释为心灵在不安和恐惧平息后所体验的喜悦时，我则无法认同他们；它更应指对圣洁虔诚生活的热切渴求与努力，正如所言：人须先向自我死亡，方能开始为上帝而活。

4.

另有人察觉这个词在圣经中有多种含义，因此提出了两种悔改的形式；为了区分它们，他们将其中一种称为“律法式悔改”； 在这种悔改中，罪人被罪恶的毒箭所伤，又因对神圣愤怒的恐惧而备受煎熬，陷入深深的痛苦之中，却无力自拔；另一种则被称为“福音式悔改”；在这种悔改中，罪人虽在内心深处备受煎熬，却能超越痛苦，拥抱基督作为治愈伤口的良药、驱散恐惧的安慰，以及享有基督为逃离一切苦难的避难所。

关于律法式悔改，他们以该隐、扫罗和犹大为例；圣经中关于他们悔改的记载使我们明白，他们因认识到自己罪孽的严重性而畏惧神的愤怒，但由于只将神视为报应者和审判者，他们最终在这种恐惧中灭亡。

因此，他们的悔改不过是地狱的门厅——既已在此生踏入其中，便开始承受神圣威严之怒的显现所带来的惩罚。

关于“福音式悔改”，我们发现，凡因自知有罪而忧伤，却因信靠神的怜悯从忧郁中复苏、重获力量并归向主的人，都经历了福音式的悔改。

希西家听闻死讯时惊惶失措；但他哭泣祷告，默想神的良善后，重新恢复了原有的信心。

尼尼微人因那可怕的毁灭宣告而惊慌失措；但他们身披麻衣，头撒灰尘，祈祷，恳求上主平息怒火，以期免除神烈怒的威势。

大卫承认自己数点百姓是犯了大罪；但他补充说：“主啊，求你赦免你仆人的罪孽。”

他在拿单的责备下承认了通奸的罪行，并俯伏在主面前；但同时怀着被宽恕的期待。

彼得讲道时，那些内心痛悔之人正是如此悔改，他们倚靠神的慈爱，高声呼求：“弟兄们，我们当怎样行？”

彼得自己的悔改也是如此，他痛哭流涕，但从未失去希望。

5.

尽管所有这些观察都是正确的，但就我所能从圣经中确定的而言，“悔改”一词的含义必有不同。

因为，若将“信心”纳入“悔改”之中，便违背保罗在《使徒行传》中的教导——他曾作见证说：“我向犹太人和希腊人传讲悔改归向神，并信靠我们的主耶稣基督。”在此，他明确将“信心”与“悔改” 视为截然不同的两件事。

那么，真正的悔改是否可以没有信心？当然不能。

然而，尽管它们不能被分割，但它们应该被区分开来。

正如信心不能脱离盼望而存在，但两者之间仍有区别，悔改与信心虽然永远不可分割地结合在一起，但应被视为关联而非混淆。 

我深知，悔改一词包含了对上帝的完全归向，而信心是其中最重要的组成部分；但具体含义如何，需通过阐释悔改的本质和特性，方能得以明晰。

希伯来语中“悔改”一词表示归向或转回。 

希腊语中则表示思想与心意的转变。  

悔改本身与这两个词源都非常契合，因为它包含了这两层含义——即，我们应当弃绝自我转向上帝，摒弃旧有心意而领受新的意念。

故我认为可将其正确定义为“因对上帝真诚而深切的敬畏，促使生命真正归向上帝，具体表现为克己治欲、弃旧我而迎新我，以及圣灵的苏醒”。

从这个意义上说，我们必须理解所有那些劝诫同时代人悔改的训诫——无论是古代先知们的训诫，还是后来使徒们的训诫。

他们努力引导人们达到的目的是：因罪恶而感到羞愧，并因对神圣审判的恐惧而被深深触动，他们便会在谦卑中向那位他们得罪的神俯伏，并以真正的悔改之心回归到他的正道上。

因此“悔改”与“归向主”这两个表述被他们交替使用，实为同一含义。

故圣经记载悔改时，常以寻求并追随上帝为喻——那些曾轻慢上帝、纵容罪性之人，如今开始遵行祂的训诲，随时准备跟随祂的呼召。

约翰和保罗曾提到“结出与悔改相称的果子”，以此表明一种在每个行动中都彰显并见证如此悔改的生命。

6.

但在我们继续探讨之前，有必要对我们所给出的定义进行进一步阐述和解释；其中有三个要点需要特别关注。

首先，当我们称悔改为“生命归向上帝的转变”时，所要求的不仅是外在行为的改变，更是灵魂本身的更新。灵魂在脱去旧性情后，应当结出与新生相称的行为之果。

先知为了阐明此意，命令那些蒙召悔改之人，要为自己造一颗新心。

因此，摩西在教导以色列人如何悔改并真正归向耶和华时，常常强调必须要尽心尽性去做，全心全意地行。而当他谈到“心灵的割礼”时，更深入揭示了心灵最深处的意念。

先知们屡屡采用此种表达方式；但要理解悔改的真正本质，再没有比耶利米书第四章中上帝的话语更清晰的阐释了：

“耶和华说，以色列啊，如果你愿意归回，就归回我这里来。耕耘你们荒芜之地，莫在荆棘间播种。你们应当为耶和华自行割礼，除掉你们心中的污垢。”

注意先知如何谴责他们，说他们若不先从内里深处根除不敬虔之心，他们追求公义的努力终将徒劳。 

为使他们更深刻领悟，他告诫他们，他们所面对的是上帝——祂厌恶一切心怀二意、诡诈虚伪，任何狡辩皆无济于事。

正因如此，以赛亚嘲讽了伪善者荒谬的行径——他们确实竭力通过遵守仪式来表现外在的悔改，却同时漠视“解开邪恶的枷锁”，而任凭这些枷锁继续压迫困苦可怜之人。

在这段经文中，他也生动地阐明了真正悔改应包含哪些职责。

7.

其次，我们认为悔改源于对上帝的严肃敬畏。

因为在罪人的心中，若要产生悔改的意愿，必须先通过对上帝审判的认知来激发。

但当“上帝终将登上审判台，追讨一切言行”的念头深深烙印于心时，这念头便不允许可悲之人稍享安宁，甚至片刻喘息，这不断驱使他改变生活方式，以期能在审判时安心面对。

因此，圣经在劝勉悔改时，常提及审判，如耶利米书所言：“免得我的怒气如火发出，烧灭你们，因为你们所行的恶事。”

保罗在雅典人面前的讲道中也提到：“神虽然宽容你们这几时的无知、悖逆，如今却吩咐各处的人都要悔改，因为祂已经定了日子，要借着祂所设立的人按公义审判天下。”以及许多的其他类似经文。

有时，通过已经施加的惩罚，宣告上帝是审判者；以便罪人能够自省，意识到如果他们不迅速悔改，更严重的灾祸正等待着他们。

我们在《申命记》第二十九章中可以看到一个例子。 

但既然悔改始于对罪恶的恐惧与憎恨，因此使徒将“属灵的忧伤”视为悔改的原因。

所谓属灵的忧伤，不仅是畏惧刑罚，更是因深知罪恶令神不悦而对罪本身产生憎恶与厌弃。

这本不该令人惊讶；因为若没有经历尖锐的痛悔，我们属世的迟钝、懒惰就无法得到纠正，若非上帝以惩戒施加更深的印记，即便心灵遭受痛苦，也难以唤醒它麻木的愚顽。

此外，人心还有一种叛逆的顽固，唯有猛烈的打击才能克服。 

因此，上帝在警告中表现出的严厉，是由于我们心灵的败坏所迫使的；因为如果祂向那些沉睡者发出温和而令人愉悦的呼唤，那将是徒劳的。

圣经中充斥着诸多明证，此处恕不赘述。

敬畏上帝之所以被称为悔改的开端，还有另一个原因：因为即使人的生活在每项美德上都无可挑剔，若未献身于敬拜上帝，世人或许会称赞，但在天国却只会被视为可憎之物； 因为公义的主要枝干在于将应得的尊荣归于上帝，当我们不以顺服祂的治理为终极目标时，便是不敬虔地剥夺了神的荣耀。

8.

我们第三点需要阐明的是，悔改包括两个方面——治死肉体与圣灵的更新。

先知们以简洁朴素的方式明确表达了这一点，以适应属肉体之民的理解能力，他们说：“离恶行善。”

又说： “你们要洗净，要洁净；从我眼前除掉你们的恶行；停止作恶；学习行善；寻求公平；扶助受欺压的人”等等。

因为当先知呼召人们离开邪恶的道路时，他要求的是彻底摧毁充满邪恶与乖僻的肉体。

要弃绝自我，摆脱心灵与生俱来的倾向，实为艰难险阻之事。

除非我们自身的一切都被摧毁，否则不能认为肉体已全然死亡。

但既然肉体的普遍倾向已定为“与神为敌”，那么遵行律法的第一步，便是弃绝我们自己的本性。

他们之后用其果效来指明这更新，即：公义、判断与怜悯。

若要妥善履行这些外部职责，仅靠表面上的勤勉是不够的，除非心灵与情感先前已具备了公义、判断与怜悯的品性。

当上帝的圣灵以祂的圣洁浸润我们的灵魂，并赐予我们全新的思想与情感时，我们的灵魂便可被视为全新的（或与以往截然不同的）。 确实，由于我们生性对上帝怀有抗拒之心，若不先弃绝自我，便绝不会追求那合乎正义真善之事。

故经上屡次吩咐我们：脱去旧人，弃绝世界与肉体，离弃我们的私欲，在心思意念上更新。

此外，“克己”一词本身就提醒我们：忘记我们以前的本性是多么困难；因为它意味着：我们在没有被圣灵之剑猛烈地击杀和彻底摧毁的情况下，就无法被塑造为敬畏上帝的人，也无法学会敬虔的初阶知识。 

仿佛上帝已经宣告，为了使我们被列为祂的子民，必须摧毁我们共有的本性。

9.

这两种悔改的分支，都是我们参与到基督里的果效。

因为如果我们真正参与他的死亡，我们旧人就被他的能力钉在十字架上，罪的身体就死亡了，以致我们旧性情的败坏失去了所有的力量。

若我们参与他的复活，便借此被提升至新的生命，与神的公义相称、契合。

简而言之，我认为悔改就是重生，其终极目标是恢复我们里面的神圣形象；这一形象因亚当的罪而受损，几乎被彻底抹去。

使徒如此教导我们，他说：“我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形象，荣上加荣，如同从主的灵变成的。” 

又说：“你们要心意更新而变化，并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。”

又在另一处经文中说：“你们已经穿上新人，这新人是照着上帝的形象，在知识上被更新的。” 

故此，在这重生中，我们藉着基督的恩典，被恢复到上帝的义中，我们曾在亚当里失落了这义；主正是以此方式，完全恢复所有被祂拣选承受永生产业的人。

而这种恢复并非在一瞬间、一天或一年内完成，而是通过持续的、有时甚至是缓慢的进步，主摧毁了祂所拣选之人的肉欲腐败，洁净他们脱离一切污秽，并将他们分别为圣，作为祂自己的圣殿；更新他们一切的感官，使之达到真实的纯洁，好叫他们一生都致力于悔改的操练，并知道这场争战唯有死亡才能终结。

因此，那个污秽且好争辩的背道者斯塔菲卢斯的邪恶更加严重——他无端诬蔑我将现世状态与天国荣光混为一谈，实则我不过是遵照保罗所言，阐明神的形象即为公义与真实的圣洁。

诚然，当定义任何事物时，我们无需探究其完满与完美。

不可否认，信徒仍有进步的空间；但我断言，一个人越是接近神的形像，神的形像就越在他身上彰显。

为了使信徒能够得着这形像，上帝安排他们要一生奔跑的悔改之路。

10.

因此，上帝的儿女通过重生从罪的奴役中得释放；并非他们已经完全获得自由，不再受肉体的搅扰，而是他们里面仍存着持续争战的原因——这争战不仅锤炼他们，也使他们更深认识自身的软弱。

关于这一点，所有正统的神学家都一致认为——在重生的人身上，仍然存在一个邪恶的源泉，不断产生不正当的欲望，诱惑并刺激他们去犯罪。

他们也承认，圣徒们仍然深受情欲之病的困扰，以至于无法避免频繁被引诱或煽动，陷入情欲、贪婪、野心或其他恶习之中。

要了解教父们对此的见解，无需费力调查考证，只需查阅奥古斯丁的著作即可；因为他以极大的勤奋和忠实态度，系统地整理了所有教父的观点。从他那里，读者可以获得关于古代教父观点的所有确切信息。

我们与奥古斯丁之间，存在着这样的分歧——尽管他承认信徒在居住于肉身期间，因情欲的束缚而无法避免产生不正当的欲望， 但他不敢将这种疾病称为罪恶，而是满足于用“软弱”一词来称呼它，并教导说：唯有当思想的构想或认知伴随行为或同意时——即意志屈从于欲望的初始冲动时——才构成罪过。

但我们恰恰相反，认为人每当产生任何违背神律的邪恶欲望时，便是犯了罪；我们更断言，在我们心中滋生这些欲望的败坏本性本身，就是罪。

因此，我们坚持认为，罪恶始终存在于信徒之中，直到他们脱离必死的肉身；因为他们的肉体正是那与一切正义相悖的欲望和败坏的居所。

然而，他并非始终避免在这种意义上使用“罪”这个词；例如，当他说：“保罗将‘罪’的称谓归于肉体的私欲，因为一切罪恶都由此而生。对于信徒而言，此私欲在尘世已失其国度，不再有统治权，在天上也毫无存在。”

在这段话中，他承认信徒因受肉欲的支配而负有罪责。 

11.

但当说上帝“洁净祂的教会”免于一切罪恶，应许在洗礼中赐予救赎的恩典，并在祂的选民中成就此恩时——我们更倾向于将这些表述与罪的罪责相关联，而非罪的存在本身。

在祂儿女的重生过程中，上帝确实摧毁了他们内心的罪恶国度（因为圣灵赐予他们力量，使他们在争战中得胜）；尽管罪恶不再掌权，但它仍继续存在于他们心中。

因此，我们说，“旧人已被钉在十字架上”，在神的儿女中，罪的律法已被废除，然而仍有一些残余存在；这些残余并非要支配他们，而是要使他们因意识到自己的软弱而谦卑。

我们承认，这些罪确实不被归咎于他们，就像这些罪根本不存在一样；但我们同样认为，正是由于上帝的怜悯，圣徒们才得以从这种罪责中解脱出来，否则他们本应被公正地视为罪人并在上帝面前负有罪责。

要证实这一观点并不困难，因为圣经中有明确的证据予以支持。

还有什么比保罗在《罗马书》中的宣告更明确的呢？ 

首先，我们已经证明他在那里是以一个重生之人的身份说话；奥古斯丁也用最有力的论据证明了这一点。

我暂且不提他使用“恶”和“罪”这些词汇。

然而，那些想要反对我们的人可能会对这些话提出异议，但谁能否认对神律法的反抗是邪恶的？谁能否认对公义的反对是罪恶的？最后，谁会不承认哪里有属灵的痛苦，哪里就有罪责？

保罗对这种疾病的所有描述，都予以了证实。

此外，律法中有一条明确规定，可以据此简明决断这一问题。

因为我们被命令要全心、全意、全力爱上帝。

既然我们灵魂的一切能力都应当被对上帝的爱所占据，那么显然，那些在心中容纳丝毫私欲，或在思想中容纳任何可能使他们偏离对上帝之爱而陷入虚妄之念的人，都未能履行这一诫命。

那么呢？灵魂的这些特性——受突发情感影响、通过感官认知、在思想中形成观念——难道不是人性使然吗？

当这些特性为虚妄腐败的思想敞开大门时，难道不正是表明了它们在某种程度上缺乏对上帝的爱吗？

因此，凡是不承认肉体的一切不节制欲望都是罪恶，并且不承认他们所称的“引发罪恶的欲望”是罪恶之源的人，必然会否认违背律法就是罪恶。

12. 

如果有人认为，将人类所有的本性自然欲望一概予以定罪是荒谬的，因为这些欲望是上帝——自然的创造者——所赋予的，那么我们回答说：我们绝非谴责那些上帝在人类初次创造时就深深植入其本性中的欲望，因为这些欲望若被根除，便会摧毁人性本身。我们所定罪的，仅仅是那些那些抗拒上帝诫命的狂妄无度之欲。

然而，由于人性的败坏，其所有能力都已如此扭曲和腐败，以至于混乱和放纵在我们的一切行为中都显而易见；因为欲念与这种过度行为密不可分，因此我们断言欲念本身已然败坏。

或者，如果希望用更简洁的语言概括我们的观点，我们可以这样说：人类的所有欲望都是邪恶的；我们认为这些欲望是有罪的，并非因为它们是自然的，而是因为它们是过度的；我们断言它们是过度的，因为从一个腐败和污染的本性中，不可能产生任何纯洁或无瑕的东西。

奥古斯丁的观点与本论并无实质分歧，尽管表面上看起来似乎有所偏离这一教义。

当他过于害怕伯拉纠派试图加诸于他的恶名时，他有时会避免使用“罪”这个词；然而，当他说“罪的律法仍存在于信徒中，唯有罪责被废除”时，他已充分表明自己并不反对我们的观点。

13.

我们将引用其他一些段落，从中奥古斯丁的观点将更加清晰地呈现出来。

在他的著作《斥朱利安》第二卷中，他写道：“这罪之律法，在属灵的重生中已被废除，却仍在必死的肉体中存续；因信徒藉圣礼重生，罪咎得以消除，故此罪之律法已被废除；但它仍存续着，因为它催生出那些连信徒也须与之抗争的欲望。”

又说：“因此，即使在如此伟大的使徒身上，虽然罪的律法在洗礼中被废除，但并未彻底根除。” 

又说：“罪的律法，其残余的罪责在洗礼中被除去，安布罗斯称之为不义；因为肉体的情欲与灵相争，本就是不义的。”

又说：“罪在使我们受其辖制的罪责中已经死亡；尽管已经死亡，它仍会叛逆，直到被埋葬的完美所治愈。”

在第五卷中，他更加明确地指出： “心灵的盲目既是一种罪恶，因为它表现为人拒绝信靠上帝；又是一种对罪恶的惩罚，因为它使骄傲的心灵受到应得的惩罚；当任何罪恶因心灵的盲目而被犯下时，它同时也成为导致罪恶的原因；

同样，肉体的私欲与圣灵争战——既是一种罪恶，因为它是对心灵治理的违抗； 也是对罪的惩罚，因为它是因不服从者的过失而加诸的；同时也是导致罪恶的原因，或因背离而同意，或因感染而产生。”

在这里，他明确称其为“罪”，毫无含糊；因为，在推翻错误、确立真理之后，他便不再畏惧诽谤；

同样，在《约翰福音讲道集》第四十一篇中，他无疑表达了自己内心真实的想法： “若你在肉身中服侍罪的律法，就当遵照使徒本人的教导——‘不要让罪在你们必死的肉体中作王，使你们顺从它的私欲。’他并非说‘不要让罪存在’，而是说‘不要让罪作王’。只要你们活着，罪必然存在于你们的身体中；至少要让它失去其统治权，使它的命令不得实现。”

那些主张情欲并非罪恶的人，通常会引用雅各书中的这段话——“情欲既怀了胎，就生出罪来。”

但这一反对意见很容易被驳回；因为，除非我们认定雅各在此处仅指实际恶行，或本罪，否则即使是邪恶的意愿也不能被视为罪了。

但既然他将放荡和犯罪的行为称为情欲的产物，并赋予它们“罪”的名称，这并不必然意味着情欲本身不是一种邪恶之事，也不必然意味着它不值得在上帝面前受到定罪。

14.

当今时代，有些重洗派信徒竟幻想出一种我无法理解的狂热，他们陷入某种疯狂的放纵，而非灵性的重生。——他们认为，上帝的儿女既然已恢复到无罪的状态，便无需再费心抑制肉体的放纵，反而应当顺从圣灵的引导，在圣灵的指引下，绝不会犯错。

若非他们公然且傲慢地传播此种观点，人们绝不会相信人类的思维会陷入如此疯狂境地。

这确实是荒谬绝伦的；但那些自欺欺人，将上帝的真理扭曲成谎言的人，因其亵渎的狂妄，理应受到这样的惩罚。

难道尊卑贵贱、是非曲直、善恶美丑、德行与恶习之间的所有区别，难道都必须被消除吗？他们说，这种区别源于旧亚当的诅咒，而我们已通过基督得以从这种诅咒中解脱出来。

那么，难道，现在贞洁与淫乱、诚实与欺诈、真理与谎言、公平与掠夺之间不再有任何区别吗？

他们宣称：“抛开一切虚妄的恐惧吧！圣灵绝不会命令你做任何邪恶之事，只要你坚定不移、无畏地顺从圣灵的引导。”

谁不为这些荒谬的观念感到震惊？

然而，这种哲学在那些被欲望的狂热蒙蔽了双眼、抛弃了常识的人中却颇为流行。

但他们为我们捏造的是怎样的基督，又是怎样的圣灵呢？

因为我们只承认一位基督和他的圣灵；先知们曾颂扬他，福音书宣称他已被启示，但福音书并未给我们这样的描述。

那圣灵不是谋杀、淫乱、酗酒、骄傲、争竞、贪婪或欺诈的庇护者；而是仁爱、贞洁、节制、谦逊、和平、温和与真理的源头。

祂并非狂热的灵，鲁莽行事，不分是非；而是充满智慧与理解，能够正确分辨正义与不义。

祂从不鼓动放荡不羁的放纵行为；而是明辨是非，区分合法与非法，倡导节制与克己。

但我们为何还要费力去驳斥这种荒谬的狂热？ 

对基督徒而言，圣灵并非一个狂暴的幻影，既非人们自己在梦中创造，也非从他人发明中获得；而是他们虔诚地在圣经中寻求对他的认识；

圣经中关于他有两点教导——首先，他被赐予我们是为了我们的成为圣洁，使我们从一切污秽中得以洁净， 并引导我们顺服神的公义；这种顺服若不制服情欲，便无法实现，而这些人却允许情欲肆意妄为；其次，我们虽因他的圣化而得以洁净，然在肉身重担之下，便仍被诸多恶习与软弱所环绕。

因此，既然我们离完美尚远，便当时时不断进步；既然我们被恶习缠绕，便当日日与之争战。

此外，我们也应当摆脱一切懈怠的安逸，保持最警醒的专注，以免在缺乏警惕的情况下，被肉体的陷阱所困扰和击败； 除非我们确信自己已取得比使徒更大的进步；尽管如此，使徒仍被“撒旦的使者”击打，为使他的力量“在软弱中得以完全”；并且他忠实地描述了肉身与圣灵之间的冲突，这是他亲身经历的。

15.

当使徒在描述悔改时，列举了七种情况，这些，或是导致悔改的原因，或是悔改带来的结果，或是悔改的组成部分，他这样做是有充分理由的。

这七种情况是：谨慎、辩解、自责、恐惧、渴望、热忱、报复。

我不敢断言它们究竟是原因还是结果，这也不足为奇；因为两者都有可以支持的论据。

它们也可以被称为与悔改相关的情感；但既然我们可以在不讨论这些问题的情况下理解保罗的意思，我们就满足于对它们的简单解释。

他接着指出：属神的忧伤会带来谨慎。

对于一个因得罪了上帝而深感不安的人来说，这种痛苦同时激励他勤勉警醒，使他能彻底挣脱魔鬼的罗网，更谨慎地防范其阴险的攻击，以免今后违背圣灵的引导，或因疏忽大意而陷入安逸的危险境地。

接下来是自我辩解，在此处并非指罪人试图通过否认自己的过错来逃避上帝的审判；而是一种借口，其本质更多在于对惩罚的恳求减免，而非对自身正义的自信。

正如那些并非完全丧失责任感的孩子，他们在承认并忏悔自己的过错时，同时又反对惩罚，并且为了获得宽恕，他们会通过各种可能的方式证明自己并未抛弃对父母应有的敬重；简而言之，他们以这种方式为自己辩解，并非为了证明自己清白无辜，而是仅仅为了获得宽恕。

随后是自责，罪人会在内心深处痛悔，与自己争辩，并对自己的罪行感到愤怒，同时他会回想起自己对上帝的背叛和忘恩负义。

“恐惧”一词指的是，每当我们反思自己的过失，以及上帝对罪人那可怕的严厉惩罚时，心中所产生的那种战栗之感。

因为我们无法不被一种惊人的不安所震撼，这种不安教导我们谦卑，并使我们在未来更加谨慎。 

如果前面提到的谨慎是恐惧的产物，那么，现在我们就能看到它们之间的联系和一致性。

他似乎是用“渴望”一词来表示对职责的勤勉和对命令的迅速服从，而对自身过失的认知应当成为这种勤勉和服从的最强大动力。

与之类似的是“热忱”的含义，他紧接着提到这一点；它指的是当我们被这样的想法激起时，心中燃起的热情：“我做了什么？如果不是上帝的仁慈拯救了我，我又会落入何种境地？”

最后一点是报复或惩罚；因为我们对自己越严厉，对自己的罪过越严格地审视，我们就越应该怀有更强的希望，相信上帝会仁慈和怜悯。

确实，一个对神圣审判心存敬畏的灵魂，必然会对自己施加某种惩罚。 

真正虔诚的人会体验到羞耻、困惑、哀叹、自我厌恶等情感所蕴含的惩罚——这些皆源于对过犯的严肃认罪。

但须谨记：自我惩罚当有节制，免得悲伤将人吞没；因惊惶的良心最易坠入绝望深渊。

而通过这种诡计，撒旦只要察觉到有人因对上帝的敬畏而感到沮丧，便会将他们越推越深，陷入悲伤的深渊，使他们永远无法再站起来。

诚然，若最终化为谦卑，且始终怀抱着获得宽恕的希望，这种恐惧便不会过分。

然而罪人仍当谨记使徒的训导，在激励心灵自责之时，须防备因过度的恐惧而感到疲惫，并在心灵上变得软弱；因为这会使我们远离上帝，而上帝正是通过悔改呼召我们归向祂。

关于这一点，伯纳德也给出了非常有用的劝诫：“为罪忧伤确属必要，但不可永无休止。

我劝你时常放下对自身过失的焦虑追忆，转而怀抱对神恩的甘美追思。

让我们将蜂蜜与苦艾调和，当这甘苦交融的良药下咽时，其有益的苦涩便能恢复我们的健康；如果你反思自身的卑微，也当默想上主的仁慈。”

16.

现在，我们也可以理解悔改的果实是什么。

它们是：对上帝的敬虔之责，对世人的仁爱之德，以及贯穿我们整个生命的圣洁与纯净。

简而言之，一个人越是勤勉地用神圣律法的准则来审视自己的生活，他就越能发现自己悔改的明确证据。

因此，圣灵在频繁劝勉我们悔改时，有时会提醒我们律法的一切诫命，有时则强调第二块法版上的责任；尽管在其他的经文中，圣灵在谴责人心深处的不洁之后，会进一步指出那些表明真诚悔改的外在证据。但是，我将在对基督徒生活的描述中，向读者展示这一观点。

这里，我无需收集先知们的证言，因为他们一方面嘲讽那些试图通过仪式讨好上帝之人的愚昧，并揭露这些仪式不过是虚伪的表演；另一方面则告诫世人，外在行为的端正并非悔改的核心，因为上帝审视的是人心。

只要对圣经有普通了解的人，无需他人告知，便能自行发现：在我们与上帝的关系中，若不从内心深处的真情实意开始，便无法迈出任何一步。 

约珥书中的这段经文将为我们解读其他经文提供不小的帮助：“撕裂你们的心，而非你们的衣服。”

雅各书将这两层思想凝练为：“你们这些罪人，要洁净你们的手；你们这心怀二意的人，要洁净你们的心。”前半句虽有补充上面经文，但后半句随即显明本源所在——必须洁净内心隐秘的污秽，方能在心中为上帝筑起祭坛。

此外，尚有一些外在的操练：私下场合时，用以谦卑自省、克制情欲；公开场合时，则用以表明悔罪之心。

这些操练源于保罗所提到的“报复”；

因为受苦的心灵自然如此：甘愿沉溺于凄凉境地，停滞于邋遢状态，哀叹哭泣，避开一切荣华富贵，摒弃所有欢愉。

经历肉体叛逆之巨大祸害者，必竭力寻求一切补救之法以为克制。

真正意识到得罪上帝公义是何等严重之事者，在未以谦卑荣耀上帝之前，绝不能获得安息。

当古代著述家们论及悔改的果效时，常常提及此类操练。

尽管他们绝非认为悔改取决于此，但读者若能宽容，我愿表达我的观点：在我看来，他们似乎过分强调了这些操练。 

我希望众人在冷静审视后，都会同意我的观点，即他们在两个方面已经超越了应有的界限。

其一，当他们如此强烈地倡导并极力推崇肉体苦修时，其结果确实是普通民众对此表现出极大的热情；但他们同时也掩盖了本应被视为无限重要的真理。

其次，在实施惩罚时，他们采取的严厉程度，与教会应有的温和精神并不相符。

但我们将在其他地方讨论这一问题。

17.

但有些人，当他们发现圣经中许多其他经文，尤其是约珥书中提到了哭泣、禁食和灰尘时，便认为禁食和哭泣是悔改的主要部分，这种错误观点需要予以纠正。

经文中所说的“全心归向主”，以及“撕裂的不是衣服而是心”，才真正是悔改的本质要义；而哭泣和禁食并非作为悔改的惯例或必然的结果被添加，而是作为特定情境下的表现形式。

弥迦预言犹太人即将面临最惨烈的毁灭，因此劝勉他们不仅要通过悔改，还要通过展现外在的哀恸来避免神的愤怒。

正如古代习俗所规定，被告人需以乞求者姿态出庭，留着长须、头发凌乱、身着丧服，以博取法官的怜悯。同样，那些站在上帝审判台前的罪人，更应当以能引起怜悯的状态，来请求上帝宽免其严厉的惩罚。

虽然麻布和灰尘可能更适合那个时代，但显然，在主似乎要用任何苦难或灾祸震慑我们时，哭泣和禁食的实践对我们来说是非常合适的。

因为当神使危险显现时，祂仿佛在宣告自己业已整装待发，准备施行报应。

因此，先知劝勉同胞哭泣和禁食是正确的——这正是受指控者应有的悲恸姿态，因他方才宣告对众人的罪行已展开审判。

当今时代，若教会牧者察觉灾祸即将降临于信徒会众，随即呼吁众人痛哭禁食，并非失当之举；但须始终以最大热忱与勤勉强调核心要义，即他们必须撕裂内心，而非撕裂衣裳。

可以肯定的是，禁食并不总是悔改的伴随行为，而是为特殊灾难时期而设定的；因此，基督将其与哀恸相连，免除使徒们对此的任何义务，当使徒们因失去他的同在而深感悲伤时，才被教导禁食。我所指的乃是公开的庄重禁食。

虔诚之人的生活应当始终以节俭和克制为准则，使整个一生的历程都呈现出一种持续禁食的状态。

然而，由于这一主题的全部内容必须在讨论教会纪律时再次展开，因此我目前仅对此略作提及。

18.

然而，我必须再次指出，当“悔改”一词被用于这种外在的表白时，它便偏离了我所阐明的真实含义。

因为这种外在表白与其说是归向上帝，不如说是承认罪过，并祈求免除惩罚与罪责。

因此，所谓“披麻蒙灰悔改”，不过是当上帝因我们的严重罪行而愤怒时，宣告我们对自身的厌恶。

这属于公开的认罪，通过这种方式，我们在天使和人类面前自我谴责，以期免除上帝的审判。

保罗责备那些沉溺于罪恶之人的懒惰，说：“如果我们先省察自己，我们就不至于受审判。”

并非所有情况都需要公开让世人见证我们的悔改；但向神作私下的认罪是真正悔改的一部分，不能省略。

我们为了不让这些罪行暴露，便用虚伪的外衣将其掩盖，然而，一方面恳求上帝宽恕我们，另一方面却用掩盖来鼓励这罪恶，这世上再没有比这更荒谬的事了。

所以，不仅需要承认我们每日所犯的罪过，还要对更严重的跌倒，做进一步反思，并对那些似乎已被遗忘已久的旧罪，唤醒记忆。

我们从大卫的例子中学习到这一点；他因近期犯下的滔天罪行而羞愧难当，他追溯到自己受孕之时，承认自己那时就已经被肉体的污秽所腐蚀和污染；而他如此坦白并非为减轻罪责——就像许多人隐藏在人群中，试图通过牵连他人来逃脱惩罚。

大卫的行为则截然不同，他坦率地加重了自己的罪责，承认自幼年便已败坏，且罪孽层层累积从未停止。

在另一处经文中，他也对自己的过往人生进行了如此深入的审视，以至于他恳求神恩赦免年少时的罪过。

确实，唯有当我们在重担下呻吟，为自身苦境哀叹，向神祈求解脱之时，才能证明我们已挣脱了麻木不仁的状态。

更须指出的是，我们被命令要持续实践的悔改，有别于那种仿佛从死亡中唤醒的悔悟——后者适用于那些或已陷入重大罪愆、或放纵罪行而毫无节制、或因叛逆而挣脱神圣束轭的人。

当圣经劝勉人悔改时，常指从死亡转向生命的复苏；而当圣经说“百姓悔改了”时，意指他们弃绝偶像崇拜等重大罪行。

正是基于此意义，保罗为那些“未曾悔改其污秽、淫乱、放荡”的罪人哀叹。

这一区别必须仔细区分，以免当我们听到“被召悔改的人很少”时，陷入麻痹的安逸，仿佛我们无需再与肉体的克制作斗争——而那些不断扰乱我们的败坏欲望，以及常在我们心中滋生的恶习，绝不会允许我们松懈。

因此，那种仅要求某些人（他们已被魔鬼引诱背离对神的敬畏，陷入其致命罗网）进行的特殊悔改，并不能取代，我们因本性的败坏而必须在整个生命的历程中践行的普通悔改。

19.

如今，如果说（而且确实如此）——福音的全部精髓都包含在这两个要点中：悔改与罪得赦免；——难道我们不明白，主是因着他的恩典称他的儿女为义，好叫他借着圣灵的圣洁，也将他们恢复到真正的义中吗？

约翰，这位“在基督面前被差遣的使者”，被派去“为祂预备道路”，他宣讲说：“你们要悔改，因为天国近了。” 

通过呼召人们悔改，他教导他们承认自己是有罪的，并且他们的一切在神面前都是被定罪的，这样他们就能热切地渴望并祈求肉体的治死，以及在圣灵中的新生。

通过宣告神的国度临近，他呼召人们要实践信心；因他所传讲的“神的国”，实指罪的赦免、救恩、生命，以及我们在基督里所领受的一切恩典。

因此，在其他福音书中，说“约翰来了，传讲悔改的洗礼，为要赦免罪”。

这是什么意思呢？就是说，被罪的重担压得喘不过气来，疲惫不堪，应该转向主，怀抱赦免和得救的希望。

因此，基督也开始了他的公开传道事工。“上帝的国近了，你们要悔改，信福音。”

首先，他宣告仁慈的宝库在他里面敞开；然后他要求悔改；最后，他要求人信靠神的应许。

因此，当耶稣要简要总结整个福音时，宣告：“他必须受苦，从死里复活；并且要奉他的名传悔改和赦罪的道。”

使徒们在基督复活后，也宣讲他已被神高举，“为要赐悔改赦罪的恩给以色列人。”

悔改是奉基督的名传讲的，当人们通过福音的教义得知，他们的一切思想、情感和追求都是腐败和邪恶的；因此，如果他们希望进入上帝的国度，就必须重生。

宣讲罪得赦免，乃是教导人基督已成为他们的“智慧、公义、圣洁、救赎”；人因祂的名，在神面前被白白地算为义人和无罪的人。

正如我们已经指出的，这两种恩典的祝福都是通过信心获得的；然而，由于上帝在赦罪中的恩典是信心的特殊对象，因此有必要将其与悔改仔细区分开来。

20.

如今，憎恶罪恶乃悔改之始，正是我们认识基督的第一个契机——祂只向哀恸困苦的罪人显明自己，向那些悲伤劳苦、重担压身、饥渴慕义、因忧愁痛苦而憔悴的人显明自己；因此，若我们渴望常在基督里，就必须为这悔改而努力，将毕生奉献于此，并持守至终。

因为他“来是要召罪人”，但目的是“召他们悔改”。

他“被差遣来赐福”给不配的人，但前提是“使各人转离自己的罪恶”。

圣经中充满了这样的表述。

因此，当神赐下罪赦之时，祂通常要求罪人悔改；这意味着祂的怜悯本应成为激励我们悔改的动机。

“你们要秉公行义，因为我的救恩临近了。”

又说：“救赎主必临到锡安，临到雅各家中转离过犯的人。” 

又说：“你们要寻求耶和华，趁祂可寻找的时候；呼求祂，趁祂近的时候。恶人当离弃自己的道路，不义的人当弃绝自己的意念，归向耶和华，耶和华就必怜恤他。”

又说： “你们当悔改归正，使你们的罪得以涂抹。”

然而，必须指出的是，这悔改并非以这样的前提附加，仿佛我们的悔改是获得宽恕的根本原因和功德所在；而是因为主已决定要怜悯人类，以便他们能够悔改，因此他告知他们，如果他们希望获得他的恩典，必须采取何种行动。

因此，只要我们身处肉体的牢笼之中，就必须与我们腐败本性中的恶习——甚至与我们的自然之魂——进行不懈的斗争。

柏拉图有时说，哲学家的生活就是对死亡的沉思。

我们可以更确切地说，基督徒的生活始终致力于克制肉体的欲望，直到肉体完全被摧毁，而上帝的灵在我们里面获得完全的统治权。

因此，我认为，那些学会对自身深感厌恶的人，已经取得了相当大的进步；并非让他们停留在这种痛苦中不再前进，而是让他们加快步伐，向上帝进发；使他们被接入基督的死亡与生命中，使悔改成为他们不断默想和追求的目标。

而无疑只有那些真正憎恶罪恶之人，方能如此行事；因为，不是先被公义之爱所俘获，人便不可能憎恶罪恶。

这一教义，既是最简单的，在我看来，也最符合圣经的真理。

21.

悔改是上帝赐予的特殊恩典，我认为，这一观点从刚才阐述的教义中已然显而易见，无需通过冗长的论述来证明。

因此，教会赞美并惊叹上帝的仁慈，因祂“赐给外邦人悔改得生命”；保罗在嘱咐提摩太对不信者要耐心温和时，说： “或许上帝会赐予他们悔改的心，可以叫他们从魔鬼的网罗中醒悟过来。”

确实，神宣告祂愿万人得救，并将劝勉普施众人；但这些劝勉的功效终究取决于重生之灵。

因为凭己力使自己成为更卓越的本性，远比使自己成为人更困难。

因此，在整个重生过程中，我们被恰当地称为上帝的“杰作，为善工所造，上帝早已预定我们行在其中。”

凡神拣选从灭亡中拯救的人，祂就借着圣灵的重生使他们复活；并非悔改本身是得救的原因，而是因为，正如我们已经看到的，悔改与信心及神的怜悯是密不可分的；因为，正如以赛亚的见证所说，“救赎主必临到锡安，临到雅各家中那些转离过犯的人。”

这是一个不容置疑的事实：只要对上帝的敬畏在心中占据主导地位，圣灵就会在那个人的身上发挥作用，带来得救。

因此，在以赛亚书中，当信徒们哀叹并痛惜自己被上帝离弃时，他们将此视为被弃绝的征兆——即他们的心已被上帝所硬化。

使徒也同样断然排除背教者获得救恩的任何希望，他指出原因在于“他们不可能再次被更新以致悔改”；

因为上帝在更新那些祂不愿让其灭亡之人时，彰显了祂父爱的证据，并以祂宁静喜乐的面容光辉吸引他们归向自己；而相反，祂对被弃绝者显明了祂的愤怒，因为他们的不敬虔是永不被宽恕的。

使徒对故意背道者所宣告的这种报应，是指那些在背离福音真道时，竟嘲笑上帝、傲慢地拒绝祂的恩典、亵渎并践踏基督的宝血，并竭尽全力再次将祂钉在十字架上。

他并非如某些荒谬严苛之徒所诬称的那样，将所有自愿犯罪者完全排除在赦免的盼望之外。

他的目的是在表明：背教行为是没有任何借口的，因此，上帝以毫不宽容的严厉，惩罚这种对自己的亵渎和蔑视之举，实属理所当然。

“因为（他告诉我们）那些曾经蒙光照、尝过天恩的滋味、又得以有分于圣灵、尝过上帝美善之道和来世权能的人，如果他们背道，就不能再使他们重新悔改了；因为他们把自己上帝的儿子重新钉在十字架上，使他受公开的羞辱。”

又说：“如果我们在认识真理之后故意犯罪，就再没有赎罪的祭物了，只有一个可怕的审判在等待着我们。”

这些经文曾被诺瓦蒂安派曲解，他们借此以支持自己的极端观点；而这些经文看似严厉的措辞也曾困惑了一些良善的人，使他们误以为这封书信是伪造的，尽管书信的每一部分都明确体现了使徒的精神。

但既然我们仅与那些接受此书信的人争辩，便不难证明这些经文丝毫不能为他们的谬误提供支持。

首先，使徒必须与他的主保持一致，因为主曾明确指出：“一切的罪和亵渎的话，都可以得到赦免；惟独亵渎圣灵的，无论今世来世，绝不得赦免。”

我再说，使徒必定认同这个例外，除非我们想让他成为基督恩典的敌人。

由此可知，赦免并不拒绝任何特定的罪，除了那种源于绝望狂怒的罪，这种罪行不能归因于软弱，而是明确证明一个人已被魔鬼附身。

22.

然而，为了进一步阐明这一问题，有必要探究这种永不得赦免的可怕罪行之本质。

奥古斯丁在某处将其定义为一种顽固的悖逆，伴随着对宽恕的绝望，并持续至死亡；但这与基督所言“在今世必不得赦免”相悖。因为要么这是徒然之言，要么此罪便可在今生犯下。但若奥古斯丁的定义正确，则该罪唯有延续至死方能构成。

有人说，一个人若嫉妒赐予他兄弟的恩典，便是犯了亵渎圣灵的罪。而我找不到支持这一观点的依据。

但我们将提出真正的定义；当它通过有力证据得到证明后，便能轻易推翻其他所有定义。

我在此宣告：冒犯圣灵之罪，乃指那些虽被神圣真理的荣光所折服，无法佯装无知，却仍怀着蓄意恶毒加以抵挡之人——其抵挡纯粹出于抵挡本身。

基督阐明此论时，随即补充道：“凡说话反对人子的，还可得赦免；但说话反对圣灵的，却不得赦免。”

而马太福音中，不是说“亵渎圣灵”，而是说“亵渎圣灵的作为”。 

任何人若亵渎圣子，岂不也是在亵渎圣灵？

那些无意中冒犯上帝真理之人——他们虽不知真理为何物，却在无知中诽谤基督——但若他们本性中存有这样的倾向：如果真理向他们显明，他们也不会将其湮灭；若知晓基督是主的受膏者，也不会对他妄加毁谤——因为那样，他们便既得罪了圣父，也得罪了圣子。

因此，当今世上有许多人极端憎恶福音的教义，倘若他们知道这是福音的真谛，必会全心敬拜。

但那些良心深知自己拒绝并抵挡的是上帝之道，却仍执意对抗者——他们被称为亵渎圣灵，因他们抗拒着圣灵所赐的启示之光。

当时，犹太人中就有这样一些人，他们虽然无法抵挡借着司提反说话的圣灵，却仍顽固地试图抵挡。

其中许多人无疑是出于对律法的热忱而如此行事；但显然还有其他人，他们明知那是来自上帝的教义，却因他们本身对上帝怀有恶毒的不敬，从而疯狂地反对。

法利赛人也是如此，主曾责备他们；他们为了抵消圣灵的影响，竟诬蔑地将圣灵的作为归因于鬼王别西卜的能力。

这就是“亵渎圣灵”，即：人的狂妄故意试图消灭上帝的荣光之举。

这在保罗的观察中有所暗示，即他“因着怜悯而得赦免”，因为他“在无知和不信中”犯下了那些罪行，若非如此，这些罪行的过失本会使他被排除在主的恩典之外。 

如果无知与不信的结合是获得宽恕的原因，那么当不信伴随着知识时，就不再有宽恕的余地。 

23.

然而，仔细观察就会发现，使徒所说的并非一两次具体的背叛，而是指普遍的背离，正是这种背离使那些被弃绝者将自己排除在救恩之外。

我们无需惊讶，约翰在他的正典书信中明确指出，那些已经背离了选民的人，并非选民之列，从而亲身体验到上帝对他们的不宽恕。

因为他针对那些自以为虽然背离了基督信仰，仍然还可以重新归信基督的人，发表了这番言论。

他对这种虚妄而危险的观点予以驳斥，宣告绝对真理：凡明知故犯地弃绝基督共融者，绝无可能重归其中。

这种弃绝并非针对那些仅仅以放荡不羁的生活方式违背上帝旨意之人，而是针对那些公然背弃其全部教诲之人。

因此，谬误在于“背道”和“犯罪”这两个术语；因为诺瓦蒂安派在这里出现了错误的解释，说：当有人在接受了主律法的教导，知道偷盗和淫乱是不应犯的罪行之后，却仍然不戒除这两种罪行时，就会发生“背道”的情况。

然而，我断言这里存在一个隐含的对立关系，它应包含对先前所论事项所有对立面的重复阐述；故此段落所指非特定恶习，而是普遍背离上帝的行为——若容我如此表述，即整个人性的背教，是一种全人的背叛。

因此，当他谈到那些背道的人时，说：“他们曾经蒙了光照，尝过天恩的滋味，又得以有分于圣灵，并尝过来世的权能”；

必须明白，这里所指的是那些蓄意亵渎之人——他们故意熄灭圣灵的光明，拒绝品尝天赐恩典的滋味，背离圣灵的洁净，践踏上帝的道与来世的权能。

为更充分地表明这种决绝的亵渎之心，他在后文另处特意添加了“故意”一词。

当他说“如果我们在认识真理之后故意犯罪，就再也没有赎罪的祭物了”，他并不是否认基督是为圣徒赎罪的永恒祭物——这几乎是整封书信在描述基督的祭司职分时明确宣告的——而是指当此祭物被弃绝时，就再也没有其他祭物了。

但当福音的真理被公开否认时，就是拒绝了基督的献祭。 

24.

有些人质疑：拒绝赦免那些投奔主、恳求怜悯之人，岂非严苛至极，与神的仁慈相悖？这种反对意见很容易被驳回。

因为使徒并非断言，若这些弃绝者归向主，赦免也不属于他们；而是他断然否认他们能够达到悔改；弃绝者的悔改是不可能的——因其忘恩负义之罪，已被上帝公义的审判击中，陷入永恒的盲目。

同样，有人援引使徒后文，用以扫的例子来论述这一主题：以扫曾徒劳地试图通过哭泣和哀号来挽回他丧失的长子名分；对我们的观点也不构成任何反对意见。

也与先知发出这一谴责不矛盾：“虽然他们向我哀求，我必不垂听他们。”

因为此类表述既不代表真正的悔改，也不代表对上帝的呼求，而是不虔诚者在极端灾难中感受到的焦虑，这种焦虑迫使他们重新审视此前轻率忽视的事实：即除了主的帮助外，没有任何事物能为他们带来拯救。

而他们并非如此恳求，而是哀叹这来自主的恩典被剥夺了。

因此，先知所说的“哀求”，使徒所说的“哭泣”，仅指那令不敬虔者在绝望中备受煎熬的可怕刑罚。

这一点必须仔细观察，因为否则，上帝的这种做法将与先知口中宣称的相矛盾，即罪人一旦悔改，上帝就会对他施恩。

正如我已经指出的，人类的心灵不会因自己的努力而变得更好，除非是上帝恩典的先期影响。

祂对呼求祂之人的应许绝不会落空；但将“悔改”和“祷告”这些名称应用于那些被弃绝之人所遭受的盲目折磨是不恰当的，因为他们虽然意识到必须寻求上帝才能找到摆脱苦难的办法，却同时继续逃避上帝的临近。

25.

但有人提出疑问：既然使徒断言上帝不喜悦人虚伪的悔改，那么亚哈是如何获得宽恕，并避免了原本威胁他的惩罚的呢？尽管从他此后生活的轨迹来看，他似乎只是被突如其来的恐惧所震慑。

他身着麻衣，头撒灰尘，俯伏于地，正如关于他的记载所言，“他在神面前谦卑自己”；但撕裂衣服并不能改变什么，因为他的心仍然顽固不化，充满邪恶。

然而，我们看到上帝倾向于仁慈，且乐于施恩。

我回答说，有时伪善者确实能暂时逃过一劫，但上帝的愤怒始终笼罩着他们，而这样做并非主要为了他们自己，而是为了给公众树立一个警示。

亚哈从惩罚的缓刑中获得了什么益处？不过是在世时暂得喘息罢了。因此，神的咒诅虽隐而不显，却已深植于他的家族，而他自己则径直走向永恒的灭亡。

以扫的情况也是如此；尽管他遭受了拒绝，但他的眼泪却获得了暂时的祝福。

但既然神谕宣告，属灵产业只能归于兄弟中的一人，当雅各被拣选而以扫遭弃绝时，这种弃绝便截断了神圣的怜悯； 然而作为与兽类无异的凡人，他仍被赐予“地上的肥美与天上的甘露”作为安慰。

我方才所言，当为世人警鉴，使我们更热切地将心志与努力倾注于真诚的悔改；因为毫无疑问，那些真正发自内心悔改的人，会发现上帝乐于宽恕，祂的仁慈甚至延伸到不配的人身上，只要他们表现出任何悔改的迹象。

与此同时，我们也领悟到：所有顽固不化的人都将面临可怕的报应——这些人面色无耻、心如顽石，轻蔑、漠视并嘲笑神的警告。

正因如此，神常常向以色列的子民伸出援手，以缓解他们的困苦，尽管他们的祈求是虚伪的，心中充满了诡诈和背信弃义；正如诗篇所控诉的，他们很快又回到了原来的老路上，转眼便重蹈覆辙。

神以仁慈之心，或是要使他们真正悔改，或是要使他们无可推诿。

然而，暂缓惩罚并不意味着祂制定了永恒法则，有时祂反而以更严厉的手段惩戒伪善者，并加重他们的惩罚，以表明祂对虚伪行径的极度厌恶。

但正如我所言，祂仍展示了一些宽恕的例子，以此激励虔诚者修正生活，并更严厉地谴责那些顽固抗拒劝诫之人的骄傲。

第四章     经院学派关于悔改的诡辩与术语，与福音的纯正性相去甚远。 论认罪与补赎。

我现在要讨论的是经院学派中的诡辩家们关于悔改所提出的观点，我将尽可能简要地概述这些观点；因为我的目的并非要对这一主题进行全面探讨，以免这本我编纂的教义概要被过度扩展。

他们将一个本不复杂的课题卷入如此多的困境之中，以至于那些仅仅涉足其迷宫的人，将难以自拔。

首先，他们对悔改的定义，清楚地表明他们从未真正理解悔改的本质；因为他们援引教父著作中的一些段落，而这些段落根本没有表达悔改的本质，例如：“悔改就是为既往罪行哀恸，而非为未来罪行预作哀悼。”

再有：“悔改是哀悼既往之恶，而非犯下新的可哀之罪。” 

再有：“悔改是一种悲恸的惩罚，在我们身上惩戒那些我们痛悔已犯的过错”。

再有：“悔改是因人所犯的恶行或所同意的恶行而生发的内心悲恸与灵魂苦楚。”

尽管我们承认这些表述被教父们恰当地使用——但一个好辩之人对此不难提出异议——然而教父们使用这些表述并非为了定义悔改，而是为了劝诫读者避免重新陷入他们已经摆脱的罪恶。 

但如果我们倾向于将此类所有观察结果转化为定义，那么其他观察结果也可以同样恰当地被纳入其中。

例如，金口约翰的这段话：“悔改乃灭罪良药，天赐恩典，美德之冠，超越律法权能的恩宠。”

更甚者，他们后续阐述的教义较这些定义更为糟糕；他们顽固地拘泥于外在操练，致使从浩瀚的著作中只能读出一个结论：悔改是一种严苛的纪律，既用于驯服肉欲，亦用于惩戒恶习；但对于心灵的内在更新——这种更新伴随着生活方式的真正改革——他们却保持着令人惊异的沉默。

关于痛悔与懊悔，他们确实着墨甚多；他们用无数的疑虑折磨灵魂，使之陷入极度的困扰与焦虑；但当他们似乎已彻底刺伤心灵时，却仅以简短的些许仪式，便治愈了所有苦涩。

他们以这种古怪的方式定义了悔改，将其分为心灵的痛悔、口头的认罪和行为的补赎——这种划分与他们的定义一样不符合逻辑规则，尽管他们似乎一生都在构思三段论。

但如果有人依据这一定义（这是逻辑学家中常见的一种论证方式）推论出：一个人可以为过去犯下的罪行哀恸，而不再犯下需要哀悼的罪行；可以为过去的恶行哀悼，而不再犯下需要哀叹的恶行；可以惩戒已然犯下的过错，等等——尽管所有这些罪行他并未用嘴唇承认；

那么他们将如何为自己的三部分划分辩护？

假如口不认罪就可能有真的痛悔，那么悔改不必认罪也就成了。

但如果他们回答说，这种划分是指悔改作为圣礼，或者是指悔改的完满境界（此境界未被纳入其定义），他们就没有理由指责我；他们应自责未能给出更精确明晰的定义。

就我而言，确实，根据我有限的理解能力，在所有争论中，我都会将一切归结到定义上，因为定义是整个论证的枢纽和根基。

但若承认这是他们神职的权柄，我们便按部就班地审慎考察各部分本身。

当我忽视并轻视那些看似琐碎的事情时，我绝非无故而为，而他们却以故作庄重的傲慢态度将其视为奥秘。

并非因为我认为探讨他们自诩为最具机智与精妙的论点会非常费力，而是我无法良心上忍受让读者为这些毫无意义的废话耗费精力。

从他们提出并反复纠缠的问题中，以及他们因此而陷入的尴尬境地中，不难看出，他们所谈论的主题是他们完全不了解的；

例如：当人顽固地持续犯其他罪行时，为某一罪行悔改是否会让上帝感到满意？

再有：上帝施加的惩罚能否作为赎罪之用？

再有：对于致命罪过，忏悔是否可以频繁重复？

他们在此问题上可耻而亵渎地断言：每日忏悔仅适用于可赦之轻罪。

他们还因杰罗姆那句“忏悔是沉船后的第二块木板”的谬论而自陷苦恼，由此证明他们从未从愚昧中觉醒，连自身罪孽的万分之一都未能稍加察觉。

2.

我希望读者能够明白，这并非在争论一件微不足道的小事，而是涉及最严肃的主题——罪的赦免。

因为他们要求在悔改中，要有心灵的痛悔、口头的忏悔和行为的补赎，并主张这三者是获得罪孽赦免的必要条件。

但若说在整个宗教神学中有什么是我们必须了解的重要内容，那么无疑最关键的是要把握并彻底理解：借由何种途径、遵循何种法则、满足何种条件，以及在何种易难程度之下，才能获得罪的赦免。

若此认知不明晰确凿，良心便永无安宁，既无与神和好的平安，也无信心保障；反而会陷入永恒的焦虑与动荡，被扰乱、折磨和困扰，并畏惧、憎恨、逃避上帝的临在。

若罪的赦免取决于他们所限定的条件，我们便处于极其凄凉和悲惨的境地。

他们将痛悔视为获得宽恕的第一步，并要求我们达到应有的痛悔，即公正而完美的痛悔；但他们并未界定，一个人何时可以确信自己已达到这种完美的痛悔程度。

我承认，确实，每个人都应该被认真而热切地劝勉，通过为自己的罪恶痛心哀恸，不断加深对罪恶的厌恶与憎恨。

因为“这种悲伤生出没有懊悔的悔改来，以致得救。”

然而，当要求这种痛苦的忧伤必须与罪孽的严重程度相称，并能在赦免的信心天平上被衡量时，那可悲的良心便会遭受奇妙的折磨与动荡——当它既看见被强加的对罪孽的恰当痛悔，又无法理解罪债的程度，因而无法自行判定自己是否已偿清所欠之债。

倘若他们说我们必须竭尽所能，我们仍然回到同一个问题上；因为何时有人敢自欺欺人地认为，自己在痛悔罪孽时已倾尽全力？

因此，那些长期与自己斗争，经历了漫长而艰难的磨砺，却始终找不到安息之所的良知，便试图寻求一些微小的缓解，从自己身上挤出一些悲伤，强迫自己流下一些眼泪，以完成自己的悔改。

3.

如果他们以诽谤罪指控我，就让他们站出来，找出一个因这种悔罪学说而没有陷入绝望，或者没有试图通过假装的悲伤代替真实的悔恨来逃避神圣审判的人。

我们自己说过，罪的赦免绝非没有悔改就能获得，因为唯有那些因罪恶感而受苦悲伤、心怀愧疚的人，才能真诚地恳求上帝的怜悯；但我们也补充说明：悔改并非赦罪之因。

但他们所说的那些“必须履行职责”的灵魂折磨，我们已将其搁置一旁。

我们教导罪人不要关注自己的悔恨或眼泪，而是要将双眼完全聚焦于上帝的怜悯。 

我们仅声明，基督呼召那些劳苦重担的人，他被差遣“向贫穷人传福音，医治伤心的人，向被掳的宣告释放，向被囚的宣告自由，安慰一切悲哀的人”。

这将排除法利赛人，他们因自以为义而不承认自己的贫穷；也排除那些轻慢者，他们对上帝的愤怒漠不关心，不寻求治愈自己疾病的办法；因为这样的人既不劳苦，也不负重担；他们的心不破碎，也不在捆绑中，也不在囚禁中。

但两者之间存在着显著的差异：是教导一个人通过真正而完全的痛悔来获得罪的赦免（而这正是罪人永远无法做到的），还是教导他渴望并渴求神的怜悯，使他通过认识自己的苦难、不安、疲惫和被束缚的状态，明白自己应当在哪里寻求安慰、安息和自由，并学会通过谦卑来荣耀神。

4.

关于认罪，教会法学家与经院神学家之间一直存在着激烈的争论；后者主张认罪是上帝之言所命定的，前者则相反，坚持认为认罪仅由教会法令所制定。

但这场争论揭示了神学家们的异常厚颜无耻——他们篡改并肆意曲解所有援引的圣经经文以支持己见。

当他们意识到即使如此也无法获得他们所渴望的结论时，那些自诩比他人更精明的人便诉诸这种托词，声称认罪在实质上源于神律，但其形式后来却源于教会制定法。

同样地，最愚昧的法学家们妄称，传唤制度源于神律，因为经文中有句“亚当，你在哪里？”，而抗辩权则源于亚当的回应，因为亚当回答时似乎在抗辩，他说：“你赐给我作伴的那个女人……”等等；

然而，在这两种情况下，形式均源自民事法律。

但让我们来看看，他们是用什么论据来证明这种认罪——无论是正式的还是非正式的——都是上帝所命令的。

他们说，主派了患麻风病的人去见祭司。

那么呢？他派他们去认罪吗？谁听说过利未祭司被任命为听认罪之职？

因此，他们转而诉诸寓意解经：摩西律法规定，祭司应辨别麻风病；罪是属灵的麻风病，对此，祭司的职责便是作出裁决。

在驳斥此说之前，我顺便问一下：既然这段经文使他们成为属灵麻风病的审判者，为何他们又擅自将自然属世的麻风病审判权据为己有？

律法将麻风病的审判权交给了利未祭司，我们却要夺取这权柄。罪是属灵的麻风病；然后，让我们也来审判罪。

这种推理不是在玩弄圣经吗？ 

现在，我回答说：“祭司职分既然改变了，律法也必然随之改变。”

所有的祭司职能都已移交基督，在祂里面得以成就并终结；因此祭司职分的一切特权与尊荣，皆归于祂独有。

如果他们如此热衷于追求寓意，就让他们将基督视为唯一的祭司，并使祂在审判席上拥有对一切事物的无限管辖权；这一点我们很愿意承认。

此外，他们的这个比喻非常荒谬，因为它将一条纯粹的政治性法律纳入了宗教仪式之中。

那么，为什么基督要让患麻风病的人去见祭司呢？

为了防止祭司以违反律法的罪名控告他，因为律法规定，治愈麻风病的人必须向祭司显明，并通过献祭的仪式得到洁净。

他说：“去向祭司显明，照摩西所吩咐的献上礼物，作为给他们的见证。”

这神迹确实要成为他们的见证；因他们曾断定他患麻风病，如今却断定他已痊愈。

无论情愿与否，他们难道不是成为基督神迹的见证人吗？ 

基督将他的神迹交给他们审视；他们无法否认；但因他们仍执意诘难，这神迹便成了对他们的见证。

正如经上所说：“这福音要传遍天下，作为对万民的见证。”

又说：“你们要被带到诸侯和君王面前，作为对他们的见证。” 

也就是说，他们在上帝的审判中将被更有力地定罪。 

但如果他们更倾向于认同金口约翰的观点，他同样教导说，基督之所以这样做，是为了犹太人，以免被视为律法的违背者。

在如此明晰的要点上，我羞于引用任何人的意见；基督明确表示，他将律法权利完全交给祭司们，而这些祭司正是福音的公开敌人，若不封住他们的口，便时刻准备挑剔非议。

因此，教皇派祭司为维持此特权，竟公然拥护那些必须以武力制止其对基督诅咒之徒的立场。而这与祂的真仆人毫无干系。

5.

他们的第二个论点也源自同一来源，即隐喻；仿佛隐喻足以证实任何教条。 

倘若我未能证明，这些隐喻由我来阐释，其说服力远胜于他们所能达到的程度，那么就让他们将其视为充分的依据吧。

他们辩称，当主使拉撒路从坟墓中复活时，曾命令他的门徒解开拉撒路的裹尸布。

首先，他们犯了说谎的罪；因为圣经中没有任何记载表明主曾对门徒说过这话；而更有可能的是，他是在对站在他身边的犹太人说这话，以便使神迹更加明显，毫无欺诈之嫌，而且他无需触碰死者，仅凭一声呼唤就能使死人复活，更彰显了他的大能。

我认为，主为了消除犹太人心中的一切不利怀疑，特意安排他们滚开石头，闻到尸体腐臭的气味，看到死亡的明确迹象，亲眼见证他仅凭一句话的力量就让死人复活，并成为首批触摸复活之人的见证者。

这是金口约翰的观点。

但假设这段话是针对门徒说的，他们又能从中得到什么呢？

主确实赐予使徒们解罪的权柄；但若我们说，上帝借此隐喻要教导信徒：应当释放那些祂已使之复活之人——即不应重提祂已遗忘的罪孽；不可将蒙赦免者定为罪人；不可执着于祂已宽恕的过失加以责难；当祂施展怜悯、宽容待人时，他们不应严厉苛责！

若说有什么能更强烈地激励我们实践宽恕，那必定是这位审判者的典范——祂警告说，对那些过于严苛残忍之人，祂必毫不宽容。

让他们现在就走，去夸耀他们的隐喻吧。

6.

当他们援引所谓直白无误的经文与我们争辩时，便进入更激烈的论战。

前来接受施洗约翰洗礼的人都承认自己的罪；雅各也教导我们彼此认罪。

那些渴望受洗的人承认罪过并不奇怪，因为经上说，约翰“传讲悔改的洗礼”，并“用水施洗，使人悔改”。

那么，他该给谁施洗呢？当然是那些承认自己有罪的人。

洗礼象征着罪的赦免；除了罪人，除了那些承认自己是罪人的人，还有谁能被接纳进入这个象征呢？

因此，他们认罪是为了接受洗礼。

雅各吩咐我们彼此认罪，这并非没有道理。

但若他们留意紧随其后的经文，便会发现这段经文同样难以支撑他们的主张。

他说：“你们要彼此认罪，互相代祷。”

这里，他将彼此认罪与互相祈祷联系在一起。

如果我们的认罪只能向神职人员做，那么我们的祈祷也应该只为他们献上。

但从雅各的语言中，难道不意味着只有神职人员才能做认罪吗？因为他命令彼此认罪时，必然是向那些有权聆听他人认罪之人说的。

“彼此”一词意味着相互地、依次地、接连地或互惠地。

但只有那些具备听别人认罪资格的人才能相互认罪。

既然教会专属地赋予神职人员这一特权，我们也应将认罪的任务专属地交给他们承担。

那么，让我们摒弃这些无礼之言，专注于使徒的真实本意，它简单而清晰：我们应当彼此坦陈软弱，以获得相互劝诫、相互体恤、相互安慰；同时，既然我们彼此知晓弟兄们的软弱，我们就应当为他们向主祈祷。

既然我们如此强烈地敦促人们承认神的怜悯，他们为何还要引用雅各书来反对我们？

但是，如果一个人没有先承认自己的可悲处境，他就无法承认神的怜悯。

确实，我们对那些没有在上帝面前、在祂的天使面前、在教会面前，以及简而言之，在全人类面前承认自己是个罪人的人，我们宁愿对他发出强烈的谴责。

“因为圣经把众人都圈在罪里，使众口无言，使全世界都在上帝面前成为有罪的”，而唯独上帝得以称为义并被高举。

7.

但我真想知道，他们凭什么厚颜无耻地声称，他们所说的忏悔告解是神的安排。

我们承认这种做法非常古老，但我们很容易证明，基督徒过去在对告解的使用方面是完全自由的。

据其自身史料记载，直至英诺森三世时期，才有一部固定的法令或法规关于它。

无疑，如果存在更古老的法律，他们本会援引它，而非仅仅满足于拉特朗大公会议的教令，以至于他们在孩童眼中都显得可笑。

在其他情况下，他们也不惜伪造虚构的教令，并将其归因于最古老的教会会议，以便通过对古老传统的敬畏来迷惑单纯的人。

但在这一案例中，他们从未想到要强加这样的伪造品。 

因此，根据他们自己的证词，自英诺森三世引入这个陷阱并强制推行告解制度以来，至今尚未满三百年。

且不论时间问题，仅凭其用语的粗鄙程度本身，就足以使该律令丧失一切可信度。

教父们规定，每个人，无论男女，都应每年向“所属神甫”做一次详细的忏悔，承认所有罪过；但有些机智之人调侃道，这条规定只适用于双性人，与任何男性或女性都无关。

更甚者，其门徒们暴露了更荒谬的无知——竟无法解释何为“所属神甫”。

无论教皇的那些雇佣辩士如何喧嚷辩驳，我们确知，基督绝非这一法律的制定者。

该法律迫使人们列举自己的罪行，而且在基督复活后十二个世纪，才颁布了这样的法律；可见这种暴政是在虔诚与学识消亡之后才被引入的，那时，假冒的牧使取代了真正的牧使，已然获得了为所欲为的无限特权，肆意妄为。 

历史文献及其他古籍中也有明确的记载，表明这是主教们制定的政治规条，而非基督或其使徒颁布的法律。

在众多例证中，我仅举一例，即可充分证明这一主张。

索佐门在其《教会史》中记载，主教们的这一规定在所有西方教会中都严格遵守，尤其是罗马教会。

他明确指出，这并非所有教会的普世通行惯例，并指出当时特设一位长老担任此职。

在此，他充分驳斥了这些人虚假的主张，即钥匙被随意授予整个教牧阶层用于此目的。

因为这并非全体教牧人员的共同职能，而是主教特选之人专司的职权。

这就是今天在每个主教座堂中被称为“告解神甫”的人，他负责审理性质极其恶劣的罪行，以及那些需要以儆效尤的罪行。

历史学家随即补充道，君士坦丁堡也曾有此习俗，直到某位贵妇人假借告解之名，被发现以此借口与该教堂的执事有不正当关系。

因这桩丑闻，该教堂的主教内克塔里乌斯（一位以圣洁与博学著称之人）废除了告解仪式。

在此，让他们竖起愚蠢的耳朵。如果耳语告解是上帝的律法，那么内克塔里乌斯怎么敢擅自废除并否定它呢？难道要指控这位被全体教父公认的圣人犯有异端与分裂之罪？

但同样的论断也会谴责君士坦丁堡教会，因为索佐门明确指出，该教会的告解制度不仅曾被暂时废止，而且在他所处的时代已完全废弃。

他们还会指控君士坦丁堡教会以及所有东方教会背教，因为这些教会都背弃了他们宣称适用于全体基督徒的不可违背之律法。

8.

但这种废除在许多地方都得到了金口约翰的明确证实，而他本人也是君士坦丁堡教会的主教，因此令人惊讶的是，他们竟敢公然反对这一观点。

金口约翰说： “承认你们的罪过，以便消除它们。

如果你羞于向任何人坦白自己所犯的罪，那就每天在心中忏悔。

我不是说，你应该向你的同工忏悔，因为他们可能会责备你；而是要向上帝忏悔，因为祂能治愈你的罪。

在床上忏悔你的罪，让你的良知每天都能认清自己的罪行。”

再有：“如今无需在见证人面前忏悔；让审视过犯成为你内心深处的思考；莫让审判有旁观者；唯愿上帝独见你忏悔。”

再有：“我并不将你引至众仆人面前公开承认；我不会强迫你向世人揭露你的罪过；当在上帝面前敞开你的良心，将你的伤痕展示给主，祂是最好的医治者，并向祂求取医治；将它们展示给祂，祂不会责备，而是以极大的怜悯医治。”

再有：“你绝不可向世人倾诉，免遭其责难；也不应向同工忏悔，以免他泄露；唯当向主显露创伤——祂以慈爱看顾你，是极有怜悯的医治者。”

他随后引入上帝的意思，如此说道：“我并不强迫你们来到剧院中央，聚集众多见证人；你们只需私下向我一人坦白罪行，我便能治愈你们的伤口。”

难道说，当金口约翰写下这些及类似段落时，竟胆敢将人的良知从神律所赋予的义务中解放出来？绝非如此。

因为他知道这事在神的话语中从未被规定，所以他断不敢要求将其视为必要事项。

9.

但为使整个议题更清晰易懂，我们首先要忠实阐明圣经所教导的认罪真义；继而将附述教皇派教徒的种种谬说——虽非尽数罗列（谁能穷尽这浩瀚汪洋？），但足以涵盖其秘密认罪告解教义的核心内容。

在此，我不得不遗憾地指出，古时译者在翻译时，屡屡将“赞美”误译为“认罪”，这一错误甚至连最缺乏学识的人也都广泛熟知。然而，我们必须揭露他们的胆大妄为，他们竟将原本用来赞美上帝的文字，强行套用到他们自己的专制教令上。

为证明认罪能振奋心灵，他们援引《诗篇》的这段经文：“以欢呼与认罪之声。”

但若容许如此曲解经文，我们便能从任何事物推导出任何结论。

但既然他们已丧失一切羞耻之心，敬虔的读者当谨记：他们已被上帝公义的惩罚弃绝于败坏的心智，使他们的狂妄更加令人憎恶。

如果我们满足于圣经的单纯教义，我们就不会被这样的谬论所迷惑；因为圣经中仅规定一种认罪之道，那就是说：既然是主赦免、遗忘并抹除罪孽，我们就应该向祂认罪，方能得蒙宽恕。

祂是良医，当向祂揭露我们的创伤。

祂受了伤害与冒犯，当向祂祈求和平。

祂是察看人心、深知一切意念的；让我们赶紧向祂倾诉我们的心声。 

最后，正是祂呼召罪人；让我们不要迟延，当立即亲近祂。

大卫说：“我向你承认我的罪，我的过犯我没有隐藏。 我说，我要向耶和华承认我的过犯；你就赦免了我的罪过。”

大卫的另一段认罪也与此相似：“上帝啊，求你怜悯我，照你丰盛的慈爱。”

但以理的认罪也是如此：“我们犯罪作孽，行事邪恶，悖逆你，甚至背离了你的诫命。” 

而类似的认罪在圣经中经常出现，若要逐一列举，几乎可以填满一整卷书。

约翰说：“我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪。”

我们该向谁认罪？

当然是向主认罪；而我们正是这样做的，就是当我们以忧伤和谦卑的心在主面前俯伏；当我们在主面前诚实地指责和定罪自己，并祈求主以他的良善和怜悯赦免我们。

10.

凡是发自内心向上帝作此认罪忏悔的人，无疑也会随时准备好口舌，每当需要向世人宣扬上帝的仁慈时，他都会这样做；不仅向个别耳畔低语内心隐秘，还要经常公开地，在全世界面前坦率地宣告，既陈明自身的可耻，也颂扬上帝的威严与荣耀。

大卫被拿单责备时，正是如此痛悔自省，向神与世人承认自己的罪过，他说：“我得罪了耶和华”， 也就是说，此刻我不再辩解，更不设法阻挡世人定我为罪人，我试图向主隐瞒的事情，如今也向世人显明。

因此，向神作的秘密认罪之后，若能增进神的荣耀或我们的谦卑，便应自愿在众人面前认罪。

因此，主昔日曾吩咐以色列人，要全体百姓在圣殿中通过祭司之口公开承认自己的罪孽。

因为祂预见这种帮助对他们是必要的，以使每个人都能正确地认识自己。 

因此，我们理应通过承认自己的苦难，来彰显上帝的恩典与慈爱，既在我们中间，也在整个世界面前。

11.

这种认罪应当在教会中成为常规，同时在特殊情况下，当全体百姓因共同犯罪而负有罪责时，也应以特别方式实践。 

我们可在以斯拉和尼希米主持下全体百姓所作的庄严认罪中，看到后者的范例。

因他们长期流亡、城邑圣殿遭毁、宗教根基动摇，这些都是对全民共同背道之惩罚，若不先认罪，便无资格领受得救之恩。

即使在会众中偶尔有少数无辜之人，也无关紧要；因为他们是软弱病态之躯的成员，不应自夸健康。

事实上，他们不可能不沾染一些污秽，也不可避免地要承担部分罪责。 

因此，每当我们遭受瘟疫、战乱、饥荒或其他灾难时，如果我们有责任通过哀恸、禁食和其他表达罪责的方式来应对，那么作为所有这些行为的根基——认罪本身——更不可被忽视。

普通的认罪不仅是主亲自推荐的，而且任何明智的人，只要考虑过它的益处，就不敢冒然否定它。

因为，在每一次宗教聚会中，我们都是来到上帝和天使的面前，若不先承认自己的不配，我们又当如何开始敬拜？

但你会说，这在每一次祈祷中都已完成；因为每当我们祈求宽恕时，我们都在承认自己的罪过。

我承认这一点。

但是，如果你察看我们极度的疏忽、昏沉或愚昧，必会承认：若多数基督徒能借庄严的认罪仪式学会谦卑，这将是一项非常有益处的规条。

尽管上帝吩咐以色列人遵守的仪式是律法教导的一部分，但这仪式本身在某种程度上也属于我们。

事实上，我们看到，在所有管理良好的教会中，这一传统都得到了有效地遵循；即在每个主日，牧使都会进行正式的认罪忏悔，其中他代表所有人承认有罪，并代所有人向主祈求宽恕。

最后，通过这把钥匙，祷告之门被打开，既面向个人在私下祷告，也面向全体会众在公开场合的祷告。

12．

此外，圣经认可两种私下认罪的形式；一种是为了我们自己的缘故，正如雅各书中所提到的，我们应当“彼此认罪”；因为他的意思是：通过向彼此揭示我们的软弱，我们应当互相给予建议和安慰； 另一种是为了邻舍的缘故，若我们曾伤害过他，便要通过认罪来使他与我们和好。

在前一种忏悔形式中，尽管雅各并未明确指定任何特定的人作为我们倾诉的对象，从而使我们完全自由地选择向教会中任何一位最合适的成员忏悔；然而，由于牧使通常被认为比其他人更合适，我们应当主要选择他们。

我之所以说他们比其他人更合适，是因为他们在被召唤从事牧使职务时，就是被主拣选的，要教导我们制服并纠正我们的罪，并以赦免的信心安慰我们。

虽然彼此劝诫和责备的职责是托付给所有人的，但它特别委任给了牧使。

因此，虽然我们都应当相互安慰并坚定彼此对神恩典的信心，但我们看到，牧使被立为这恩典的见证人和担保人，以便为我们的良心提供更坚定的赦罪保证；以至于他们自己被说成是赦免罪孽、释放灵魂的人。

当你发现这职分归于他们时，当明白这是为你的益处。

因此，每位信徒都应铭记：若因意识到自己的罪而感到内心深处的痛苦或煎熬，以至于无法靠自身力量摆脱困境，就绝不能忽视主所赐予的补救措施；即，为了缓解他的痛苦， 他应向牧使进行私人忏悔，并为获得安慰，应私下恳求他的帮助，因为牧使的职责所在，无论是公开还是私下，都是用福音的教义来安慰上帝的子民。

但我们应始终保持适度的节制，以免在神未明确命令的地方给良心增添负担。

因此，这样的认罪忏悔应当是自愿的，不应强加于所有人，而只应推荐给那些认为自己需要它的人。

由此可知，那些因需要而实践此举的人，既不应被任何教规强迫，也不应被任何诡计诱使，去详尽罗列他们所有的罪行；而仅需坦承足以使自身获益、获得切实安慰的程度。

忠实的牧使不仅应当让教会保有这种自由，还应当竭尽全力捍卫并维护此自由，方能使牧职免于专制，使信众远离迷信。

13.

关于其他形式的认罪忏悔，基督在马太福音中说：“如果你把礼物带到祭坛前，却想起你的兄弟对你有意见，就把礼物留在祭坛前，先去与你的兄弟和好，然后再来献上你的礼物。”

由此可见，因我们的过犯而破裂的仁爱之心，应通过承认我们所犯的过错并恳求宽恕来修复。

此类认罪忏悔包括那些对整个教会犯下过错的忏悔者。

因为，如果基督认为一个人对弟兄犯下的私下过错如此重要，以至于禁止所有对弟兄犯过错的人参与圣礼，直到他们通过充分的赎罪获得宽恕，那么，那些通过不良榜样伤害整个教会的人，更应该通过认罪与教会和解！

因此，哥林多人经受责备后，便以此方式被重新接纳为圣餐的参与者。

塞浦路斯教父指出，这种认罪模式在早期教会中确有施行。“他们适时悔改，继而前来认罪；经主教与圣职人员按手，便得恢复领圣餐的权利。”

圣经并未提及任何其他忏悔的方法或形式；我们更无权在人的良心上加设新的枷锁，而基督严厉地禁止将人置于奴役的轭下。

至于羊群每逢参与圣餐时须向牧者自呈，我非但不反对，更殷切期盼这种做法能成为普世通行的准则。

对于那些良心受困扰的人，这样的谈话或许能带来独特的益处；而那些需要劝诫的人，也将因此获得受劝诫的机会——前提是必须始终警惕专制与迷信的侵蚀。

14.

钥匙的权柄在以下三种认罪忏悔中得以行使：一是当整个教会通过庄严承认其过犯来恳求宽恕；二是当某人因犯下重大罪行而引发共同罪责时，他宣告自己的悔改；三是当某人因良心不安而需要牧使的帮助时，他向牧使坦承自己的软弱。

罪行的消除遵循不同的原则；因为，尽管其目的也是为了带来心灵的安宁，但其主要目的是消除仇恨，使人们的心灵在和平的纽带中团结一致。

然而，刚才所提及的这个益处绝不可轻视——它能使我们更坦然地承认自己的罪过。

因为，当整个教会如同站在上帝的审判台前，承认自己有罪时，他们别无他法，只能寄希望于上帝的怜悯——有基督的使者携带着和解的使命亲临现场，宣告赦免，这绝非微不足道的慰藉。

当这使者以应有的秩序和敬虔履行任务时，钥匙权柄的效用便在此处得到了应有的赞誉。

因此，当某人因故在某种程度上与教会疏离，却蒙赦免并重归弟兄团契之时，他深知自己获得的是基督亲口所言的赦免—— “你们在地上赦免谁的罪，谁的罪就在天上赦免了。”这对他来说是多么大的祝福！

当那些需要特别医治以缓解其软弱的人请求时，对他私下宣告的赦免，同样具有效力与益处。

因为常常发生这样的情况：有些人听到针对全体信徒的普遍应许，却仍然心存疑虑，因罪得赦免之事未得确据而心神不安。

同一个人，如果他向牧使倾诉内心深处的痛苦，并听到这句特别针对他的福音之言：“放心吧，你的罪已得赦免”，他的心灵将因此获得确信，并从先前困扰他的惊惶恐惧中解脱出来。

但当我们谈论钥匙权柄时，必须始终谨慎，绝不可幻想存在任何独立于福音宣讲之外的权能。

这个主题将在另一处更详细地讨论，届时我们将探讨教会的治理；在那里我们将看到，基督赐予教会的所有捆绑与释放的权柄，都与道密不可分。

但这主要适用于钥匙权柄的职分，其全部力量和意义在于：由主所设立担任此职分的人，在公开与私下场合，将福音的恩典确证并印证于信徒心中——而这唯有通过讲道才能实现。

15.

但罗马教会的神学家们主张的教义是什么？ 

他们宣称：所有男女，一旦达到辨别是非的年龄，每年至少应向自己教区的神甫忏悔所有罪过；若未坚定决心忏悔，则罪行不得赦免；若在机会来临时未能履行此决心，便不得进入天堂； 此外，他们认为神甫拥有钥匙的权柄，可以释放罪人或束缚罪人；因为基督曾郑重宣告：“你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。”

然而关于此权柄，他们之间存在着激烈且顽固的争论。

有些人主张，本质上只有一把钥匙，即“捆绑与释放”的权柄；虽然需要知识才能善用此权，但知识只是辅助性的，而非必要条件。

另一些人，认为此权限过于宽泛，便提到了两把钥匙：明辨权与执行权。

还有一些人，注意到神甫的邪恶行为因这种约束而受到抑制，便发明了其他钥匙：一种用于作出裁决的辨别权柄，一种用于执行判决的权能，并辅以知识作为顾问。

但他们不敢将这“捆绑与释放”仅仅解释为“赦免与抹去罪过”；因为他们听到主通过先知宣告：“我是耶和华，除我以外再无救主。我，就是我，是那涂抹你过犯的。”

但他们说，宣布谁被捆绑或释放、谁的罪被赦免或保留，这是神甫的职责；而他通过两种方式宣布：一是通过告解，当他赦免或保留罪过时；二是通过判决，当他开除教籍或接纳人参与圣事共融时。

最后，当他们意识到自己尚未摆脱这一困境，因为仍可能有人提出异议：认为他们的神甫经常错误地为不该被捆绑或释放之人施行此礼，故这些捆绑释放终究无效。

作为最后的辩解，他们回应称，钥匙的权柄必须理解为带有一定限制， 基督曾应许，神甫根据被束缚或释放之人的功过所作出的公正判决，将在他的审判席上得到确认。

他们还补充说，这些钥匙是由基督赐予所有神甫的，他们从主教手中领受此职时便获得钥匙；但这些钥匙的自由使用权仅属于那些行使教会职能的人；被逐出教会或遭受停职者虽仍持有钥匙，但这些钥匙早已腐蚀生锈，废止使用。

那些推动这些事情的人，与那些在新的锻造台上打造出新钥匙的人相比，很是可以被视为谦逊而稳重了。他们正用这些新钥匙告诉我们，教会的宝藏被锁在了里面；此等新钥匙我们将在适当的篇章进行探讨。

16.

我将逐条简要回应这些问题；不过暂且不谈他们以法律束缚信徒灵魂的公正与否——此事将在适当之时另行审议。

但当他们制定一项法律，要求对所有罪行进行列举清点时；当他们否认罪行可以得到宽恕，除非已经立下坚定决心忏悔；当他们说，如果错过了忏悔的机会，就再也没有进入天堂的途径——这般行径，完全是不可容忍的。

难道所有罪恶都必须被列举清点吗？大卫王（我推想）曾多次默想忏悔自己的罪过，但他仍感叹道：“谁能明白自己的过错？求你洁净我隐而未现的罪。”

在别处又哀叹：“我的罪孽高过我的头，如同重担压得我喘不过气。”

他深知我们罪恶的深渊是多么广阔，我们犯罪的种类是多么繁多，这头怪物的头颅是多么众多，它拖着的尾巴是多么远长。

因此，他没有试图详细列举自己的过犯，而是从痛苦的深渊中向主呼求： 

“我受苦待死，我的灵在我里面忧伤； 我如死去的长眠者栖身幽暗”；“死亡的痛苦包围了我，阴间的惊惶抓住了我”；“我陷入深渊的泥淖中，求你救我脱离泥潭，不要让我沉沦。”

当看到大卫都无法列举数算自己的罪恶时，如今，又有谁能够数算得清自己的罪恶？

17.

那些因上帝的启示而受到影响触动的灵魂，却因这种致命的迷思而遭受了最残酷的折磨。

首先，他们进行自我审视；依循告解者的分类法，将罪孽划分为主干、枝干、细枝与叶片；继而审视其性质、程度与情境；此事遂略有进展。

然而，当他们继续前行时，四周已被大海和天空所包围，看不到任何港口或避风港的迹象；他们走得越远，眼前所见的大海就越发浩瀚无垠；他们仿佛看到高耸入云的山峰挡在前方，无论时间还是劳力，似乎都无法带来丝毫逃脱的希望。

就这样，他们始终处于极度痛苦之中，最终发现这一切只能以绝望收场。

然后，那些残忍的刽子手为缓解他们造成的伤痛，施行的补救措施是：人人都应竭尽所能。

但新的忧虑再次扰乱了他们，新的痛苦再次折磨着这些可怜的灵魂：我没有投入足够的时间；我没有付上应有的尽心竭力；我因疏忽而遗漏了许多事情，而这种怠惰导致的遗忘更是不可原谅的。

为了缓解这种痛苦，现在又增添了其他补救措施：忏悔你们的怠惰；如果怠惰不算太严重，就会被宽恕。 

但所有这些都无法治愈伤口；它们也不是疾病的缓解剂，反如蜜中暗藏的毒药——初尝不觉其苦，却能在被察觉之前渗透到骨髓最深处。

因此，这一可怕的诫命始终追随他们，并在他们耳边回响着：“承认你们所有的罪过”；而这种恐惧只能通过某种确切的安慰来平息。

在此，请读者考虑一下，是否能够将一整年的行为都记录下来，并逐日检点其中的罪过；因为经验早已告诉每个人，当他在傍晚回顾审视仅一天的过失时，记忆会被其数量之多、种类之繁杂所扰乱。

我所说的并非那些愚昧的伪善者——他们若察觉三四桩重大罪过，便自以为尽了本分；而是指真正敬拜上帝的人。当他们因自我审视而深感愧疚时，便会用约翰的话语作出这样的结论：“倘若我们的心责备我们，上帝比我们的心更大。”

因此，他们战战兢兢地面对那位审判者，因为上帝的知识远超我们的理解。

18.

世界上很大一部分人对这些抚慰心灵的麻醉术表示默许，纵容其调和这致命的毒药，并非因他们相信上帝就此满意，亦非因他们自身全然满足；而是因为，如同水手在茫茫大海中抛锚，得以从航海的劳苦中稍享喘息；又似疲惫虚弱的旅人，得以在路旁稍作歇息。

对此无需多费笔墨，人人皆可自证其理。

我将简要说明这条法律的性质。

首先，它绝对无法实现；因此，它只能带来摧毁、定罪、迷惑，并使人陷入绝望和毁灭。 

其次，它使罪人偏离对自身罪恶的真实认知，使他们成为伪善者，对上帝和自身都一无所知。

因为当他们完全沉浸于列举自己的罪行时，他们却忘记了那个潜藏的罪恶之源——他们那些隐秘的罪行和内心的污秽。而对这些的认识，正是真正体察自身苦难的根本所在。

但认罪的最重要原则，就是承认并坦白我们罪孽的深渊，其浩瀚广度远超我们的理解范围。

税吏的认罪忏悔正是按照的这一原则，他说——“上帝啊，开恩可怜我这个罪人！” 

仿佛他在说：“我的一切都是罪恶的；我无法用语言或思想来衡量我罪恶的程度；愿你怜悯的深渊吞没这罪恶的深渊。”

但你会说，难道不该具体忏悔个别罪行吗？ 

难道只有用“我这个罪人”这句确切的表述，上帝才会接受忏悔吗？

我回答：我们应尽可能竭力将内心深处的一切向主倾诉； 不仅用一句“我是罪人”来承认自己，更要真诚而热切地以这一点来倾心吐意；并在一切思虑中，深省罪恶的污秽是多么深重与多样；不仅承认自己不洁，更要明了污秽的本质与程度；不仅承认自己欠债，更要明了所负债务的庞大与繁多；不仅承认自己身负创伤，更要明了所受致命伤的数量之众多。

然而，当罪人在这种认罪中向神完全敞开心扉时，他应当认真而诚恳地反思，因为仍有更多的罪恶存在，而他罪孽的隐秘角落过于深邃，无法完全显明。

因此，他应像大卫一样呼喊：“谁能明白自己的过错？求你洁净我隐而未现的过犯。”

如今，当他们宣称，若未下定决心认罪，罪便不会被赦免，而那些错失认罪机会的人，天堂之门将向他们关闭——我们绝不能认同此等论断。

因为如今的罪孽赦免之道，与古时并无二致。

在所有被认为从基督那里获得罪恶赦免的人中，没有一个人被说成是在任何神甫的耳边做过忏悔。

事实上，当时既无告解神甫，告解本身也完全不为人知，他们根本无从如此忏悔。

而这种告解形式在之后的许多年代里都是闻所未闻的，在此期间，罪行无需满足这一条件即可获得宽恕。

但无需再就这个存疑的问题争论，“那存到永远的上帝之道”已清晰明了：“恶人若转离他一切的罪，就是所犯的过错，这些罪过就不再被追念。”

凡妄加任何补充于此宣告者，并非在束缚罪恶，而是在限制上帝的怜悯。

当他们主张“未经审判就不能作出判决”时，我们已准备好回答——他们因自封为法官而犯有傲慢的妄断之罪。

令人惊讶的是，他们竟能如此笃定地为自己捏造原则，而这些原则是任何一个头脑清醒的人都不会接受的。 

他们自夸“捆绑与释放的职权”已托付给他们，仿佛这是一种附属于审判的管辖权。

使徒们对这种权柄是完全不知晓的，他们的全部教义都证明了这一点；而要确切地知道罪人是否得到宽恕，这并非属于神甫的职权，而是属于那位被恳求赦免者；因为神甫虽然听告解，却永远无法知道所列举的罪过是否真实和完整。因此，赦罪必须严格限制在告解待判之人陈述的范围内。

此外，罪的赦免完全取决于信心与悔改；而这两者在对他人作出判决时，均超出人类的认知范围。

由此可知，“捆绑与释放”的权柄确证不取决于世俗法官的裁决；因为牧使在合法履行其职权时，只能宣告附条件的赦免；而那句宣告—— “你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了”，乃是为罪人而宣告，旨在消除一切疑虑——确保这凭上帝命令与圣言应许的赦免，必在天上得到确认。

19.

因此，我们谴责并渴望彻底废除这种耳语告解——这种制度危害极大，在许多方面都对教会造成了损害，这并不令人惊讶。

即便它在抽象层面属于可有可无之事，但既然毫无裨益，却引发了如此多的不敬、亵渎和谬误，那么，谁能拒绝承认它理应立即废止？

他们确实提到了某些用途，并自诩这些用途非常有益；但这些不过是虚构的，或根本毫无益处。

他们特别强调一件事：告解者的羞耻感构成严厉惩罚，使罪人今后更加谨慎，并通过自我惩罚来避免上帝的报应。

仿佛我们召人到至高天庭——到上帝面前受审判——还不足以令其蒙羞！

若因受人羞辱便停止犯罪，却从不因上帝见证我们邪恶的良知而感到羞耻，这确实是令人惊叹的“优势”！

然而，这种观念本身是完全错误的；因为普遍可见的是，没有什么比某些人在向神甫忏悔后，认为自己可以“擦擦嘴说，我没有做过恶事”的想法，更能滋长人犯罪的狂妄与放纵了。

他们不仅在一年中越发肆无忌惮地犯罪，而且因着对余下的日子毫无忏悔之心，便不再渴慕上帝，不再省察己心，只知层层堆积罪孽，直至他们以为能将所有罪恶一口气倾泻而出。

但当他们这样做后，便自以为卸下了重担，将本应属于上帝的审判权转移给了神甫；并认为通过向神甫告解，已使上帝忘记了他们的罪。

况且，谁会欣喜地迎接告解日的到来？谁会心怀欢欣前去忏悔？

不都是带着不情不愿、步履沉重地前往，仿佛是被强行拖进监狱一般？或许只有神甫们例外，他们乐此不疲地互相讲述着忏悔室里的“战绩”， 如同分享诙谐轶事般自得其乐。

我无意耗费笔墨详述告解室里那些骇人听闻的罪恶行径。

我仅此指出，那位圣人（内克塔里乌斯）因一桩通奸传闻便将告解从他的教会中驱逐——更确切地说，从信众记忆中抹除——这并非轻率之举。

我们因此被提醒，在当今时代，当强奸、通奸、乱伦和诱奸之罪层出不穷之时，我们应该做些什么。

20.

既然告解制度的拥护者援引钥匙权柄作为论据，并将全部主张建立于此，我们必须审视此论据的分量。

他们说：“那么，钥匙是无缘无故地赐予的吗？  难道说‘你们在地上所释放的，在天上也要释放’这句话是毫无缘由的吗？难道我们要否定基督的宣告吗？” 

我答复：钥匙权柄被授予确有重要原因；正如我已经指出的，我将在讨论革除教籍时更明确地说明这一点。

但如果我用一个论点来驳斥他们所有的主张，即他们的神职人员并非使徒的代理人或继任者，那又该如何？不过，这一点也将在其他地方进行讨论。

现在，他们主要以一种武器作为防御手段，然而这种武器恰恰足以彻底摧毁他们的整个体系。

因为基督从未在赐予圣灵之前，将捆绑与释放的权柄授予他的使徒们。

因此我断言：凡未先领受圣灵之人，绝无权柄掌管钥匙。若无圣灵引导教诲，指示其当行之道，任何人皆不可使用钥匙。

他们厚颜无耻地声称自己拥有圣灵，但实际上他们内里是完全否认圣灵的；在他们的幻想中，圣灵是无用且虚空的；然而，我们所信靠的圣灵并非如此。

正是凭借此武器，他们被彻底地击败。

无论他们声称掌握何种权柄之钥，都应质问：他们是否拥有圣灵？因圣灵才是权柄的仲裁者与掌管者。

如果他们回答是肯定的，就必须进一步询问他们：圣灵是否可能犯错？

他们可不敢明言承认这一点，却在学说中含蓄暗示。

因此，我们可以合理地推断，那些神甫不加区分地频繁释放主所命定要捆绑之人，以及束缚主所命定要释放之人，正说明他们并不具备钥匙的权柄。

21.

当他们通过自随己意地释放和束缚配得者与不配得者时，这明显的经历使他们也深信不疑了，无知地自以为有权这样做，更加妄自尊大地攫取了权力。

尽管他们不敢否认知识是善用此权力的必要条件，却宣称这权柄本身已托付给不配的施权者。

但这权柄正是——“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放”。基督的应许若非虚妄，便是蒙此权柄者确已正确施行了捆绑与释放。

他们更无从辩称基督的宣告受限于被捆绑或释放者的功德。

我们也承认，唯有配得者方能被捆绑或释放。

但福音的传道者和教会，以“圣言”为衡量这种“配得”的标准。

凭此道，福音的仆人可向众人应许：凡信靠基督者，罪必得赦免；他们也可以宣告：凡不接受基督的，都必受咒诅。

凭此道，教会宣告：那些行淫乱的、犯奸淫的、偷窃的、杀人的、吝啬的、勒索的，都不能承受上帝的国；并且用最坚固的锁链捆绑此类人。

同样道理，教会也释放并安慰那些悔改的人。

然而，若不知该捆绑或释放什么，又如何行使这种权柄？

若缺乏这种认知便无法捆绑或释放，这又算什么权柄？

既然他们的赦免毫无确定性，为何还宣称是凭他们所受的权柄赦免？

若这权柄全然无用，我们又何必为这虚幻的权柄忧虑？

但我已经查明，这种权柄要么根本不存在，要么因过于不确定而毫无价值。

因为，正如他们承认，许多神职人员并未正确使用钥匙，而这种权力若没有正当的使用，便毫无效力——那么谁能向我保证，赦免我的人是钥匙的良好管理者？

但如果他是不良的，他除了这种空谈的赦免外，还能有什么呢？

只能听他郑重其事的和你讲：“你们该被束缚或释放的事，我并不知晓，因为我缺乏钥匙的正当使用权；但若你们配得，我便赦免你们。”

但即便如此，我也不愿说这是平信徒所为（因为他们绝无耐心听到这些空谈），而应归于异教徒或恶魔之流。

因为这相当于说：“我没有上帝的‘道’（即上帝的话语），那是释放的确定准则；但我被赋予了赦免你们的权柄，条件是你们的功德值得赦免。”

由此可见，当他们将钥匙定义为辨别之权、执行之力，并附带如顾问般的知识以促进善用时，其真实意图便昭然若揭——他们企图脱离上帝及其圣言，随心所欲地统治。

22.

如果有人提出反驳，认为基督的合法牧使同样会在职分中陷入困境，因这取决于信心的赦免总是充满疑虑，既然牧使自身无法准确判断信徒的信心，便无法确信赦免之事——那么罪人将仅得微薄安慰，甚至毫无慰藉。对这个问题，我们已准备好答案。

他们宣称，神甫只能赦免那些在他管辖范围内的罪行；因此，根据他们的说法，赦免取决于神甫的判断；如果他不能明智地辨别谁值得宽恕，整个仪式便沦为虚妄无益之举。

简而言之，他们所说的权力是一种附属于审查的管辖权，赦免和宽恕都受此权限制约。

此说毫无立足之地，反如深渊无底；因为当告解不充分时，获得宽恕的希望也必然不完整；其次，神甫本人也必然处于悬而未决的状态，因其无从知晓罪人是否如实陈明所有罪行； 最后，神甫们普遍缺乏知识与经验，多数人担任此职如同鞋匠耕田般不称职；而其余众人，也理应对自己心存疑虑。

由此可见，教皇解罪的困惑与疑虑便产生了——因其宣称这种赦免是基于神甫的个人身份，不仅如此，更在于他的认知能力，故神甫仅能对所听闻、所查验、所确认之事作出判断。

如今，倘若有人向这些“贤达学者”请教：罪人是否能在部分罪行得到赦免后与上帝和解？我不知道他们能给出什么答案，除非他们不得不承认：无论神甫对所听到的罪行宽恕作出何种宣判，只要其他罪行仍可被指控，这种宣判便毫无效力。

这种令人窒息的焦虑必然压迫着忏悔者的良心，这一点从以下考虑可以看出：尽管他依赖神甫的裁量权（正如他们所说），但他并未依据上帝的圣言作出任何决断。

我们所坚持的教义完全摆脱了这些荒谬之处。

因为赦免是有条件的，以至于罪人可以确信上帝对他恩待，只要他真诚地寻求在基督的献祭中得到赎罪，并依赖上帝赐予他的恩典。

因此，那些恪守传道职责、宣扬神圣启示之人绝无谬误可能；而罪人只要接受基督的恩典，便能获得确凿而清晰的赦免；

“照着你们的信心，就给你们。”——这正是我们主亲自制定的普世原则，却遭教皇派教徒亵渎性地践踏。

23.

他们对圣经中关于钥匙权柄的清晰阐述所作的荒谬曲解，我已承诺另文揭露；待论及教会治理时，自会迎来更恰当的时机。

但读者须知，他们竟将基督部分论及福音宣讲、部分论及革除教籍的经文，荒谬地曲解为耳语式秘密告解。

因此，当他们辩称赦罪权已托付使徒，如今由神职人员在赦免所告之罪时行使，这显然是基于虚妄无稽的臆断；因为基于信心的赦免，不过是源自福音恩典应许的赦免宣告；而另一种基于教会纪律的赦免，并非针对隐秘罪行，而是为了树立榜样，以便消除教会中的公开冒犯。

他们从各方搜集证据，试图证明：仅仅向上帝或平信徒认罪是不够的，除非这些罪行也提交给牧使审判；但他们应当为这种令人作呕的行径感到羞耻。

因为，如果古代的教父们有时劝告罪人向自己的牧使倾诉，这并不意味着要逐项具体列举罪行，因为当时并没有这种做法。

此外，伦巴第和其同类人一直以来都是如此龌龊，以至于他们似乎故意查阅伪造的书籍，以便将其作为欺骗无知者的借口。

他们确实正确地承认：既然宽恕总是伴随着悔改，那么当一个人经历悔改时，无论他是否已作忏悔，罪孽的枷锁便已真正解除；

因此，此时神甫（或牧使）所做的并非真正赦免罪过，而是宣告并确认罪恶已被赦免。

尽管在“宣告”一词中，他们暗含了一个严重的错误，即以仪式取代了教导；但他们又补充说，那些已经在神面前获得宽恕的人，在教会面前也被赦免；这样，他们不恰当地将我们已经断言属于教会共同纪律的一部分，特别应用于每一个人身上，而这些纪律本是为消除严重且已知过错的罪责而设。

但他们随即破坏了此前保持的克制，又增添另一种赦免方式，即附带惩罚与赔偿的命令；此举狂妄地将上帝在各处承诺的完整赦免权，擅自分割为两部分，并赋予其神职人员这种权力。 

因上帝仅要求悔改与信心，此种分割或例外显然构成亵渎神圣。

因为这就像一位神职人员，以护民官的身份行使否决权，不允许上帝出于仁慈接纳任何人进入恩典，除非该人先在护民官的座位前俯伏受罚。

24.

整个论点归结于此——若他们妄称上帝是这种虚构告解的始作者，便恰恰充分证明了他们的错误；因为我已在他们援引的寥寥数段经文中，指出了其谬误所在。

但既然显然这是人为强加的律法，我断言它同样具有暴虐性，且有损于上帝——祂以祂的话语约束人的良心，而祂的旨意正是要使人脱离人的权柄。

如今，当他们将上帝所拣选的自由之事作为赦免的必要前提时，我坚持认为这是不可容忍的亵渎行为；因为没有什么比赦免罪孽更属于上帝的专属特权，而我们的救赎正系于此。

我更已证明，这种暴政是在世界深陷最野蛮的压迫时才被引入的。

我同样揭示了其危害性：若可悲的灵魂怀有对上帝的敬畏，此法便将其推入绝望深渊；若他们沉溺于麻木的安逸，此法又以虚妄的奉承安抚他们，使其愈发麻木不仁。

最后，我已指出，他们所添加的所有缓和措施，其唯一倾向就是混淆、模糊和腐蚀纯正的教义，并以虚假和欺骗性的借口掩盖他们的不敬虔。

25.

他们将悔罪的第三部分赋予了“补赎”；而关于此学说的种种术语，仅需一言便可推翻。

他们宣称：悔罪者若不为既往罪行向神赎罪，仅靠戒除旧习、改善品行尚不足够；并称存在诸多赎罪途径，如泪水、斋戒、祭品与慈善行为； 借此可平息上主的怒火，借此偿还对神圣正义的债务，借此弥补罪孽的过错，借此赢得宽恕；因为尽管神以丰沛的仁慈赦免了我们的罪，但在正义的规训中仍保留了惩罚，而这惩罚必须通过“补赎”来免除。

然而，他们所有论述皆指向同一结论——我们虽然从上帝的仁慈中获得对我们罪过的赦免，但这种赦免是通过善行功德的介入实现的，通过这种功德，我们罪恶的恶果必须得到抵扣，以使神圣正义获得应得的满足。

对此等谬论，我以圣经中最为明晰的启示——白白赦罪之理予以驳斥。

首先，什么是赦免，不就是慷慨的恩赐吗？

因为债权人并非通过收据证明债务已偿还而被视为赦免，而是仅凭仁慈之心主动免除债务，无需任何偿还。

其次，所谓“白白”二字，当然是为了彻底排除任何偿还的念头。

既然如此，他们凭什么胆量仍要设立那些赎罪之法？这些法度岂非已被基督以雷霆万钧之势击溃？

当主借以赛亚宣告：“我，就是我，是那因自己的缘故涂抹你的过犯，不记念你的罪恶的”，难道祂不是明确宣告，赦免的缘由与根基仅源于上帝自己的仁慈吗？

此外，整部圣经都为基督作见证，说“罪的赦免”是“借着他的名”而得，难道这不是排除其他一切名号吗？

那么，他们怎么教导说，这是借着“补赎”之名而得呢？

而且，他们也无法否认，尽管他们声称“补赎”只是附属性干预，且为次要手段，但实际上就是将赦免归因于补赎；

当圣经说“借着基督的名”时， 这意味着，我们自己不带任何东西，毫无贡献，毫无自辩，是完全依赖基督的代赎；正如保罗在肯定“上帝在基督里使世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”之后，立即阐明了方法及其本质：“因为他使那无罪的，替我们成为罪。”

26.

然而，他们的顽固程度令人震惊，他们竟辩称：“当我们在洗礼中通过基督被接纳进入上帝的恩典时，既得赦罪又得和好；若我们在洗礼后跌倒，便需通过补赎来重新被提升；并且，基督的宝血除非是通过教会的钥匙被分发给我们，否则对我们将毫无功效。”

我并非在讨论一个有争议的问题，因为他们已用最明确的语言暴露了他们的异端；此等情形不仅见于两三人，而是遍及所有经院神学家。

对于他们的导师伦巴第而言，在承认根据彼得的教义，基督在十字架上承受了罪的惩罚之后，他立即通过添加以下例外来变更这一观点：所有罪的现世惩罚都在洗礼中得到赦免；但在洗礼之后，惩罚通过悔改得以减轻，因此我们的悔改与基督的十字架相配合。

但约翰的言论截然不同：“若有人犯罪，我们有一位在父那里为我们代求的，就是那义者耶稣基督；他为我们的罪作了挽回祭。小子们哪，我将这些事写给你们，是因为你们的罪藉着他的名得了赦免。”

他显然是在对信徒说话，当他向他们展示基督是为罪作赎罪祭时，就证明了除了基督之外，没有其他方式能使我们得罪的上帝得到挽回或息怒。

他没有说，上帝曾借着基督与你们和好，如今当另寻他法；而是将基督彰显为永恒的代祷者，他通过代祷使我们永远恢复到天父的恩宠之中，并作为一种永恒的赎罪祭——借此我们的罪恶得以赎清。

因为这是永恒的真理，正如另一位约翰所宣告的：“看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的。”

唯有他亲自除去这些罪恶，我再说一遍，除了他之外，没有别人；也就是说，既然他独一无二地是上帝的羔羊，他便是唯一的祭品、唯一的赎罪祭、唯一的罪孽偿还者。

正如我们已经看到的，赦罪的权柄乃是圣父独有的特权，有别于圣子。因此基督在这里以另一种身份出现——因他将我们应得的惩罚转移到自己身上，便在神的宝座前消除了我们的罪咎。

由此可知，除非基督独享那份尊荣——那些妄图凭己力赎罪以平息上帝之怒的人，竟不公正地将这份尊荣据为己有——否则我们绝无可能以其他方式分享基督的救赎之恩。

27.

这里有两件事需要我们深思——首先，属于基督的荣耀应当完整无缺地归于他；其次，确信罪得赦免的良心，应当与上帝和好。

以赛亚宣告：“耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上”，“因他受的鞭伤我们得医治”。

彼得以不同措辞重申此真理，称基督“亲身担当了我们的罪，以十字架上的受难”。

保罗告诉我们，当“基督为我们成为罪”时，“罪就在肉体中被定罪”；也就是说，当基督作为祭物被献上，承担我们一切罪孽及其祸根与诅咒，承受上帝可畏的审判与死亡的定罪时，罪的权势与咒诅便在他的肉体中被摧毁了。

我们在此绝不能听信那些荒谬的虚妄之言：即在初始的洁净或洗礼之后，我们任何人对基督受难功效的体验，都仅限于与我们悔改程度相称的范畴。

但每当我们跌倒时，圣经便提醒我们，唯独依靠基督的赎罪才能使我们得救。

且看他们那些瘟疫般的谬论：“上帝的恩典仅在初次赦罪时独力运行；但若我们后来跌倒犯罪，我们的行为便与恩典合作，以获得第二次赦免。”

请问，假如这些观点被接受，基督是否仍然独占我们之前归于他的那些权柄？

这两种立场之间的差异何其巨大——我们的罪孽被归于基督由他赎罪，与靠我们自己的行为赎罪！基督是为我们的罪作赎罪祭，与必须靠行为使神悦纳！

但就安抚良心而言，听到罪孽可以通过补赎来得到宽恕，这又能给任何人带来怎样的平安呢？他何时才能确信赎罪已然完成？

因此，他将永远怀疑上帝是否对他宽容，他将永远处于动荡不安和恐惧之中。

那些满足于微不足道的赎罪行为的人，对上帝的审判持有过于轻蔑的态度，对罪恶的深重危害也几乎毫无省思——正如我们在其他地方所观察到的。

即便允许他们以适当赎罪行为来弥补某些罪过，但当他们被如此众多的罪孽所淹没时，他们又当如何？要为这些罪孽做出充分的赎罪，纵使有百次生命全然奉献，也绝不可能足够。

况且，所有宣告罪得赦免的经文，并非针对慕道者（即尚未受洗的人），而是面向重生的上帝儿女，以及那些在教会怀抱中受教已久的人。

保罗如此辉煌地颂扬的教团使命——“我们奉基督的名劝你们，与神和好” ——所指向的并非外人，而是那些已蒙重生的信徒。

然而他摒弃一切赎罪之举，将信徒引向基督的十字架。

因此，当他写信给歌罗西人说：“基督借着十字架上的血，使万有与神和好，无论是地上的，是天上的，”他并非将此限制在我们被接纳进入教会的那一刻，而是延伸至我们整个生命历程；正如上下文所明示的，他提到信徒“借着基督的血，得了赎罪，就是罪的赦免。”

但无需再罗列更多经文，因这类论述在圣经中频繁出现。 

28.

他们在此处退缩到一个荒谬的区分，声称某些罪属可赦之罪，某些属致命之罪；致命之罪需以重大补赎偿还，但可赦之罪则可通过更简单的补救措施得以消除——诸如主祷文、圣水洒溉以及弥撒赦罪。

他们就如此轻率地侮慢上帝。

尽管他们喋喋不休地谈论轻罪与重罪，却始终无法区分二者，除了将不虔诚和心灵不洁视为可赦免的轻罪之外。

但我们坚信，根据圣经的教义，公义与罪恶的唯一标准是：“罪的工价乃是死”，“犯罪的灵魂必致死亡”； 但信徒的罪是可赦免的，并非因为这些罪不该受死，而是因为借着上帝的怜悯，“在基督耶稣里的人就没有定罪了”；因为这些罪不归算在他们身上，而是被赦免所消除。

我深知他们对本教义的无端诽谤，他们妄称这一教义是斯多葛学派关于罪恶平等的悖论；然其自相矛盾的言辞，自会轻易驳倒其谬论。

我问，在他们所承认的那些致命罪行中，难道他们不承认其中有些罪行比其他罪行更严重或更轻微吗？

因此，仅仅因为这些罪行都是致命的，并不意味着它们在严重程度上是平等的。

既然圣经明言“罪的工价乃是死”，“顺从律法是生命之道”，而“违背律法则是死亡之路”，他们便无法逃避这一判决。

那么，在如此巨大的罪恶积累中，他们将如何找到补赎的终点？如果补赎一个罪恶需要一天的时间，那么在赎罪的过程中，他们又会陷入更多的罪恶之中；因为即使是至义之人，也难免一日数次跌倒。

当他们为赎此罪预备之时，新罪已如潮水般涌来，数目浩繁，浩瀚无垠。

此刻，一切赎罪的信心皆已断绝：他们又该依凭什么呢？

他们为何仍敢妄想赎罪？

29.

他们试图挣脱这一困境，却徒劳无功。

他们提出罪咎与惩罚之间的区别，承认罪咎因神的仁慈而得到赦免，但坚持认为：在罪咎得到赦免后，惩罚仍需承受，这是神圣正义的要求，因此，补赎行为实际上与惩罚的赦免相关。

这是何等荒诞的轻率！他们既承认罪恶的赦免乃是白白的恩赐，却又不断教导人们通过祈祷、泪水及其他各种准备来赚取赦免。

然而，圣经中关于赦罪的一切教导，都与这种区分截然相反。

尽管我认为我已经充分阐明了这一观点，但我仍将补充一些额外的佐证，这些足以令我们的反对者陷入窘境——纵使他们如蛇般狡黠，也终将无路可逃。

“这就是上帝在基督里与我们所立的新约：祂必不再记念我们的罪恶。”

这些话语的含义，我们从另一位先知那里得知，主借着他说：

“义人若离弃他的义，他一切所行的义都不得记念”；“恶人若离弃恶行，就必存活，不至死亡。”

“不提义行” 的意思就是：不注意它以至于不加赏赐；

“不记念罪”的意思就是：不因这些罪孽而施加惩罚。

这些意思在其他经文中用以下短语表达：将罪“抛在背后”，将罪“如云般抹去”，将罪“投进深海”，“不归咎于”，“遮盖”。

如果我们谦卑地留意这些表达方式，它们会清楚地向我们传达圣灵的意思。

如果上帝惩罚罪恶，祂必定会归咎于罪人；如果祂报应罪恶，祂必定会记住罪恶；如果祂将罪恶带到审判台前，祂必定不会遮盖罪恶；如果祂审视罪恶，祂必定没有将罪恶抛在脑后；如果祂检查罪恶，祂必定没有将罪恶如云般抹去；如果祂究察罪恶，祂必定没有将罪恶抛入深海。

奥古斯丁以这种方式清晰地阐述了这一主题：

“如果上帝遮盖了罪恶，便不会察看；若不察看，便不会知晓；若不知晓，便不会惩罚；既不知晓，便会宽恕。那么，祂为何说罪恶被遮盖了呢？是为了不让它们被看见。上帝看见罪恶，难道不是指惩罚它们吗？”

让我们再听听先知另一段话，关于上帝在什么条件下赦免罪过，他说：“你们的罪虽如朱红，必变成雪白； 虽红如丹颜，必白如羊毛。”

在耶利米书中，我们发现这样的宣告：“那时，以色列的罪恶将被寻找，却找不到；犹大的罪恶也将被寻找，却找不到；因为我必赦免我所保留的人。”

你是否想知道这些话的含义？相反，请考虑以下表达的含义：“耶和华将罪恶缝在袋中”；“罪恶被捆绑”；“罪恶被隐藏”；“用铁笔写下罪恶，用钻石的尖端铭刻它们。”

如果这些经文表明上帝将施行报应，正如它们无疑所表明的那样，那么同样可以肯定的是，通过相反的宣告，主宣布了祂对一切报复性惩罚的宽恕。

在此，我必须恳请各位读者，不要仅仅听从我的阐述，而是要对上帝的话语表示更多地敬意。

30.

如果罪的惩罚仍然加诸于我们，那么基督为我们成就了些什么呢？因为当我们说他“在十字架上亲身担当了我们的罪”时，我们就仅意图表明，他承受了因我们的罪而应得的报应性惩罚。

这种情感在以赛亚的言论中得到了更深刻的表达，他指出“我们得平安的惩罚临到了他身上”。

那么，我们得平安的惩罚是什么呢？不就是因犯罪所应得的惩罚吗？如果他没有成为我们的替代者，我们本应承受这惩罚，才能与上帝和好。

因此，我们清楚地看到，基督承担了罪的惩罚，为要救赎他的子民脱离罪的捆绑。

每当保罗提到基督所成就的救赎时，他通常称之为“ἀπολυτρωσις”，其含义不仅是通常理解的救赎，更包含救赎的代价与补偿。

因此，他说基督“为我们舍命作赎价”。

奥古斯丁说：“除却牺牲，有什么能使上帝满意的赎罪祭呢？而除了在基督的死中为我们献上的牺牲之外，还有何种牺牲可言呢？”

然而，摩西律法中关于赎罪的制度，为我们提供了最有力的论据。

因为在那里，主并没有规定这种或那种赎罪的方式，而是要求以祭物作全额补偿，通过牺牲来完全赎罪；尽管祂以最严谨的细致和最严格的顺序，详细规定了所有赎罪的仪式。

祂为何命令赎罪而不要求任何善行，只要求通过牺牲献祭来赎罪，而不需要其他赎罪方式？这是因为祂以此方式宣告：唯有这种赎罪方式能使祂的公义得到满足。

因为以色列人当时献上的牺牲，并非被视为人的善行，而是根据其原型来衡量，即唯有基督的牺牲。

主从我们所接受的是何种补偿，被何西阿简洁而生动地表达出来：

“求你除掉一切的罪恶，耶和华啊”；这里表达罪的赦免；

“我们必以嘴唇的祭物献上”；这里表达的就是补偿——然而，对主的补偿不过是我们的感恩。

我注意到他们还采取了另一种更为微妙的回避方式，即区分永恒惩罚与暂时惩罚。

但当他们主张暂时的惩罚是指上帝加诸于身体或灵魂的任何苦难（永恒的死亡除外）时，但对惩罚的这种限定性区分对他们几乎没有帮助。

因我们引证的经文明确表明，上帝以这样的条件接纳我们进入他的恩典——在赦免我们的罪孽时，同时免除了我们所应得的全部惩罚。

每当大卫或其他先知恳求宽恕他们的罪孽时，他们同时也在恳求免除惩罚；而促使他们这样祈求的原因，是对神圣审判的敬畏。

此外：当他们承诺主会施予怜悯时，他们几乎总是明确地谈论惩罚，以及对惩罚的免除。 

当主通过以西结宣布他将结束巴比伦的囚禁，并且是为了他自己的缘故，而不是为了犹太人的缘故时，他充分表明这种拯救是种白白的恩赐。

最后，如果基督拯救我们脱离罪恶，那么随之而来的惩罚必然会终止。

31.

但我们的对手也同样援引圣经的经文作为依据，因此我们有必要审视他们所提出的论点。

他们作出了这样一些推理：

大卫因通奸和谋杀遭先知拿单责备后，虽获罪赦，却仍因通奸所生之子死亡而受到惩罚。

但以理劝诫尼布甲尼撒王，要通过仁慈的行为来赎罪。

所罗门说：“以慈爱与信实，罪恶得以洁净。”

而“爱，能遮掩许多的罪”这一观点，得到了所罗门和彼得的双重印证。

主在路加福音中论及那位曾是罪人的妇女时说：“她的罪已得赦免，因为她爱得多。”

——由此可见，即便罪责已得赦免，仍须以赎罪行为补偿应受之罚。

他们总是以多么扭曲和荒谬的方式来评判神的作为！

但如果他们留意到——这点绝不可忽视——神圣审判实有二种，便会明白对大卫的惩戒，与报复性的惩罚截然不同。

然而，鉴于理解上帝如何借惩罚来纠正我们的罪过，以及这些惩罚与祂追讨不虔者与弃民的烈怒有何不同，对我们所有人至关重要，我认为此时概述这些惩罚的要点是恰当的。

为了便于理解，我们把一种称为复仇，或报复性审判，另一种称为惩戒，或管教性审判。

在报复性审判中，上帝被视为对祂的仇敌进行报复，以施行祂对他们的愤怒，旨在使他们蒙羞、溃散、归于虚无。

因此，严格来说，当上帝施加的惩罚伴随着祂的愤怒时，我们认为这是上帝的报复。

在管教性审判中，祂并不因愤怒而严厉；祂惩罚的目的也不是为了使之毁灭或陷入堕落。 

因此，这并非严格意义上的惩罚或报复，而是纠正与劝诫。 

前者是法官的职责，后者是父亲的职责。

法官惩戒罪犯时，着眼于罪行本身，依其性质与情节轻重施以刑罚。

父亲严厉管教子女时，并非为报复或补偿，而是为了教导他们，使他们今后更加谨慎。

金口约翰在某处使用了一个稍有不同的比喻，但最终归结到同一个要点。

他说：“儿子受鞭打；仆人也受鞭打；但后者作为奴隶受惩罚，因其犯了过错；前者作为自由之身、作为儿子受训诫，因其需要管教。”

惩戒于后者是考验与改造，于前者则是鞭笞与惩罚。

32.

要在有限篇幅中清晰阐明整个主题，必须先厘清两点区别：

首先，凡有报复性惩罚之处，便有上帝咒诅与烈怒的显现，而祂始终不将此加诸信徒身上。

相反而言，管教，正如圣经所教导我们的，既是上帝的恩典，也是祂慈爱的明证。

这种区别在神圣启示的每一部分中都清晰可见。

凡不虔者今生所受的苦难，皆被描述为地狱的前厅，使他们得以遥望永恒的沉沦；他们非但未因此悔改获益，反而通过这样的前奏被进一步准备好，以迎接最终等待他们的那最可怕的复仇。

相反，主屡次管教他的仆人，却不将他们交于死亡；因此他们承认，神的杖击对他们大有裨益，且极具教诲意义。

正如我们到处看到圣徒以心灵的顺服承受这些管教，他们也始终殷切地祈求免于前一种惩罚。

耶利米说：“主啊，求你按公义纠正我；不要在你的怒中惩治我， 免得你使我归于无有。将你的忿怒倾倒在那些不认识你的人身上，以及那些不求告你名的人家。”

大卫说：“主啊，求你不要在怒中责备我，也不要在你的烈怒中管教我。”

有人或许质疑：经文常言主因圣徒的罪而向他们发怒，岂非与此相悖？实则不然。

如以赛亚书所言：“主啊，我要赞美你；虽然你向我发怒，但你的怒气已转消，你安慰了我。”

哈巴谷书也说：“在你发怒的时候，仍以怜悯为念。”

米迦书中也说：“我必担当耶和华的忿怒，因为我得罪了祂。” 

这提醒我们：那些受到公义惩罚的人，从抱怨中得不到任何益处；但信徒们通过思考上帝的旨意，却得以减轻他们的悲伤。

因为同样的原因，圣经说，神要毁坏祂自己的产业，然而我们知道，祂绝不会毁坏自己的产业。这并非关乎上帝惩罚的意图或安排，而是指那些承受其严厉惩罚之人所经历的强烈悲痛感。

祂不仅以相当严厉的方式使他的信徒们感到痛苦，有时甚至以接近毁坏的方式挫伤他们，使他们自感已临近地狱的边缘。

祂如此宣告他们当受忿怒，为要使他们在困苦中厌恶自身，从而更加切切地渴望平息上帝的怒火，殷勤地恳求赦免；但在这过程里，祂所展现的仁慈之光远胜于愤怒之火。

与我们所立的约依然有效，这约是在真所罗门（即基督）之上所立的，而那位不能说谎的主已宣告，这约的效力永不减损：“若他的子孙离弃我的律法，不遵行我的诫命，若他们违背我的典章，不遵守我的命令，我必用杖责罚他们的过犯，用鞭惩治他们的罪孽。然而，我必不将我的慈爱全然收回。”

为了向我们保证这种慈爱，祂宣告：惩戒所罗门后裔的杖，以及加诸于他们身上的鞭打，皆是“人的刑杖、世人的鞭子”。

通过这些措辞，祂表明了宽容和克制，同时也暗示那些承受祂惩戒之手的人，必将陷入极致而致命的惊骇之中。

祂借先知之口彰显对以色列惩戒时的宽容：“我虽炼净你，但不同于炼净银子；因为你本会被全然烧尽。”

尽管祂教导以色列人，惩戒是为了净化他们，但祂又补充强调了惩戒的分寸——绝不超过他们所能承受的限度。

这点至关重要；因为一个人越是敬畏上帝，越是致力于培养虔诚之心，就越能以温柔的态度承受上帝的愤怒。

尽管被弃者在鞭笞下哀嚎，但因他们不思悔改，反而背转身回避自己的罪恶以及神的审判，这种疏忽使他们变得麻木；或因他们抱怨反抗、抗拒审判者，那猛烈的冲动便令他们陷入疯狂与暴怒。

但信徒们受神惩戒的警醒，立刻省察自身罪过，在恐惧与战兢中俯首哀求免除刑罚。

这些痛苦使可悲的灵魂自我折磨——倘若上帝不减轻这些痛苦，那么即使面对祂微小的愤怒征兆，他们也会不断地昏厥。

33.

第二点区别在于，当被弃绝者在今世遭受上帝的鞭笞时，他们已经开始承受上帝的报复性惩罚；尽管他们因漠视神怒的警示而难逃惩罚，但受罚并非为促使其悔改，而是让他们在深重苦难中亲历上帝的审判——祂必按罪行施行报应。

相反，上帝的儿女受管教并非为赎罪，而是借此得益并归向悔改。

故而可见此类管教关乎未来而非过往。

要表达这一点，我更倾向于使用金口约翰的语言而非自己的表述。

他说：“正因如此，上帝惩戒我们，不是为了报复我们的罪恶，而是为将来纠正我们。”

奥古斯丁也曾如此说道：“你们所承受的苦难，以及让你们哀恸的事物，是你们的良药而非惩罚；是管教而非定罪。若你不想被排除在天国之外，就不要抗拒这鞭打。弟兄们，当知这令世界哀叹的人类苦难，实乃医治之痛而非惩罚之刑。”

我特意援引这些段落，以免有人将我所用的措辞视为新奇或反常。

同样的目的，主在愤怒的控诉中，经常因百姓忘恩负义、顽固轻慢一切惩戒而严厉责备他们。 

以赛亚书中说：“你们受了多少击打还嫌少吗？从脚底到头顶，没有一处是完好的。”

然而，既然在先知书中，这样的经文中屡见叠出，因此，简言之：上帝惩戒祂的教会，其唯一目的是使其悔改。 

因此，当神废黜扫罗的王位时，神以报复性的方式惩罚了扫罗；当神夺走大卫的幼子时，神是为了纠正他，使他得以悔改。

我们必须以这种意义理解保罗的观察：“当我们被审判时，我们是被主管教，免得与世人一同被定罪。”

也就是说，当我们，作为上帝的儿女，被我们天父的手所苦待时，这并非要使我们蒙羞的惩罚，而是教导我们的惩戒。

奥古斯丁显然与我们观点一致；他教导说，上帝对人类施加的惩罚应从不同角度看待：对罪得赦免的圣徒而言，这些是试炼与磨练；而对罪未蒙赦免的弃民，则是其罪恶应得的刑罚。

他还提到了对大卫和其他虔诚之人施加的惩戒，并指出，这些管教旨在促进他们的谦卑，从而锻炼并验证他们的虔诚。

以赛亚的宣告：“耶路撒冷的罪恶已得赦免，因她从主手中领受了双倍的惩罚，以偿还一切罪恶”，并非表明罪恶的赦免取决于承受刑罚，而是如同他说： “对你们的惩罚已经足够了；由于这些苦难的严重和众多，已使你们长期饱受悲伤与忧愁的折磨，现在是时候让你们领受全然怜悯的信息，使你们的心因喜乐而舒展，并体验我作为你们天父的存在。”

因神在此显明了父亲的性情，在不得不以严厉的方式惩戒祂的儿子时，甚至会为自己公义的严厉而感到后悔。

34.

在苦难的煎熬中，信徒们有必要获得这些反思。

“时候到了，审判必须从神的家开始，因为祂的名被称呼在那里。”

如果神的儿女相信他们所感受到的严厉是神对他们的报应，他们将如何自处？

因为当神圣之手降下惩罚时，若将上帝视为复仇的审判者，就必然认为神对他怀有烈怒与敌意，因而将神的鞭笞本身视为诅咒与定罪；简而言之，那些认为神仍然决心惩罚他的人，就永远无法相信自己是神慈爱的对象。

唯一能从神的惩罚中获得益处的人，是那些认为上帝因他的罪行而愤怒，但对他本人却是仁慈宽厚的。

否则，情况必然与诗人所抱怨的经历相似：“你的烈怒漫过我身，你的惊惶将我剪除。”

摩西也曾如此述说：“因为你的怒气使我们消亡，你的忿怒使我们惊慌。你已将我们的罪恶摆在你面前，将我们隐秘的罪行暴露在你面光之下。我们活在你的盛怒之中，一生就只像一声叹息。”

相反，大卫在谈到天父的管教时，为了表明信徒们并非受到压制，而是得到帮助，他歌颂道：“耶和华啊，你所管教的人是有福的，你用你的律法教导他，使他在患难的日子仍得平安，直等到为恶人挖掘的坑洞完成。”

当主宽恕不信者，掩盖他们的罪行，却对自己的儿女似乎更为严厉时，这无疑是严峻的试炼。

为此，祂以律法训诫安慰信徒，使他们明白：当他们被召回正道时，这是为了促进他们的得救；而恶人却因沉溺于错误而坠入深坑。

无论惩罚是永恒的还是暂时的，都无关紧要。 

战争、饥荒、瘟疫与疾病皆是上帝的诅咒，当它们作为主对弃民发怒报应的工具降临之时，更成为永死之刑的审判。

35.

想必众人如今都明白，主惩戒大卫的用意，在于彰显上帝对谋杀与通奸的极度憎恶——祂借此宣告自己对这位蒙爱忠信仆人的罪行深感愤慨，并要教导大卫永不再犯此等罪行；但这并非惩罚，并非要大卫通过受罚来弥补对上帝的冒犯。

对于另一场惩戒——因大卫违命清点百姓而遭瘟疫肆虐——我们也当持相同见解。

因上帝已全然赦免大卫的罪咎；但为使世世代代引以为戒，并使大卫谦卑，此等过犯不可不惩，故以极严厉之刑惩戒他。

我们看待人类普遍受咒诅之事，也当秉持这一目的。

因为我们所有人，即使在获得宽恕之后，仍然承受着加诸我们始祖身上的罪恶惩罚所带来的苦难，我们便当视这些患难为警醒，表明上帝对违背祂律法的行为是多么不满；这样，我们便因意识到自己可悲的处境而感到沮丧和谦卑，从而以更大的热忱追求真正的福乐。

如今，那些以为今生灾祸是为偿还罪孽之债而降临于我们的人，实在不明智。

金口约翰的论述正印证此理，他说：“如果上帝因此惩罚我们，那是因为我们在坚持犯罪时，祂要呼召我们悔改——既已显明悔意，惩罚便不再必要。”

因此，祂对一个人更为严厉，对另一个人则更为宽容，因为祂知道这适合每个人的特定性格。

因此，当先知想要表明惩罚并非过度严苛时，便责备那些顽固不化的百姓：尽管他们已经受到了管教和纠正，却并未弃绝罪恶。

正是基于此，先知哀叹道：“以法莲是一块没有翻过的饼”，也就是说，一面焦灼，另一面生硬；因为他的教诲未能深入人心，未能驱除人们的恶习，使他们成为值得宽恕的对象。

通过这种方式表达，他无疑让我们明白，一旦我们悔改，神将立即息怒，而神惩罚罪行的严厉态度，是由于我们的顽固不化而被迫采取的，但若能主动悔改，这种严厉便可避免。

然而，鉴于人类的顽固与无知普遍需要惩戒，我们至睿的父神乐意用祂的杖击打所有儿女，无一例外，并且只要他们活着就一直会有管教。

令人惊诧的是，他们为何唯独紧盯大卫的例子，却对众多彰显神白白赦罪的其他实例视若无睹。

税吏从圣殿下来时已被称义，没有惩罚跟随。

彼得获得了罪的赦免。 

安布罗斯指出：“经文记载他的泪水，却未提及他的赎罪。”

瘫子听见耶稣宣告：“放心吧，你的罪得赦免了。”未见任何惩罚施加。

圣经中提到的所有赦免，都被描述为“白白的恩赐”。

与其从那个特殊情境下的个别案例推论，我们更应该从这些众多实例中归纳出普遍法则。

36.

当但以理劝诫尼布甲尼撒“以公义断绝他的罪恶，以怜悯穷人来消除他的不义”时，他并非暗示公义与怜悯能讨神喜悦并赎罪；因为神绝不允许有任何其他救赎，唯有基督的宝血才能成就救赎。

他使用“断绝”一词，其指向对象是人而非神；其意如同宣告：“王啊，你曾施行不义暴政，欺压弱者，掠夺贫民，以苛政与罪恶对待你的子民。如今当以怜悯与公义取代不公的勒索，以仁慈取代暴力与压迫。”

在类似的意义上，所罗门说：“爱能遮盖一切过错”；但这并不是针对上帝，而是指人与人之间。

整节经文如下：“恨能挑动争端，爱能遮掩一切过错。”

在这节经文中，他一如既往地将仇恨引发的恶果与爱的果效相对比； 意指：那些彼此仇恨的人，会相互骚扰、诬陷、责备、辱骂，并将一切都视为过错；而那些彼此相爱的人，则会相互遮掩、宽容，并彼此饶恕许多事情——并非纵容过错，而是以劝诫治愈伤痕，而非以谩骂加剧创伤。

彼得引用此段经文时，其意图必然与此相同，除非我们打算指控他篡改经文、蓄意曲解圣言。

当所罗门说“因慈爱与诚实，罪恶得以洁净”时，他并非指在神眼中以补偿换取宽恕——仿佛神被此等满足所平息，从而免去本应施加的惩罚； 而是以圣经惯用的方式表明，那些弃绝往日恶行与罪过、以虔诚与真理归向神的人，必蒙神的恩待；这恰似宣告：当我们停止犯罪时，神的忿怒便消退，审判也随之止息。

他描述的并非赦免的原因，而是真正悔改的方式。

正如先知们屡次宣告，伪善者以浮华的仪式代替悔改向神献祭是徒劳的，因为神只悦纳真诚和仁爱的职责；而《希伯来书》的作者在劝勉我们“行善并施舍”时，也明确告诉我们“这样的祭物神才悦纳”。

基督谴责法利赛人只注重洗涤器皿，却忽视内心洁净，并命令他们施舍行善，使所有人都得以洁净；他并非在劝勉他们以善行赎罪，而是仅在教导他们何种洁净能获得神圣认可。

但关于这种表达方式，我们在别处已经论述过了。

37.

关于路加福音的这段经文，凡是以明辨之智阅读主所提出的比喻之人，都不会就此与我们产生任何争议。

法利赛人暗自思忖：主竟容许那妇人轻易来到他面前，想必不识其人。

因他认定耶稣若知晓她罪孽深重，绝不会接纳她。

由此他推断：连这般欺骗都可能遭遇的耶稣，绝非先知。

为了证明该妇人并非罪人——因其罪孽已获赦免——主讲述了这个比喻： “有一个人是债主，他有两个欠债的人：一个欠五百银钱，一个欠五十银钱。他坦率地赦免了他们两人。他们中谁爱他更多呢？”

法利赛人回答：“当然是被免去更多债务的那位。”

主接着说：“由此可知，这妇人虽有许多罪，但因她爱得多，所以她的罪都赦免了。”

在这句话中，你们可以看到，主并非将她的爱心视为罪得赦免的原因，而是作为罪得赦免的明证。

因为他们是从对那个被免除五百银钱的欠债人的比较中得出的，关于这个人——经文并未说他因爱得多才得赦免，而是说他因得赦免才爱得多。

这个比喻可如此应用于妇人的情形：“你们以为这妇人是罪人，却当知道她并非如此，因她的罪已得赦免。她的爱应当使你确信她的罪已得赦免，因她以感恩之心回报这恩典。”

这是一个后验论证，即通过事物的后果来证明其存在。

她如何获得罪的赦免？主明确宣告：“你的信心救了你。”

因此，我们通过信心获得赦免，通过爱心献上感谢并宣扬主的恩典。 

38. 

对于那些在教父们的著作中频繁出现的关于赎罪的论述，我并不特别在意。

我确实注意到，其中一些人，或者坦率地说，几乎所有现存著作的作者，要么在此问题上有所谬误，要么措辞过于严苛。

但我绝不承认他们竟如此无知且缺乏经验，以至于将那些内容写成现代赎罪论者所理解的含义。

金口约翰在某处如此表述：“当求告怜悯之时，审察便停止；当哀求怜悯之时，判决不再严苛；当寻求怜悯之时，惩罚便无立足之地；当怜悯存在之时，追问便不复存在；当怜悯降临之时，便有‘白白赦罪之恩’作为回应。”

这些表述，无论如何被曲解，也绝不可能与经院学派的教条相容。

在归于奥古斯丁名下的《论教会教义》一文中，我们读到如下段落：“悔改的赎罪之道在于斩断罪恶根源，而非纵容罪念侵入。”由此可见，即便在那个时代，将赎罪视为对已犯之罪的补偿的学说也遭普遍否定，因其将一切赎罪归结为对未来罪行的谨慎克制。

金口约翰在另一处所言，主仅要求我们含泪认罪，此类论述在其著作及诸教父文集中屡见不鲜，故此不赘述。

奥古斯丁曾在某处称，仁爱善行是“获得罪赦的补救之道”，但为了避免有人因该表述产生误解，他在别处作了更详尽的阐释。

他说：“基督的肉身，是真正且唯一的赎罪祭，不仅为那些在洗礼中被彻底洗净的罪，也为那些之后因软弱而潜入的罪；正因如此，整个教会如今呼求：‘免我们的债’；而这些罪债正是通过那唯一的祭物得以赦免。”

39.

但他们最常使用“补赎”一词，并非指对上帝的补偿，而是指一种公开的见证——那些曾受绝罚惩戒者，当他们渴望重归共融时，以此向教会保证其悔改之心。

因教会要求这些悔罪者履行特定斋戒及其他规条，借此证明他们对过往生活的真诚厌弃，或更确切地说，抹去旧日行为的记忆；故此他们所作的补赎，并非献给上帝，而是献给教会。

奥古斯丁在《致劳伦提乌斯手册》中正是如此阐述的。

当今使用的告解与补赎仪式，皆源于此古制；然其已蜕变为毒蛇般的变种，连原始仪式的影子都已荡然无存。

我承认，教父们有时措辞表达得相当粗糙；我也并不否认，如我前文所说，他们或许在这个问题上确实犯过错误。

但他们的著作，原本只沾染了少数污点，经过这些肮脏之手篡改后，已然彻底沦为污秽不堪。

如果我们必须与教父们的权威抗争，那么他们强加给我们的教父又是谁呢？

这些段落中，大部分是由他们的拥护者伦巴第编纂的杂乱无章的合集，这些段落大多摘自某些修士的平庸臆想，却冠以安布罗斯、杰罗姆、奥古斯丁和金口约翰之名流传。

因此，论及当前议题时，他几乎所有论据都援引自《悔罪论》——这部荒谬的选集杂糅了良莠不齐的各种作者观点，虽然它以奥古斯丁之名流传，但稍具学识之人，也不会承认这是奥古斯丁的真正著作。

为免读者陷入繁琐的谬误考证，恕我暂不深入剖析，特此恳请谅解。

虽然对我来说，要让他们遭受最大的鄙视，既容易又合乎情理；但我克制了自己，因我的宗旨是撰写有益于启迪人心的著作。

第五章                赎罪券与炼狱。  关于他们补赎论的补充。

他们这种补赎学说导致了赎罪券的产生。

因为通过赎罪券，他们声称我们能力不足以赎罪的缺口得以弥补，甚至进一步荒谬地定义赎罪券为基督与殉道者功德的恩赐，由教皇通过教令进行分配。

如今，尽管此类人更适合被送进精神病院而非参与辩论，因此驳斥这些荒谬的错误并无多大意义——此等谬论早已经受诸多批判的冲击，正自行走向消亡，摇摇欲坠，即将崩溃——鉴于简要驳斥对某些尚未知晓此事的人士仍具启发作用，我仍不应完全省略此部分。

事实上，赎罪券制度的建立及其长期延续，以及它们在如此猖狂肆虐的放纵中仍保有尽量多的影响力，足以让我们认识到人类在几个世纪里曾深陷于何等深重的谬误之夜。

他们目睹自己沦为教皇及其诏书颁布者公然愚弄的对象；目睹灵魂救赎被当作牟利交易；目睹救赎代价被定为微不足道的金钱，且没有任何东西是无偿提供的； 借此名义勒索的捐献，竟被卑鄙地挥霍在妓院、皮条客与狂欢宴饮上；最热衷赎罪券者恰是对其最轻蔑之人；这个怪物正以日渐膨胀的放纵权力与奢靡之姿肆意扩张，且毫无止境地制造更多垃圾，榨取更多金钱。

然而人们却以最崇高的敬意接受赎罪券，崇拜并购买它们；那些比他人更有见识的人，仍将它们视为一种“虔诚”的欺诈手段，借此他们或许能蒙受些许利益。

终究，当世人允许自己恢复一些理性的运用，赎罪券越来越不受信任，直到它们完全消失。

2.

然而，许多人虽然目睹了赎罪券发放者惯用的污秽、欺诈、掠夺与贪婪伎俩，却未能察觉这一切的不敬之源——故有必要不仅揭示赦罪券的常用性质，更要阐明其本真面目，即剥离一切外在掩饰后的真实形态。

他们将基督、圣使徒及殉道者的功德称为“教会宝库”。正如我此前所提，他们声称：这宝库的主要保管权已交付给罗马主教，该主教拥有分配此类重大恩典的权柄，既可亲自授予，亦可授权他人授予。

因此，从教皇那里有时会获得全免赎罪券，有时会获得一定年限的赎罪券；从枢机主教那里获得一百天的赎罪券；从主教那里获得四十天的赎罪券。

但要准确地描述这些赎罪券：它们是对基督宝血的亵渎，是撒旦的迷惑，借此引诱基督徒背离上帝的恩典和在基督里的生命，使他们偏离得救的正道。

他们否定基督的宝血足以赦免罪孽、促成与神和好与赎罪——除非从别处加以补足；那么，还有什么比这更卑劣的亵渎呢？

“关于他，”彼得宣告：“所有先知都作见证，通过他的名，凡信他的人必得罪孽的赦免。”

赎罪券是通过彼得、保罗以及殉道者之名来赦免罪孽。 

“耶稣基督的宝血，”约翰说，“洗净我们一切的罪。”

赎罪券是以殉道者的血成为洗净罪恶的圣水。

保罗说，“基督本无罪，却为我们成了罪”，也就是说，为罪提供了赎价，使我们“在他里面成为上帝的义”。

赎罪券将罪的赎价置于殉道者的血中。

保罗向哥林多人宣告，唯有基督为他们被钉十字架并死亡。

赎罪券宣称保罗和其他人为我们而死。

在另一处他提到，基督“用自己的血买赎了教会”。

赎罪券则将这赎价另定为殉道者的血。

使徒说：“基督借着一次献祭，那些被他洁净了的人便能永远完全。”

赎罪券则宣称，原本不足以达到圣洁的状态，其完美性来自殉道者。

约翰宣告，所有圣徒“都用羔羊的血洗净了他们的袍子”。

赎罪券教导我们用圣徒的血洗净我们的袍子。

3.

罗马主教利奥在其致巴勒斯坦主教书信中，对这些亵渎神圣的妄言进行了精彩的驳斥。

他说：“尽管许多圣徒的死亡在主眼中是宝贵的，但没有任何无辜者的死亡能成为世人的赎罪祭。

义人领受冠冕，而非赐予冠冕；信徒的坚忍虽成就了忍耐的典范，却非义的恩赐。

因为他们的死都是个人的死，无人能以自身死亡偿还他人的债务；唯有主基督，在祂里面，所有人皆被钉十字架、死亡、埋葬并从死里复活。”

这段话值得铭记，他在另一处再次重复了它。

要驳斥这种亵渎的赎罪券学说，再没有比这更清晰的论述了。

奥古斯丁对此同样表达得恰如其分。

他说：“虽然我们为弟兄舍命，但没有一位殉道者的血是为赦免罪恶而流的。基督已经为我们成就此事；他在做这事时，并非给我们树立一个榜样让我们效仿，而是赐给我们一份恩典，我们应当为此感谢他。”

又在另一处说：“正如神子独降世为人子，使我们与祂同为神子；祂也独力承担刑罚，毫无过犯，使我们毫无功德，却能藉祂得蒙不配之恩。”

的确，虽然教皇派的整个教义都是由可怕的亵渎和冒犯混合而成，但这是一种更可怕的大不敬亵渎。

且让他们自认，这些是不是他们的观点，即：“殉道者通过他们的死亡为上帝完成了更多的事情，并从祂那里获得了比他们自己所需更多的恩典；他们拥有如此巨大的恩典盈余，以至于足以分享给他人； 因此，为了避免如此巨大的恩典变得多余，他们的鲜血与基督的鲜血混合在一起，两者的鲜血共同构成了教会为赦免和赎罪而设立的宝库；然后，还得以这种意义来理解保罗的宣告：‘我用自己的肉体补满基督患难所缺乏的，为的是祂的身体，就是教会。’”

这岂不是将基督沦为一个空名，在其他方面却使他成为一个普通的圣徒，几乎与众圣徒无异吗？

在所有关于获得罪赦、赎罪和成为圣洁的论述中，唯有他应当被宣讲，唯有他应当被展示，唯有他应当被提及，唯有他应当被尊崇。

但让我们听听他们的主要论点： 为使殉道者的血不致白流，当将其应用于教会的共同益处。

确实如此吗？难道他们用死亡来荣耀上帝没有益处吗？难道他们用鲜血来见证上帝的真理没有益处吗？难道他们用对现世生活的蔑视来证明他们追求更好的生活没有益处吗？难道他们用坚定的信念来巩固教会的信仰，并战胜敌人的顽固没有益处吗？

但事实是：如果基督是唯一的赎罪者，如果他独自为我们的罪而死，如果他唯独被献上以赎回我们，那么他们便是‌矢口否认圣徒的牺牲有任何益处。

他们说：彼得与保罗若能安详地逝于病榻，也仍然能获得凯旋的冠冕；但既然他们为信仰争战至流血牺牲，若让这牺牲变得无果或徒劳，便与上帝的公义相悖。

仿佛上帝不知如何按恩赐的程度来增进祂仆人的荣耀。

但教会总体上获得的利益已经足够大，因为通过圣徒的胜利，教会被点燃了同样的热情，去进行类似的努力和斗争。 

4.

然而他们竟恶意曲解保罗那段经文，其中保罗说：“他要在自己的肉体上补满基督患难所缺乏的！”

他所指的缺乏与补足，并非指救赎、补偿或赎罪的工作，而是指那些患难：即基督的肢体（就是所有信徒）在现今的状态中活着就必然要经历的患难。

保罗因此说，这是基督受苦的余留，他虽已亲身受过苦，却每日在肢体中继续受苦。基督如此尊荣我们，以至于将我们的苦难视为他的苦难。

当保罗说他“为教会受苦”时，他指的不是为教会的救赎、和好或赎罪，而是为教会的建造和益处。

正如他在别处所说：“我为选民的缘故忍受一切，好叫他们也能得着在基督耶稣里的救恩。”

他写信给哥林多教会，无论他经历何等患难，都是“为他们的安慰和救恩而受苦”。

他随即阐明：他被立为教会的公使，不是为了教会的救赎，而是奉托付给他的职分，传讲基督的福音。

但若他们还需要另一位解释者，就当听听奥古斯丁的教导：“基督的苦难，仅存于基督一人之中，如同在头部；存于基督与教会之中，如同整个身体中。因此作为肢体的保罗说：‘我在肉身上补满基督患难所缺乏的。’ 因此，无论你们是谁，若你读到此处，既是基督肢体中的一员，那么你从非基督肢体之人所受的一切苦难，都属于基督受苦的补满。”

至于使徒们为教会所受苦难的意义，他在别处这样说明：“基督是我通往你们的门；因为你们是基督的羊群，是用他的血买来的；当认清你们的价值——这价值不是我给的，而是我传讲的。” 

继而他补充道：“正如基督舍命，我们也当为弟兄舍命，为要建立和平，坚固信心。”此乃奥古斯丁之言。

但切莫以为，保罗认为基督的受难在公义、救恩与生命的丰盛上有所欠缺；更莫以为他意图在这些受难之上增添什么——因他如此清晰而宏伟地宣告，“基督丰盛的恩典”倾注得何等慷慨，以致“远超过”一切罪恶的泛滥。

众圣徒得救并非因自身生平或殉道之功，而是仅凭这恩典，正如彼得明确见证的；因此，若有人将圣徒的价值置于上帝纯粹怜悯之外的任何事物上，便等于对上帝及其基督怀有冒犯性的轻蔑。

但我为何还要继续纠缠于这个话题，仿佛它仍笼罩在模糊不清之中？事实上，仅仅提出这些荒谬的观点本身，就已经构成了对它们的彻底驳斥。

5.

如今，我们必须摆脱这些可憎之事。是谁教导教皇将耶稣基督的恩典用铅和羊皮纸封存起来？而这恩典本应通过福音的道被赐予世人。要么上帝的福音是虚假的，要么他们的赎罪券是欺诈的。

因基督在福音中向我们显明，带着他丰盛的天上福分、一切功德、公义、智慧与恩典，毫无保留；这正是保罗所见证的：“上帝已将和好的信息托付给我们。因此，我们作为基督的特使，仿佛上帝借着我们劝你们一般；我们奉基督的名恳求你们，与上帝和好。因为上帝使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义。”

信徒们深知“基督的团契”的意义，正如同一使徒的见证所言，这恩典在福音中赐给我们享用。

赎罪券则相反，它们从教皇的恩典库中提取一定数量的恩典，将其固定在铅板和羊皮纸上，甚至限定于特定场所，从而将其与上帝的话语割裂开来。

如今，若有人追问这种滥用的起源，似乎可追溯至一项古老习俗：当忏悔者被施加超出承受能力的严苛补赎时，深感不堪重负者便向教会请愿，请求宽减严苛。授予此类人士的宽恕被称为“赎罪券”。

但当他们将赎罪转移到上帝身上，并宣称这些赎罪是补偿，通过这些补偿，人们可以从上帝的审判中赎回自己时，他们便将这些赎罪券转化为赎罪的补救措施，声称能使人脱离应得的惩罚。

但我们所提到的这些亵渎之言，其捏造手法之大胆无耻，甚至连最起码的可信度都毫无迹象可寻。

6.

至于炼狱之说，更不必再烦扰我们，因本论已将其彻底摧毁。

然而，我无法认同某些人的观点，他们认为在这一点上保持沉默是最好的选择，主张省略对炼狱的论述，因为他们认为，关于炼狱的讨论会引发许多激烈的争论，但几乎不会带来任何教化之益。

确实，若非他们视此为重要之事，我本应认同这类琐事不值一提。

但既然炼狱是建立在无数亵渎之上，且每日又被新的亵渎所支撑，而且它引发了许多严重的罪行，因此它确实不容忽视。

或许曾一度能掩盖其本质——这不过是某种奇特而胆大妄为的虚构，既无上帝圣言佐证，又凭不知何种启示获得认可（实乃撒旦诡计所发明），更为求证而荒谬曲解圣经经文。

然而，上主并不容许人类的狂妄如此粗暴肆意地闯入祂审判的隐秘之处；祂严厉禁止人忽视祂的话语，禁止向亡者寻求真理；更不容许祂的话语遭受如此亵渎。

尽管承认这些谬误或许曾因无关紧要而被短暂容忍，但当人们在基督宝血之外寻求赎罪之道，当赎罪的功绩被转移至其他对象时，沉默就变得极其危险。

因此，我们应当竭力呼喊：炼狱是撒旦的毒害虚构，它使基督的十字架归于虚空，它对神圣的怜悯构成无法容忍的亵渎，并削弱和颠覆我们的信仰。

所谓炼狱，不正是亡者灵魂在死后为赎罪而承受的惩罚吗？既然赎罪观念已被推翻，炼狱本身便从根基处土崩瓦解。

但如果已经充分证明，基督的宝血是信徒罪孽的唯一赎罪、补偿和净化之源，那么必然的推论岂非炼狱不过是对基督的可怖亵渎？

我暂且不提那些每日用来为炼狱辩护的亵渎性借口，也不论它在宗教中引发的冒犯，以及我们所见到的从这种不虔之源所产生的无数其他恶果。

7.

然而，值得一做的是，从他们手中夺回那些被他们歪曲篡改、强行援引的经文。

他们宣称：主所言“亵渎圣灵的罪，今世来世都不得赦免”，暗示来世尚有某些罪可得宽恕。

但谁看不出来，主在那里谈论的是罪的罪责？

倘若如此，这又与他们的炼狱有何关联？因为他们认为炼狱是为罪孽施加惩罚之地，而他们并不否认这些罪孽已在现世获得宽恕。但为避免任何进一步的狡辩，我将给出更明确的答复。

当主打算将此等滔天罪行彻底断绝赦免之望时，祂不仅宣告“此罪永不被赦免”，更为阐明此理而作区分：既指今生良知所受的审判，亦指复活时将公开施行的最终大审判。此乃如同宣告： “当心恶意的叛逆，如同当心即刻的灭亡；因为凡蓄意熄灭圣灵所赐之光者，永不得赦免——无论在此生（此生乃赐予罪人悔改之期），抑或在末日（届时天使将羔羊与山羊分开，天国将被洁净，不再有任何过犯）。”

他们接着引用马太福音中的这个比喻：“与你的对手和解，免得他把你交给法官，法官把你交给差役，你被投入监狱。你绝不会从那里出来，直到你付清最后一个铜板。”

如果在这里，法官指的是上帝，仇敌指的是魔鬼，差役指的是天使，监狱指的是炼狱，我将乐于接受他们的解释。

但若众所周知，基督此处意在昭示：那些宁可顽固地严苛执法，而不愿秉持公平仁慈原则行事之人，将使自身暴露于多少危难灾祸之中——其目的正是为了更殷切地劝诫门徒追求公正和谐。那么，炼狱又当置于何处？

8.

他们援引保罗的言论作为论据，保罗曾断言：“叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶稣的名无不屈膝跪拜。”

他们理所当然地认为，来自“地底下的” 跪拜，不可能指那些被判永受诅咒的灵魂。因此，他们必然是指在炼狱中受苦的灵魂。

若使徒所说的跪拜，意在表达真正的虔诚敬拜，他们的推论倒也不算太糟糕；但既然他只是教导说，统治权已交托给基督，万物都必归服于他，那么我们为何不能将这句话理解为指那些魔鬼呢？他们终将站在主的审判台前，怀着战兢与恐惧承认基督是他们的审判者。

正如保罗自己在别处解释同一预言时所说：“我们都将站在基督的审判台前。”

因为经上记着说：“我指着我的永生起誓，万膝必向我跪拜，”等等。

但他们反驳说，我们不能对启示录中的这段经文作同样的解释：“凡在天上、地上、地底下、海里，和海里所有的，我都听见说：‘愿颂赞、尊贵、荣耀、权柄都归给那坐在宝座上的和羔羊，直到永永远远。’”

这一点我完全承认；但他们认为这里所列举的生物指的是哪些？因为很明显，这些表述既包括无理性的生物，也包括无生命的受造物。

这不过是宣告：世界万物，从天穹之巅到地心之核，皆以各自的方式颂扬造物主的荣光。

至于他们援引《马加比书》史料的论点，我拒绝予以回应，以免被误解为将该书归入圣经正典之列。

但有人辩称奥古斯丁曾将其视为正典。

我首先要问：他以何等程度的权威性接纳此书？

他曾说：“马加比书在犹太人眼中，并不如律法、先知书与诗篇那样受尊崇——主曾为后者作证，称其为关于他的见证，说：‘凡摩西律法、先知书和诗篇所记载关于我的事，都必须应验’； 然而，马加比书已被教会收到，若能以清醒之心阅读或聆听，亦非全然无益，”等等。 

杰罗姆毫不犹豫地强调，此书的权威在支持教义方面毫无效力。

而从那部归于塞浦路斯的《信经阐释》的古老论著中，可以清楚地看出，它在古代教会中并未被承认接纳。

但我为何要徒劳地争辩？在书的结尾处，作者自己充分展现歉意，声明：如果有任何不当言论，提请原谅宽恕。

确实，承认自己的著作需要宽恕的人，无异于宣告其并非圣灵的启示。

此外，犹大·马加比的虔诚之所以受到称赞，唯一依据正是他怀着坚定的末世复活信念，曾向耶路撒冷派遣祭品为亡者祈福。

书的作者也没有将这种祭品视为赎罪的代价，而是认为那些以他们的名义献祭的人，能够与那些为保卫国家和宗教而殉国殉教的信徒同享永生。

诚然，此举伴随着迷信与荒谬的狂热；但那些将律法时代的祭祀强加于我们的人，其愚昧更甚——因我们深知，基督降临之时，此类古代习俗皆已终止。

9.

但他们似乎在保罗的言论中发现了一个无懈可击的支持，认为是无法轻易被反驳的。

保罗说：“如果有人，在这根基上建造，用金、银、宝石、木、草、秸秆，各人的工程必显露出来；因为那日子要将它显明，因为它要被火试验；这火要试验各人的工程，看是那一种。若有人所作的工程被烧了，他就要受亏损，自己却要得救，虽然得救，乃像从火里经过的一样。”

这是什么呢？他们问，难道不是炼狱之火，借此洁净罪污，使我们得以纯洁地进入上帝的国度吗？

但大多数教父持不同见解，他们认为“火”指的是患难或十字架，主借此试炼祂的儿女，使他们脱离一切属世的污秽；这种解释远比炼狱的说法更合理。

然而，我无法认同他们的观点；因我发现对此经文存在更为确凿明晰的诠释。

但在陈述这一解释之前，我希望他们能回答这个问题——他们是否认为使徒和所有圣徒都必须经历这炼狱之火？

我深知他们必将会回答“不”；因这论断荒谬至极——他们妄自揣测那些圣徒的功德早已超额惠及全教会，却仍需经历净化之火。

但使徒对此予以肯定；因为他并非说某些人的工作，而是说所有人的工作都将接受检验。

这也不是我自己的论点，而是奥古斯丁的观点，他以此反驳了我们对手当前采纳的解释。

而且，奥古斯丁的进一步解释更证明他们的荒谬：不是因为任何工作，他们才要经过火的考验，而是如果他们以完美的忠诚建造了教会，他们将在工作经过火的考验后获得奖赏。

首先可见，使徒将人为发明的教义比作“木头、干草、秸秆”时，实为运用隐喻。这个比喻的理由也显而易见：正如木头遇火即焚尽消亡，那些教义同样经不起检验的考核。

众所周知，此等检验来自上帝的圣灵。

因此，为延续比喻脉络并使各部分关系协调，他将圣灵的检验称为“火”。

正如金银在靠近火时更能显明其纯度，神圣真理在经过严格的属灵检验时，其权威性也会得到更强的确认。

正如木头、草和秸秆遇火便迅速焚尽，那些不以上帝话语为根基的人为发明，也无法经受圣灵的检验，必当立即坠落尘土。

最后，若将异端学说比作柴草秸秆——因其如柴草秸秆般被烈火焚尽，而且唯有主的灵能战胜它们，则可知圣灵正是审判它们的烈火。

保罗按圣经惯用语称此审判为“那日”或“主的日子”。

所谓主的日子，即指祂向世人显现之日。

当我们蒙恩领受真理之光辉时，便能最充分地享受祂荣光的照耀。

已然明证保罗所指的“火”，并非其他，乃是圣灵的审判。

但那些劳碌的果效被烧尽之人，如何借着火得救呢？若我们思考他所论及的是哪一类人，便不难理解。

因为他将他们描述为建造教会的人，他们固守正当根基，却用杂质材料堆砌上层建筑：这些人虽未偏离信仰的核心要义，但在次要和不重要的条目上犯错，将自己的妄言掺杂在神的话语中。

我再说一遍，此类人必因其谬误被摧毁而丧失劳作成果；但他们自己得救，却是经过火的考验；也就是说，不是因为他们的无知和谬误能蒙主悦纳，而是因圣灵的恩典与大能使他们从这些错误中被洁净。

故凡以炼狱污秽玷污神圣真言纯金者，必遭劳作成果的毁灭。

10.

反对者将辩称：这是教会中极为古老的观点。

保罗在这一句中消除了这一异议，他将自己所处的时代也纳入其中，指出：凡在教会建造上添加不合根基之物的人，都将失去自己所劳苦的工程。

因此，当反对者以“为亡者祈祷的实践已延续超过一千三百余年”为由反驳我时，我反问他们：这种行为究竟是凭何神圣启示、何处圣经明文、何种圣徒典范得以确立？

因为他们不仅缺乏任何圣经证据支持这一做法，而且圣经中记载的圣徒榜样中也找不到任何类似的例子。 

圣经对哀悼与葬礼仪式多有详述，有时篇幅甚长；但关于为亡者祈祷之事，却连最微小的暗示都无从寻觅。

然而，正因为这个主题的重要性，它本应被特别提及。

就连那些为已故者祈祷的教父们，也意识到他们既没有神圣的命令，也没有合法的先例来证明这种做法的正当性。 

既如此，他们为何仍妄自效法？我认为，这恰恰暴露了他们不过是凡人。因此我主张：他们的行为不应被强加为他人效仿的范本。

因为信徒不应在没有良心确据的情况下行事，正如保罗所指示的，这种确据在祈祷中尤为必要。 

然而，有人会辩解说，他们可能是出于某种原因被驱使这样做。 

我回答说，或许他们是想寻求一些安慰来缓解悲伤，而在上帝面前不表现出对亡者的爱意，似乎显得冷酷无情。

人类心灵对这种情感的倾向，所有人都通过经验知晓。而这种习俗一旦被接受，便如火焰般点燃众人的热忱。

我们知道，历代各民族皆为逝者举行过葬礼，并且每年都会为亡灵举行净化仪式。

尽管撒旦以这些谬误迷惑愚昧凡人，但他欺骗的契机却源于一个真实原则——死亡并非消亡，而是从今生向来世的过渡。

更毋庸置疑的是，就连迷信本身都在上帝的审判席前指证异教徒——他们口称相信来世之事，却全然忽视对来世的关切。

如今，基督徒为了不比异教徒逊色，感到羞愧于不为死者行任何丧事，因为会显得仿佛这死者已全然消亡。

因此才有了这种不加思索的热心；若疏于操办葬礼、祭宴与祭祀，他们便惧怕招致极大耻辱。

最初源于一种扭曲的模仿，经后世层层叠加补充，以至于教廷仪式的核心神圣性竟演变为“解救亡者之苦”。

但圣经提供了另一种更美好、更实质的安慰，宣告“在主里睡了的人有福了”， 并阐明缘由：“他们可以从劳苦中得安息”。

但我们不应纵容自己的情感，以至于将一种败坏的祈祷方式引入教会。

确实，只要稍具洞察力者便能轻易发现，教父们关于这个主题的所有论述，都是从顺应普遍实践和世俗无知而来的。

我承认，他们自身也因不加思索的轻信而陷入谬误——这种轻信常使人的理智丧失判断力。

然而，仅从其著作中便可看出，他们推荐为亡者祈祷时是何等犹豫。

奥古斯丁在他的《忏悔录》中提到，他的母亲莫妮卡曾强烈地恳求在祭坛上举行圣事时为她祈祷。

这是位老妇人的心愿，她的儿子并未以圣经为准绳审视，却因天性深爱她，希望此愿获得他人认可。

但他所撰写的《论亡者之祭》一文，充斥着诸多犹豫，其冷静态度本应足以浇灭鲁莽热忱的烈焰。

若有人愿为亡者代祷，此篇论述及其冰冷的推论，必将彻底消除他先前可能怀有的所有热忱。因为它的唯一依据是：既然为死者祈祷一直是古代习俗，那么这便是一项不可轻视的义务。

尽管我承认早期教会著述视替亡者祈祷为虔诚之举，但我们必须谨记一条永不失效的准则——祷告中不可掺杂私念，愿望必须服从上帝之言，因祂已为我们预定了当求之事。

如今，既然在整个律法或福音中，没有一句经文允许我们为死人祈祷，那么试图超越神所命定的范围，便是亵渎神名的滥用。

为免反对者借古代教会之名自夸，我必须声明：古代教会与他们的谬误存在显著差异。

古代教会保留对亡者的纪念，以免显得对他们全然漠视；但他们同时承认对亡者境况的未知。

关于炼狱，他们从不妄断，视之为全然未明之事。

现代人却企图将关于炼狱的幻想奉为不容置疑的信条。

教父们在圣餐共融中，仅仅是将已故的亲友托付给上帝的仁慈。 

而教皇派教徒们则不断敦促人们关心亡灵，并以咄咄逼人的说教，使这种关心凌驾于一切仁爱义务之上。 

此外，我们不难从教父们的著作中找到一些证言，这些证言显然推翻了当时所有为亡者举行的祷告仪式。

奥古斯丁便是如此教导：所有人皆期待身体复活与永恒荣耀，每个人在死后若配得，便能进入那随后的安息。

因此他宣称，所有虔诚之人——包括先知、使徒与殉道者——死后即刻便享福乐安息。

如果他们的状况如此，我们的祈祷又能赋予他们何种恩惠？那些用来引诱单纯心灵的粗鄙迷信姑且不论——尽管此类迷信数不胜数，且大多荒诞不经，任何冠冕堂皇的借口都无法粉饰其丑陋本质。

更不必提他们趁世人愚昧时肆意进行的可耻交易。

若继续论述，我将永无定论，而虔诚的读者已获得足够依据确立其良知。

第六章            论基督徒的生活，以及圣经中论据与劝勉。

我们已经说过，重生的终极目标在于使信徒的生活展现出上帝公义与他们顺服之间的和谐与统一；从而确证他们作为上帝儿女的收养之约。

然而，尽管上帝的律法蕴含着使我们重获生命更新、恢复神形象的真谛，但鉴于我们迟钝的本性需要大量的激励与扶持，有必要从圣经各处汇集规范，为生活的革新制定准则，使真心悔改者在追求中不致迷失方向。

如今，当我着手规范基督徒的生活时，我深知自己正进入一个内容丰富、论题纷繁的领域，若要对其中每一部分进行完整讨论，其篇幅足以充盈巨著。

因为我们看到，教父们仅就单一美德所作劝诫时，其篇幅已扩展到何等冗长的程度；而这并非出于过度的啰嗦。因为无论在演讲中要推荐何种美德，题材的丰富性自然会导致行文的扩散，若不详尽阐述，便似乎未能对主题做到公正。

但我的宗旨并非将此刻即将阐述的生活纲领延伸至逐项论述每种美德并展开劝诫的程度。此类内容可参阅他人著作，尤其是教父们的讲道集为佳。 

我只需指出一种方法，引导虔诚之人规范生活以达至善之境，并简要确立普世准则，使其能正确衡量自身职责，也就足够了。

或许在未来某个合适的时机，会有适合慷慨陈词的场合；或者，我将把这项工作交给他人，因为我并不适合承担此任。

我天性喜欢简洁；或许，若我渴望以更详尽的方式发言，也未必能如愿。即便更冗长的教学方法更受青睐，我也不太愿意尝试这种做法。

然而，本书的计划要求我以尽可能简练阐述这一简单教义。

正如哲学家们确立某些正直与荣誉原则，进而推导出具体义务以及全套美德体系；圣经在此方面也并非没有其章法，而是维持着一种至美至精的秩序，远比所有哲学体系更为确凿。

二者仅有的区别在于——哲学家们作为有雄心的人，他们刻意追求方法论上的精妙清晰，以便炫耀其机巧才思。

而圣灵的教导不带任何矫饰，虽未严格或始终如一地遵循某种方法论框架；然而，圣经在众多地方使用了这种体系框架，其在某些段落的运用已充分表明：此体系不应被我们忽视。

2.

我们此刻探讨的圣经体系，主要包含两项内容：其一，将我们本无天性倾向的公义之爱注入并植入人心；其二，为我们制定准则，防止我们在公义之路上偏离正轨。

在倡导公义时，圣经运用了大量极具说服力的论据，其中许多我们在不同场合已有所提及，有些则将在这里简要讨论。

还有什么比这更坚实的基础呢？当圣经告诫我们：应当圣洁，因为我们的上帝是圣洁的。当我们如散落的羊群四处流离，迷失在尘世迷宫时，祂将我们重新聚集，使我们得以与祂联合。

每当提及我们与上帝的联合，我们应当铭记：圣洁必须是这种联合的纽带； 并非因圣洁的功德而与祂建立共融（因我们首先必须紧随祂，方能蒙祂圣洁所赋，追随祂的召唤）；而是因祂荣耀的独特属性，绝不与不义污秽有任何往来。

因此，圣经也教导我们：这正是我们蒙召的终极目标，我们若想与上帝呼召我们的旨意相契合，就必须始终将此目标铭记于心。

我们既已从沉溺其中的世俗罪恶与污秽中被拯救出来，若任凭自己终生沉沦其中，这拯救又有何意义？ 

此外，圣经还告诫我们：要被列为上帝的子民，必须居住在圣城耶路撒冷；因祂已将此城分别为圣归自己所有，若让不洁之人居住其中，便是亵渎神圣。

因此有这些话语：“行正直之道、作公义之事的人，必住在耶和华的帐幕里”，因为祂所居住的圣所，若被玷污得如同马厩一般，是极其格不相入的。

3.

而且，作为对我们的进一步激励，圣经表明，正如父神借基督使我们与祂和好，祂也在基督里为我们立下典范，愿我们效法这个榜样。 

现在，那些认为哲学家们拥有唯一公正有序的道德体系之人，请在他们的任何著作中，向我展示一个比我所述更卓越的道德体系。

当他们试图劝勉我们追求至高美德时，所提出的论据无非是：我们应当顺应自然而活； 但圣经的劝勉源于真实根基：它不仅要求我们将生命归于造物主上帝——生命本属于祂；而且在教导我们已从被创造时的原初状态堕落之后，还补充说：借着基督我们与上帝和好；而基督被提出作为榜样，我们应在生活中展现他的品格。

还有什么比这更有效的呢？确实，还有什么比这更需要的呢？

因为如果主以这个条件收养我们为祂的儿女——即我们在生活中展现对基督的效法，他是我们被上帝收养的纽带——那么除非我们全然献身于公义，否则不仅是对造物主最背信弃义的叛逆，更是否认了祂作为我们救主的身份。

圣经从它向我们述说的所有神的恩典，以及我们救恩的各个方面，都引出劝勉的内容。

圣经指出，既然上帝已向我们显明祂是我们的父亲，我们若不以自己的行为表明自己是祂的儿女，便会陷入最卑鄙的忘恩负义之中；既然基督已用他的宝血洗净我们，并借着洗礼将这洁净传给我们，我们就不该再被新的污秽所玷污；既然他已将我们与他的身体联合， 我们作为他的肢体，应当谨慎避免任何污点或耻辱；既然他是我们的头，已经升天，我们就当脱去一切属地的情欲，全心向往天乡；既然圣灵已将我们分别为圣作神的殿宇，我们应当竭尽全力，使上帝的荣耀通过我们彰显； 不可容许罪恶玷污我们；既然我们的灵魂和身体都注定要获得天上的不朽和永不凋谢的冠冕，我们就应当竭力保守它们纯洁无瑕，直到主的日子。

这些，我再说一遍，才是规范生活的最佳根基，是我们无法在哲学家中找到的；因为他们在倡导美德时，永远无法超越人的自然尊严。

4.

此刻正宜告诫，那些仅有基督的名字和符号外一无所有，却自称是基督徒的人。

他们凭什么敢以主的圣名自夸？因为唯有从福音之道领受了基督真知识的人，才能与基督相团契。

如今，使徒断言：凡未曾受教导必须脱去那随从欺骗的私欲而败坏的旧人、穿上基督的人，都不能真正认识基督。

由此可知，他们对基督的认知终究是虚假而有害的伪装——无论他们能以何等雄辩流畅的口才论述福音。

因为这教义并非仅存于言语，而是关乎生命；它不像其他学问那样仅凭理解与记忆就能掌握，而是唯有当它占据整个灵魂，在心灵最深处的爱意中找到栖身之所时，才算真正被接受。

因此，他们要么停止亵渎上帝——别再自夸那些他们根本不具备的身份，要么就该证明自己配得上基督这位导师，成为不负其名的门徒。

我们把包含我们信仰的教义置于首位，因为它是救恩的根源；但要使它对我们有益，就必须让它融入我们的内心，渗透我们的行为，从而使我们自己也成为教义本身。

如果在哲学家当中，有人自诩掌握应为生活准则的艺术，却将其沦为诡辩之辞的空谈，将会被愤怒地视为耻辱并逐出社群。那么，我们更该痛恨那些口含福音却心怀侥幸的诡辩家；因为福音的功效本应直抵心灵深处，‌驻扎于灵魂之中，以远胜哲学家冰冷劝诫的百倍力量感召整个人！

5.

我并不坚持认为，基督徒的品行必须全然体现完美的福音——尽管这理应成为我们所期盼并努力追求的目标。

但我对福音的完美要求并非如此严苛，以至于拒绝承认尚未达到此境界者为基督徒；因为那样的话，所有人都会被排除在教会之外；毕竟，世上至今仍然无人能及此境界；而且许多人到目前为止只取得了很小的进步，但拒绝他们是不公正的。

那么，让我们将那个目标置于眼前，使之成为我们唯一追寻的目标，将其确立为我们必须竭力奔赴的终点。

因为你们不可与上帝达成这样的妥协：只履行祂话语中规定的部分职责，却随心所欲地搁置其余部分。

首先，祂在各处都将诚实视为敬拜的主要原则；祂所指的诚实，是一种发自内心的真诚，远离一切诡诈虚假；其反面即是心怀二意；可以说，正直生命的开端在于灵性，当心灵深处真挚地献身于神，致力于圣洁与公义的培养时，便已奠定根基。

然而，在这尘世肉身的牢笼中，无人能凭自身力量以应有的热忱推进自己的道路；且大多数人更被极度软弱所压制，踉跄蹒跚，甚至匍匐于地，步履艰难——让我们每个人都按自己的微薄能力前行，继续我们已开启的旅程。

没有人会如此不幸，以至于他每天不能取得些许进步，无论多么微小。

因此，让我们不要停止努力，在主的道路上持续前行；也不要因我们的成就微小而绝望——纵使成果未达所愿，只要今日超越昨日，我们的劳苦便未白费；只要我们以真诚的简单态度，始终注视终点， 朝着目标奋力前行，不自欺欺人，不纵容恶习，而是不断努力追求更高的完善程度，直至抵达我们毕生追求的至善之境——当我们摆脱一切肉体软弱时，便将被上帝接纳，与祂完全相通。

第七章         基督徒生活的概要，以及自我否定。

尽管神律包含一套极完美且条理清晰的生命规范计划，但天上的导师仍乐意通过更精确的教义，使人更符合祂在律法中所定下的准则。

该教义的核心原则在于：信徒有责任“将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”；而这正是对神正当敬拜的本质。

由此可推导出劝勉信徒的论据：“不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。”

这点至关重要：我们已被分别为圣归给神，今后无论思想、言语、默想或行为，都当以彰显祂的荣耀为目标。

因为神圣之物若被用于不圣洁的用途，便是对神极大的不义。 

如果我们不属于自己，而是属于主，那么我们必须避免的错误便显而易见，我们一生中所有行为的终极目标也随之明确。 

我们不属于自己；因此，在我们的思考和行为中，我们的理智和意志都不应占据主导地位。

我们不属于自己；因此，不应以追求肉身上的便利为终极目标。 

我们不属于自己，因此，当尽可能忘记自我与一切私有之物。

相反，我们属于上帝；因此，当为祂而活，为祂而死。

我们属于上帝；因此，让祂的智慧与旨意主宰我们的一切行为。

我们属于上帝；因此，当以祂为唯一正当目标，使生命各部分皆指向祂。

啊，那人取得了何等大的进步，他被教导说他不是自己的，于是将自己理性的主权和治理权从自己手中夺走，交还给了上帝！

因为顺从自己的倾向会使人们最有效地走向毁灭，所以不依赖自己的知识或意志，而是仅仅跟随主的引导，才是唯一的安身之道。

因此，让我们以离开自我为第一步，将我们全副心力都投入到侍奉主中。

我所说的侍奉，不仅指言语上的顺从，更是指人类心灵脱离其本性中那肉体的情欲，全然顺服于圣灵的引导。

关于这种转变，保罗称之为“心灵的更新”，尽管这是进入生命的第一步，但所有哲学家对此一无所知。

因为他们将理性奉为人类唯一指引者，认为唯理可依，简言之，他们将行为准则的统治权全然授予理性。

而基督教哲学则命令理性退居次位，臣服于圣灵；因此如今活着的不再是他自己，而是基督在他里面活着，并在其中掌权。

2.

由此产生了另一要义：我们不应追求私利，而当寻求符合主旨意、有利于彰显他荣耀的事物。

这同样彰显出深厚的修养境界——我们几乎忘却自我，全然摒弃私心，竭力将全副心力忠信地奉献于上帝及其诫命。

当圣经诫命我们弃绝一切私欲时，不仅要从我们心中抹去了对财富的贪婪、对权力的欲望和对人的讨好，还根除了野心和对人类荣耀的渴望，以及其他更隐秘的毒害。

诚然，基督徒当如此调适心志：时刻警醒自己正与上帝共处，反思自己的一生都与上帝息息相关。

因此，他将以神的旨意衡量一切行为，更将全心全意地将思想倾向归向神。

因为那些在每一件事上都学会了敬畏上帝的人，也就超越了所有虚妄的幻想。

这就是基督从门徒们开始跟随他起，就一直殷勤教导他们的自我否定之道；一旦这种自我否定在心中占据主导地位，便不再有骄狂、傲慢、炫耀，也不再有贪婪、淫欲、奢靡、软弱等自爱所生恶果的容身之处。

相反，凡是这种自我否定不占主导地位的地方，要么纵情于最粗鄙的恶习而毫无羞耻；要么，纵使存在任何美德的表象，也会被对荣耀的扭曲追求所玷污。

一个人，除非他按照主的命令放弃了自己，否则就不会甘愿地在世人中实践美德。如果你能找到任何例外，请你指出。

因为所有未受这种心态影响的人，都只是出于贪恋赞誉而追随美德。 

即使那些一直主张美德因其自身价值而值得追求的哲学家，也因自负而膨胀，其追求美德的动机无非是为傲慢提供施展的舞台。

但上帝既不喜悦那些热衷于追求世人赞誉的人，也不喜悦那些心中充满骄傲与自负的人，故宣告“他们在今世已得报偿”，并指出娼妓与税吏比这些人更接近天国。

然而我们尚未清晰阐明：如果这人没有进行所有的自我否定，那么他在追求正义时会所面临怎样的障碍？其数量和程度又如何呢？

因为自古以来就有一个真实的观察：人的灵魂里隐藏着无数的恶习。

你找不到其他补救之道，唯有否定自我，抛弃一切自私的考虑，将全部心神投入追求主所要求的事物——而这些事情应当被追求的唯一理由，就是因为它们蒙主喜悦。

3.

同一位使徒在另一处经文中，以更清晰却简练的笔触，勾勒出规范生活的全貌：

“救恩的恩典已向众人显明，教导我们弃绝不敬虔的心和世俗的情欲，在这现今的世代里，节制、公义和敬虔地度日； 等候所盼望的福，并等候至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现。他为我们舍己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。”

因为在提出上帝的恩典来激励我们，以便为我们真正敬拜上帝预备道路之后，他便移除了两个障碍——正是我们主要的阻碍：其一是我们本性中过于强烈的不敬虔倾向；其二是更广泛蔓延的世俗情欲。

“不敬虔”一词不仅指迷信，更涵盖一切与神严肃敬畏相悖的事物。而“世俗情欲”则指属血气的私欲。

因此，他根据律法的两版诫命，命令我们弃绝旧有倾向，并摒弃一切自我理智与意志的妄念。

他将人生的所有行为归纳为三类——节制、公义和敬虔。 

“节制”无疑意味着贞洁与克己，以及对世俗恩惠的纯洁与节俭的使用，以及在贫困中的忍耐。

“公义”涵盖所有公平义务，使人人得享应得之分。

“敬虔”使我们与世界的污秽分离，并借着真实的圣洁与神联合。

当这些美德不可分割地结合在一起时，它们便产生绝对的完美。

然而，要舍弃一切世俗考量，征服并摒弃私欲，将自己奉献给上帝与弟兄，在世俗腐败中活出天使般的生活——这世上再没有比这更艰难的事了。为使我们的心灵摆脱一切陷阱，保罗将我们的目光引向那蒙福的不朽之盼望； 他使我们明白，我们的努力绝非徒劳；正如基督曾以救赎者身份降临，在祂最终再来之时，必将彰显祂已成就的救赎之恩。

如此，他驱散了蒙蔽我们的诱惑，使我们得以怀着恰如其分的热忱向往天国荣光，同时教导我们必须以寄居客旅的身份活在世上，以免失去天上的产业。

4.

由此可见，“自我否定”一方面涉及人，但另一方面，更主要是关乎上帝。

圣经教导我们以这样的方式对待他人——即以尊荣相待，彼此谦让，并全心全意致力于促进他人福祉。

然而，若未先除去我们内心固有的偏见，我们的心灵绝无可能全然领受这些诫命。

因为我们都被自爱蒙蔽心智，人人都自以为有权高举自己，贬低所有与自己竞争的人。

倘若上帝赐予我们任何可贵的资质，我们便立即倚仗此而心生膨胀，不仅心高气傲，甚至更几近狂妄自大。

我们身上存在的种种恶习，我们总是竭力向他人隐瞒，并自欺欺人地将它们美化为微不足道的琐事，有时甚至还将其视为美德。

倘若他人展现出与我们自诩的才能相同甚至更胜一筹的才华，为免承认对方优越，我们便会以极大的恶意贬低和削弱他们；若对方有任何缺点，我们不仅严厉苛责，更恶意放大其过失。

由此，这种傲慢便产生了：每个人都仿佛脱离了普通人的命运，渴望凌驾于人类之上，并严厉而怠慢地轻蔑着每个人，至少也视其为下等。

穷人屈从富人，平民屈从贵族，仆人屈从主人，无知者屈从博学之士；但世上无人不怀揣着某种自我优越的念头。

因此，所有人在自欺欺人时，仿佛在心中拥有一座王国；因为他们自以为是地认为自己达到了自我满足的巅峰，便对他人的见识与行为妄加评判；但若发生争执，便会引发毒液的喷涌。

许多人在事事顺遂时尚能显露温和，但当遭遇烦扰和刺激时，又有多少人能保持同样的良好心态？

除了从心灵深处根除这最毒害的野心与自恋之毒外，别无他法；而这正是圣经教义所能实现的。

如果我们遵循其教诲，就必须记住：上帝赐予我们的才能，并非源于我们自身卓越，而是上帝的恩赐；如果有人因此而骄傲，那就表明他们忘恩负义。

保罗说：“是谁使你与众不同？既然你所拥有的一切都是从上帝那里领受的，为何还要自夸，仿佛这些不是领受的呢？”

其次，我们必须通过勤勉地观察和承认自身过失，使心灵回归谦卑。这样，我们心中就不会有任何自满的理由，反而会有充分的理由感到沮丧。

另一方面，我们被要求：无论在他人身上察觉何种天赋，都当敬重推崇，以此荣耀天赋的持有者。

因为，如果我们剥夺上帝赐予他人的荣耀，那将是我们内心深处极大的邪恶。

我们被教导要宽容他人的过失——并非通过阿谀奉承纵容过错，而是绝不可因其过失而侮辱那些本应以仁爱与尊荣对待之人。

遵循这些教导的结果是：无论面对何人，我们不仅能以克制与善意行事，更能以文明与友善相待。

因为唯有让谦卑之意浸润心灵，怀抱对他人的敬重，才能真正抵达谦逊的境界。

5.

为邻人谋福祉的职责何其艰巨！若不摒弃一切私心，仿佛将自我全然放下，此项职责便难以践行。

保罗所阐述的仁爱之举，如果你不舍弃自我、全然奉献于服务他人，又如何能践行？

他说：“爱是恒久忍耐的，又有恩慈；爱是不嫉妒，不自夸，不张狂，不做不体面的事，不寻求自己的利益，不轻易发怒，”等等。

倘若这便是全部要求——即我们不应只顾己身——然而我们仍须对本性施加不小的强迫。本性如此强烈地驱使我们专爱自身，以致它绝不会轻易允许我们为他人利益而疏忽己身事务，甚至主动放弃自身权利，将其让予他人。

但圣经引导我们认识到：无论从主那里获得何等恩惠，都是托付给我们以供教会共同受益之用；因此，恩惠的正当运用，正是将其慷慨仁慈地分享于他人。

再没有比这更确凿的准则，更强有力的劝勉了——当我们被教导：所有享有的福分皆是神圣托付，是上帝给我们的信托，条件是这些恩典应被分配以造福我们的邻舍。 

圣经更进一步，将这些恩赐比作人身肢体所赋予的能力。

因为没有一个肢体是为自己而拥有能力，也没有一个肢体将能力用于私用；而是将力量传递给其他肢体，从中获得的利益无非是源于整个身体的共同便利。

因此，一个虔诚的人所拥有的任何能力，都应当为他的弟兄们而拥有，他在考虑自己的私利时，绝不能与对教会共同建造的热心关注相矛盾。

让我们以此作为仁爱与恩惠的准则：上帝赐予我们的任何恩典，只要能帮助我们的邻居，我们便是这些恩典的管家，终有一日必须为我们的管理责任交账；而受托之物的唯一正当处置，便是遵循爱的律法。

如此，我们不仅会始终将促进他人利益的研究与对自身私利的关切相结合，更会将他人的福祉置于自身利益之上。

为了教导我们，我们从天上所领受的恩赐的分配应当由这条律法来规范，上帝在古时甚至对祂慷慨施予的最小恩惠也作了同样的吩咐。

祂曾命令百姓将谷物的初熟之物献给祂，作为庄严的宣告，表明他们不得享受任何未先归献给上帝的福祉。 

若上帝的恩赐未经过我们亲手归献给其源头，便不能被视为圣洁，那么与这种归献无关的任何行为，显然都是罪恶的滥用。

但你们若试图通过分享自己的财物来使主富足，那将是徒劳的。 

因此，正如诗篇所说，既然你们的“好处并不延伸到神身上”，你们就必须将好处或恩惠“施予世上的圣徒”；施舍被比作圣洁的祭物，以表明福音时代仁爱的实践，与律法时代献祭的实践相呼应。

6.

此外，为免我们行善时心生倦怠，我们还必须加上使徒所提到的另一个品格，即“爱是恒久忍耐，又有恩慈”。 否则必将很快陷入意志消沉。主命令我们“向所有人行善”，这要求是普世性的——若按其自身本相衡量，其中许多人实不配得。但经文在此为我们提供了最佳准则：我们不可看人的内在价值，而当看他们里面神的形像，我们当尽心竭力尊荣并爱这形像； 尤其当这形象在“属信仰之家的人”身上得以更新并由基督之灵恢复时，更当谨慎持守。

因此，凡是向你求助的人，你都没有理由拒绝帮助他。 

即使他是个陌生人，但上帝已在他身上烙下令你熟识的印记；正因如此，上帝禁止你轻视自己的骨肉。纵使他卑微无用，但上帝已将他视为值得承载神圣形象之人。

即使你认为自己未曾受其人恩惠，但上帝已将他视为自己的代用，你理应承认自己因他而蒙受诸多重大恩惠。

你如果说：他不足令你为他稍费心力；但上帝的形象，正是他被推荐给你的原因，值得你献上自身与所有财产。

若他不仅不值得任何恩惠，反而以伤害与侮辱挑衅你——即便如此，这仍不是你停止以爱拥抱他、履行爱之职责的正当理由。 

你会说：他理应得到截然不同的对待。但主值得怎样的对待？当祂命令你们宽恕世人一切冒犯时，祂分明意在将这些过犯归于自己。

这是唯一能达成此事的途径——不仅艰难，更与人性完全相悖：去爱那些恨我们的人，以善报恶，以祝福回报诅咒。

我们应当记住，我们不应关注人的邪恶，而应凝视他们内心的神圣形象；这形象以其美丽与尊严掩盖并消弭他们的过错，吸引我们以爱的臂膀拥抱他们。

7.

因此，这种“自我否定”若不是履行一切仁爱的义务，便不会在我们身上实现。

仅凭履行仁爱的所有外在义务——纵使无一遗漏——也不足以达成此境界；唯有发自真诚的爱心原则才可以正确实现。

因为可能发生这样的情况：一个人在外部行为上可能完全履行了他对所有人的义务，但同时，他可能离以正确的方式履行义务相去甚远。

你可以看到一些人，他们会被认为非常慷慨，但他们从不给予任何东西而不带责备，无论是通过傲慢的表情，还是通过傲慢的言语。

在这个不幸的时代，我们已陷入如此深重的灾难之中，以至于大多数人施舍时都是以一种傲慢和轻蔑的态度——这种腐败甚至在异教徒中也不应被容忍；因为对基督徒来说，除了展现出愉快的面容，并以礼貌的言辞使他们的善行显得可亲之外，还应有更高的要求。

首先，他们应当设身处地想象需要帮助者的处境，并对其遭遇产生同情，就如同自己亲身经历并承受同样的痛苦；如此，怜悯与人性的感召便会驱使他们伸出援手，如同帮助自己一般自然。

那些在这种心态下帮助兄弟的人，不仅不会让自己的服务沾染傲慢或责备，也不会轻视那些需要帮助的兄弟，更不会因为他们欠自己恩情而对他们颐指气使； 正如我们不会因病弱肢体需要其他肢体竭力救治而羞辱他，也不会因他获得的帮助多于给予的回报，就认为他对其他肢体负有特殊义务。

身体各部分之间的互助，绝非无偿施舍，而是履行自然法则赋予的义务，拒绝履行才是荒谬之举。

因此，那些仅完成某项服务的人，便不应自以为已尽其责。正如常见情形：富人施舍部分财产后，便将其余负担转嫁他人，自认就此卸责，并与之毫无干系。

相反，每个人都应深思：尽管他拥有再大的成就，也始终欠着邻居的债，因此在对邻居施以善意时，不应设定任何其他界限，唯有以自身资源和仁爱准则为度量标尺。

8.

让我们再次详细描述“自我否定”的首要方面，即我们所说的与上帝相关的方面；事实上，关于这一点已经有很多论述，重复这些论述是没有必要的；只需说明它如何使我们养成泰然自若与忍耐的品性便已足够。

首先，当我们追求现世生活的便利或安宁时，圣经呼吁我们做到这一点：将自己和一切拥有的交托于上帝的旨意，将心灵的情感也交托给祂，任其征服并使之顺从。

渴望丰足和荣誉，追求权力，积累财富，搜集所有那些看似有助于奢华和排场的虚荣之物，我们的激情是狂热的，我们的贪婪是无边的。 

相反，面对贫穷、卑微与困顿，我们却怀有强烈的恐惧与厌恶，这种情感促使我们用尽一切可能的手段来避免它们。

由此可见，那些以自己的理性来规范生活的人，其内心是何等焦躁——他们施展种种手段，尽心竭力，疲惫自己，既为获取野心或贪婪之物，又为逃避贫寒卑贱。

因此，虔诚之人为了免于此类陷阱，当遵循以下准则：首先，切勿因神恩之外的任何缘由而渴求、期盼或妄想获得顺遂亨通；而应完全依赖于神的祝福，并以此为依托，安心地、自信地生活。

因为，尽管肉体可能自以为凭借自身勤勉、艰辛奋斗，或是仰仗他人恩惠相助，就能获得荣誉和财富，但事实是，这一切皆如虚无，我们若非蒙主恩准，纵使才智过人、劳碌不息，终究一无所获。

相反，唯有祂的祝福能穿越重重阻碍，使我们的一切事务皆得喜乐圆满的结局。

虽然我们大多能在没有祂的情况下获得某种程度的富足与荣耀——正如我们每日目睹不虔之人积累巨大荣誉与丰厚财富——但既然那些在神咒诅之下的人甚至没有一点点幸福，我们没有神的祝福所获得的一切，最终都将证明是对我们的一种灾难。

而这种不被神祝福的果实，绝非我们所愿，这种获取反令世人愈发困苦。

9.

因此，如果我们认为一切美好的繁荣仅源于神圣的恩典，而缺乏这种恩典将使我们面临各种苦难与灾祸，那么我们便不应为财富与荣誉而狂热追求——无论是倚仗自身的勤勉或聪慧，依赖世人的恩惠，或是寄托于对机遇的虚妄幻想； 而是应当始终仰望主，遵循祂的指引，接受祂为我们安排的任何境遇。

由此产生的首要结果是：我们不会通过非法手段、欺诈犯罪之术、掠夺邻人或伤害他人来急功近利地获取财富或荣誉；而是专注于追求那些不会引诱我们偏离纯洁之路的利益。

试问，在欺诈、掠夺等不义行径中，谁还能指望获得神圣的保佑？因为神恩只眷顾思想纯洁、行为正直之人，它更是会将那些刻意追逐它的人，从不正当的念头和腐败的行径中唤醒。

其次，我们将发现一种约束力，它阻止我们被过度追求财富的欲望所焚烧，阻止我们野心勃勃地攀附荣华。

因为，一个人若违背神的话语，追求自己所渴望的事物，他凭什么脸面去仰赖神的帮助呢？上帝岂会用祝福扶持祂亲口咒诅之事？

最后，即便成就未达期许，我们仍能克制焦躁，不会因不耐烦而诅咒我们的处境，无论它是什么；因为我们将知道，这将是抱怨上帝，因为贫富荣辱、成败得失，皆由上帝的旨意所决定。

简而言之，那些以我们所提到的方式安息于神恩之人，既不会以恶劣手段去追逐世人普遍贪婪的事物，因为他们知道这样做不会带来任何好处；也不会将任何顺遂亨通归功于己身勤勉、才智或好运，而是会承认上帝是这一切的源头。

当别人事业蒸蒸日上时，纵使自身仅有微小进展甚至步履蹒跚，他仍能以超越世俗凡夫的从容与克制承受贫瘠——而后者面对仅次于期望的平庸成就尚且心怀不甘； 他确有种慰藉，能带来比富贵权势鼎盛时更安宁的满足——因他深知，主如此安排他的境遇，正是为他的救赎谋利。

我们可见大卫正是这般心境：追随上帝时，全然顺服于神的天道，并宣告自己“如同断奶的婴孩离了母亲；我也不在大事上焦虑，或在高过我能力的事上劳碌”。

10.

虔诚之人应当怀有这般平静与忍耐的，不仅限于此处；同样的心境应当延伸至现世生活中遭遇的一切境遇。

因此，唯有完全将自己交托给主、使生命各部分皆由祂的旨意掌管之人，才算真正舍弃自我。

心境如此安稳之人，无论遭遇何事，既不会自怜自艾，也不会因所处境遇而怨天尤人。

若我们审视自身所面临的种种意外侵扰，便知此心境何其必要。

各类疾病时常侵袭；有时瘟疫肆虐；有时战争的灾难残酷地折磨；有时霜雹吞噬年景希望导致荒芜，使我们陷入贫困；妻子、父母、子女或其他亲人被死亡夺走； 居所遭火焚毁——每当这些灾祸降临，世人便咒骂此生或生辰之日，诅咒天地，谴责上帝，更以口不择言的亵渎之辞控诉神的不公残酷。

但信徒即便遭遇此等变故，仍当默想上帝的仁慈与真正父爱的恩典。

因此，纵使亲族离世，家园沦为荒凉，他仍当持续颂赞上主，更当默想：上主的恩宠常驻我心，绝不使此处荒芜。

或者，如果他目睹庄稼遭虫蛀或霜冻摧残，被冰雹击打倒伏，饥荒迫在眉睫，但他不会因此陷入绝望或对上帝心怀不满，而是会坚守这种信心——我们处于上帝的护佑之下，我们是“祂草场的羊群”；因此，即使在最荒芜的季节，祂也会供应我们食物。

若遭疾病侵扰，即便痛苦的滋味令他沮丧，也不会因此丧失勇气，更不会怨天尤人；反而会因体悟神圣惩戒的公义与仁慈来坚固自己的耐心。

最后，无论发生什么，既然知道这是主所命定的，他将以平静而感恩的心接受，以免因顽固抵抗主的权威而犯罪，因为他已将自己和一切所属都交托于主的权能之下。

因此，基督徒心中绝不可存有异教徒那愚昧可悲的慰藉——他们将逆境归咎于命运女神，认为对这位鲁莽盲目的女神心怀不满实属愚行，因她不分善恶地伤人。

相反，虔诚的准则是：唯有上帝才是万事万物的仲裁者和主宰者，无论是顺境还是逆境，上帝并非以鲁莽冲动的方式行事，而是以最严谨的公正向我们赐予福泽与灾祸。

第八章              背负十字架，这是自我否定的一部分。

但一颗虔诚的心更应当攀登高峰，甚至达到基督呼召门徒所要求的境界，即——人人都当“背起自己的十字架”。

凡是被主拣选并蒙恩进入圣徒团契的人，都应当为一种艰难、劳苦、不安宁且充满种种灾祸的生活做好准备。

这是天父的旨意，祂以此方式淬炼他们，为要确证属祂之人的忠信。

祂既以独生子基督为始，便对所有的儿女都采用这种方法。

尽管基督是众子中蒙父所爱的独生子，父神向来喜悦他，但我们看到他所经历的宽容与温柔是多么微不足道；因此可以说，不仅他在世时始终背负着十字架的重担，而且其整个生命本身便是永恒的十字架。

使徒指出原因，说他必须“借着所受的苦难学习顺从”。

既然基督作为我们的头，必须顺服于这种境况，我们为何要免除自己于此？尤其是因为他的顺服是为我们，好叫他在自己身上向我们显明忍耐的榜样。

因此，使徒教导说，所有神的儿女的最终归宿“都要效法基督”。

在那些艰辛且严酷的遭遇中，这些被视为逆境与灾难的处境，对我们而言也是一种极大的安慰，因为我们与基督同受苦难；正如他从一切邪恶的迷宫中进入天国的荣耀，我们也通过各种患难被引领至同一荣耀中； 保罗教导我们，当我们“与他的苦难有份”时，我们也领受了“他复活的大能”；当我们效法他的死时，我们就预备好与他同享那荣耀的复活。

这何等能缓解十字架的苦楚！我们越是受患难煎熬，与基督的团契就越发确切地被证实！

通过这种团契，苦难本身不仅成为我们的福分，而且为促进我们的救恩提供了相当大的帮助。 

2. 

况且，我们的主本无需背负十字架，除非是为了证明他对天父的顺服；但我们却有诸多理由必须在持续的十字架下生活。

首先，由于我们生性易将万事归功于肉体的力量，若没有切实的证据来证明我们的软弱，我们便容易对自身力量做出夸张的评估，妄自尊大地认为无论发生何事，都能在种种困难中保持无畏与不可战胜。

这种自负滋生愚昧虚妄的血气之信；由着这种自信，使人倚仗自身力量，竟敢悖逆上帝，仿佛我们自己的力量足以应付一切，无需神的恩典。 

针对这种傲慢，上帝最有效的制衡之道，莫过于通过亲身经历向我们证明：不仅我们的愚蠢至极，而且我们的脆弱不堪。

因此，祂以耻辱、贫穷、亲人离世、疾病或其他灾祸来历练我们；我们自身本无力承受这些苦难，不久便会在重压下屈服。

如此，在谦卑中，我们学会求助于祂的力量，唯有这力量能使我们在重担压迫下挺身站立。

此外，即使是最伟大的圣徒，尽管他们意识到自己是靠上帝的恩典而非自己的力量站立，但他们对自己的坚韧和恒心仍过于自信，除非上帝通过十字架的磨练引导他们进入对自我更深的认识。 

这种自负甚至潜入大卫的心中：“在我亨通的时候，我说：‘我永不摇动’；主啊，你以恩惠使我的山坚立。你掩面不顾，我就惊惶失措。”

他承认自己被顺境麻痹了心智，竟忽视了本应倚靠的上帝恩典，反而依赖自己，以至于自以为能永远稳固。

如果连如此伟大的先知尚且如此，我们岂不更当战兢谨慎？

故人纵在顺境中自诩恒久忍耐，待遭逆境折磨时，便意识到这不过是虚伪的假象。

面对这些病症的警示，信徒们在谦卑中前行，褪去对血气的腐败信心，转而投靠上帝的恩典；当他们求告恩典时，便体验到神圣力量的同在，其中寻得丰盛的庇护。

3.

这就是保罗教导的，“苦难造就忍耐，忍耐带来亲身经历，亲身经历使人性格成熟。”

对于上帝对信徒的应许，即祂将在患难中帮助他们，信徒们在耐心承受患难时，便亲身经历了这一应许的真实，因为他们靠着祂的能力站立得住，而这正是他们凭自己力量所不能做到的。

因此，忍耐为圣徒们提供了证据，证明上帝确实会在每一次需要时赐下祂所应许的帮助。

这同时也坚定了他们的盼望；因为如果不依靠上帝的应许来面对未来，那将是一种忘恩负义的行为，而他们至今所经历的，正是这种应许的恒久与信实。

我们现在可以看到，我们从十字架上获得了何等多的益处。

它颠覆我们对自身力量的虚妄认知，揭露我们沉溺其中的伪善，驱逐那致命的属肉体自信；当我们如此被谦卑时，它教导我们唯独倚靠神，使我们在患难中不致沉沦。

得胜随之带来盼望，因为主借着应许的成就，为未来确立了祂的信实。 

纵使这些是唯一能给出的理由，但它们足以证明十字架的磨炼是必要的。

因为摆脱盲目的自爱，这绝非小事；它使我们充分意识到自身的软弱；正因深切体会到软弱，我们才学会谦卑自省；正因谦卑自省，我们才将信心转向上帝；正因毫无保留地倚靠上帝，依靠祂的帮助， 我们便能坚持到底，不可战胜；站在祂的恩典中，使我们能够知道祂在应许中的真实；正因经历祂应许的真实，使我们的盼望得以坚固。

4.

主在苦难中磨练祂的儿女，还有另一个目的，就是试炼他们的耐心，教导他们顺服。

确实，他们所能行的顺服，无非是神所赐予的；但主乐意以这种方式，通过明确的证据，彰显并见证祂赐予圣徒的恩典，免得这些恩典因沉寂于内心而被掩盖。

当主以公开的方式显明祂赐给仆人在苦难中的力量与坚忍时，就被说成是试炼他们的忍耐。

故有经文称“上帝试炼亚伯拉罕”，并借着他不拒绝献上自己独生子的事，来证明他的虔诚。

彼得据此宣告：我们的信心必经患难熬炼，正如金子在熔炉中受火试炼。

如今，谁能说信徒从上帝所领受的这份最卓越的恩赐——忍耐——不必付诸实践，以求确证并彰显其价值？否则，人们将永远不会像它应得的那样珍视它。

但倘若上帝亲自秉持公义行事，为了防止祂赐予信徒的美德蒙尘埋没，变得无用并消亡，祂便创造契机激发这些美德——这正是圣徒受苦的最佳理由，若无此苦，他们便无从培养忍耐。

通过十字架，他们也被教导顺服；因为他们由此学会了不随己意而活，唯遵上帝旨意。

如果一切都按他们自己的愿望进行，他们就不会知道什么是跟随上帝。 

但塞内加提到，这是一个古老的谚语，当他们劝勉任何人要以耐心承受逆境时，就会说：“跟随上帝。”这意味着，人只有在顺服上帝的管教时，才算真正顺服于上帝的轭。

既然我们理当在万事上向天父显出顺服，就绝不该拒绝祂运用各种方式来训练我们实践这种顺服。

5.

然而，我们并未意识到这种顺服对我们是多么必要，除非我们同时反思我们肉体的顽劣本性，它一经受到些许温柔与宽容的对待，便急于摆脱神圣的枷锁。

这情形恰似桀骜难驯的马匹：经数日闲散娇惯后，便变得狂暴愚顽，全然不顾曾顺从其驾驭的骑手。

我们永远活生生地印证着上帝对以色列民的控诉：当我们“膀阔腰圆”、“被肥肉覆盖”时，竟反踹养育扶持我们的主。

上帝的仁慈本应使我们倾向于体察并爱慕祂的美善；但由于我们的忘恩负义，反而常常被祂的宽容所宠溺，因此我们亟需通过某种纪律约束，以免暴发这般狂妄之态。

因此，为了不让我们因财富过剩而变得傲慢，不让我们因获得荣誉而自高自大，不让我们因其他优势——无论是精神上的、身体上的还是外部的——而变得狂妄，主亲自预见这是必要的，便通过十字架的救赎，反对、约束并制服我们肉体的傲慢； 并且以因人而异的方式施展，以促进每个个体的福祉。

因为我们并非都同样患有相同的疾病，也并非都同样需要严厉的治疗方法。

因此，我们可见不同之人承受着不同种类的十字架。

然而，这位天上的医治者，在关怀所有病患健康的同时，对一些人采取较温和的疗法，对另一些人则用粗粝的药剂治愈，但祂没有让任何人完全免于病痛，因为祂知道我们所有人都是身患疾病的，无一例外。

6.

况且，我们至仁慈的天父不仅要预防我们未来的软弱，更需时常纠正我们过往的过犯，方能使我们始终行在对祂的正当顺服之中。

因此，在每一次苦难中，我们都应立即回顾自己过往的行径。

审视之下，我们必定会发现自己确有招致如此惩戒的过错。

然而，劝勉忍耐的根基不应主要建立在罪咎自省之上。

圣经为我们提供了更深刻的启示，其中告诉我们，当遭遇逆境时，“我们是被主管教，免得与世人一同定罪”。 

因此，即使在患难的苦楚中，我们也应当承认天父对我们的仁慈与恩典；因为即使在那时，祂仍持续推动我们的救赎。

祂惩戒我们，不是为了毁灭或摧毁我们，而是为了拯救我们脱离世人的定罪。

这个观念将引导我们到圣经在别处所教导的： “我儿，不要轻看主的管教，也不要厌烦祂的责备；因为主所爱的，祂必管教，正如父亲管教祂所喜悦的儿子。”

当我们认清父亲的管教之杖时，难道不该展现顺服儿女的本色吗？

难道要顽固地效仿那些在过犯中执迷不悟的绝望之徒吗？他们早已在罪恶中变得麻木不仁。 

如果不是上帝在我们背离祂之后召回我们，我们就必灭亡；因此，使徒正确地指出：“你们若不受管教，就是私子，不是儿子了。”

因此，当神彰显慈爱并深切关怀我们的救恩时，若我们仍无法忍受祂的管教，便是极端顽固之举。

圣经指出信徒与不信者之间的区别：后者作为顽固不化、无可救药的罪恶奴隶，经管教只会变得更加邪恶顽固；前者则像天真的孩童一样，被引导至有益的悔改中。

此刻你必须选择站在哪一边。

但既然我已在其他地方讨论过这个主题，我将在此简要提及后便作结束。

7.

然而，当我们“为义受逼迫”时，这却是一种特殊的安慰。

我们应当深思省察：当神以侍奉祂的特殊印记标记我们时，我们蒙受了何等大尊荣。

我称之为“为义受逼迫”，不仅指我们在捍卫福音时遭受的苦难，也指我们在为任何正义事业伸张时所遭受的迫害。

因此，无论是为了捍卫上帝的真理，对抗撒旦的谎言，还是为了保护善良无辜之人免遭恶人侵害，如果我们因此招致世人的怨恨与仇视，以至于我们的生命、财产或声誉受到威胁，那么，让我们不要因至今致力于侍奉上帝而感到沉重或厌烦；更不要在那些上帝亲口宣告我们蒙福的事上，自以为是可悲的。

确实，贫困本身就是一种苦难；流放、轻蔑、监禁、耻辱亦是如此；最后，死亡是所有灾难中最终极、最深重的。

但蒙神恩典，这一切皆能成就我们的幸福。

因此，让我们甘心接受基督的见证，而非肉体的虚妄之见。

如此，每当主“认为我们配为他的名受辱”时，我们便能像使徒们一样欢欣。

因为，若我们无辜且自知清白，却被恶人的诡计剥夺财产，我们在世人眼中确实陷入贫困，却因此在天上获得更丰盛的真财富； 若我们被驱逐出故土，便更紧密地被接纳进入神的家；若我们遭遇烦扰与轻蔑，便在基督里更加坚固；若我们被污名与耻辱所烙印，便在上帝的国度里更加被高举；若我们被屠杀，便为我们开启通往福乐生命的门径。

我们应当为自己感到羞愧——竟将主所珍视之物看得比今生虚幻短暂的享乐更轻。

8.

既然圣经通过这些及类似的教导，在我们为维护公义而承受的羞辱与灾难中，为我们提供了丰富的安慰，若我们不以欢欣顺服的心从主手中接受这些恩典，便是犯了极大的忘恩之罪；尤其当这苦难——这十字架——正是信徒特有的试炼，正如彼得所宣告的，基督正要借此在我们身上得着荣耀。

而对正直的心灵而言，侮辱性的对待比百般死亡更难以忍受，保罗明确告诫我们：不仅迫害，还有辱骂正等待着我们——“因为我们信靠永生的上帝。”

在另一处，他以自己的榜样教导我们，要经历“恶名与美名”。

我们也不被要求表现出一种欢欣鼓舞的态度，以至于完全消除苦涩和悲伤的感觉；圣徒们在十字架下若没有被悲伤折磨、被忧愁困扰，就无法发现耐心。 

如果贫困中没有艰辛，疾病中没有痛苦，耻辱中没有困苦，死亡中没有恐惧——那么，若全然以冷漠面对这些境遇，又何来坚毅或克制可言？

但正因这些患难本质的苦涩自然侵蚀人心，信徒的刚毅便在此显明：当他经历苦涩时，纵然深陷痛苦，仍凭着刚强抵抗，最终得胜； 他的忍耐便彰显出来；当他遭受尖锐挑衅时，仍然因对上帝的敬畏而克制自己，不让任何放纵的情绪爆发；他的喜乐便显而易见；当他被忧伤与痛苦所伤时，却满足于上帝赐予的属灵安慰。

9.

信徒在培养忍耐与节制时，必须与悲伤的自然情感抗争。保罗对此作了精妙的描述：“我们四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡。”

你们可以看到，忍耐地背负十字架并非如古斯多葛学派对胸怀宽广之人的愚昧描述——即剥离人性情感之人，无论遭遇逆境顺境、悲欢喜忧皆无动于衷——那般全然麻木，全然丧失悲恸之感。

但是，他们从这种“崇高的智慧”中获得了什么好处？ 

他们描绘的忍耐形象，既不曾存在于世，亦不可能存在于人间；而他们对完美而精确的忍耐的热忱追求，反而将忍耐的力量驱逐出了人类生活。

如今基督徒中也存在着现代斯多葛派，他们不仅视哀叹哭泣为罪过，甚至将流露悲伤忧虑都视为不可为。

这些悖论通常源于那些闲散之人，他们沉溺于空想而非实践，最终只能生出这般自相矛盾的观念。

但我们与那种铁石心肠的哲学毫无瓜葛，因为我们的主人与君主不仅用言语谴责了它，更以自身行为予以否定。

他既为自己的苦难悲恸哭泣，也为他人的苦难潸然泪下。

他也没有教导门徒采取不同的行为方式。

“世人将欢欣鼓舞，但你们却要哀哭捶胸。”

为了防止有人将此言曲解为罪过，他郑重宣告哀恸者必蒙祝福；这是理所当然。

如果所有泪水都被谴责，我们该如何评判那位从身体中流出血泪的主？

如果所有的恐惧都被贴上不信的标签，我们又该如何诠释经文中记载我主曾陷入的惊骇与沮丧？

如果所有的悲伤皆令人不悦，我们又怎能欣然接受我主承认自己的“灵魂”曾“忧伤至死”？

10.

我认为有必要提及这些，为的是使虔诚的心灵免于绝望；免得他们因无法摆脱悲伤的天然情感，便仓促放弃对忍耐的追求。

那些将忍耐贬低为麻木不仁，将刚毅坚忍之人贬为愚钝木头的人，必然会陷入这种境地。

圣经称赞圣徒在遭遇重灾时仍坚忍不屈，未被灾祸击垮；在深陷苦难时，却同时充满属灵喜乐；在忧患重压下，仍因神的安慰而复苏振奋。

与此同时，他们心中存在着一种矛盾：自然情感回避并畏惧那些被体验为敌对的事物；但虔敬之情却在艰难中奋力挣扎，以遵行神圣旨意。

主表达了这一矛盾冲突，他对彼得如此说：“你年少时，自己束上腰带，随意往来；但你年老时，别人要束上你的腰带，带你到你不愿意去的地方。”

当彼得蒙召以死亡荣耀神时，他很可能并非带着抗拒和不情愿的态度接受这一召唤；否则，他的殉道便不值得称赞。 

然而，纵使他以最热切的心志顺服神圣的安排，因未脱离人之本性，仍被两种相悖的倾向撕扯。

当他想到即将经历的血腥死亡时，因恐惧袭来而心生畏怯，便渴望逃避。

相反，当他意识到自己是因神的旨意被召唤时，便压抑一切恐惧，毫不犹豫甚至欢欣地顺服了。

因此，若我们立志成为基督的门徒，就当竭力使心灵充满对上帝的至高敬畏，并以毫无保留的顺服战胜一切相反的情感，使其屈服于神的安排。

如此，无论我们承受何种苦难，纵使心灵深陷绝境，我们也必能始终保持忍耐。

逆境本身自有其刺痛，我们必将因此受伤。

因此，当疾病侵袭时，我们便会哀叹不安，祈求健康恢复；因此，当贫困压迫时，我们便会感受到忧虑与悲伤的刺痛；因此，我们便会因耻辱、轻蔑与伤害而悲痛；因此，在友人的葬礼上，我们便会流下自然应有的泪水；但我们终将回归这个结论： 此苦难乃主所命定，故当顺服其旨意。

即便在悲痛的煎熬中，在呻吟与泪水中，也需要这种反思的介入，以便使心灵欣然承受那些令其如此创伤之事。

11.

但既然我们已从对神旨意的思考中推导出背负十字架的主要原因，我们就必须简要指出哲学上的忍耐与基督教的忍耐之间的区别。

因为很少有哲学家能达到如此崇高的理性境界，以至于意识到我们所遭受的苦难是上帝的手所施加的，并由此推论出在这些遭遇中应当顺服上帝；而即使那些达到这一境界的人，其理由也无非是“因为必须如此”。

这无异于说：我们必须顺服上帝，因为抗拒祂终归徒劳。倘若我们仅因必要才顺服上帝，倘若能逃脱祂的掌控，我们的顺服便会终止。

但圣经要求我们从一个完全不同的角度来考虑神的旨意：首先，它与正义和公平一致；其次，它指引我们走向救赎的完成。

基督教关于忍耐的劝诫正是如此：无论遭遇贫困、流放、监禁、羞辱、疾病、亲人离世，或是其他类似的灾难，我们都当省察：这些事情的发生无一不是上帝的安排与旨意；而且，祂所做的一切都秉持着最严谨的公义。

难道我们因每日无数的过犯所应得的惩罚，不比承受上帝出于怜悯所施加的惩罚更严厉、更沉重吗？

难道我们的肉体不应该被制服，并习惯于轭的束缚，以免它按照其本性爆发为无法无天的放纵吗？

难道上帝的公义和真理不值得我们为之劳苦吗？

但若上帝的公义在我们的苦难中昭然显明，我们若抱怨或反抗，便是悖逆之举。

我们不再听见哲学家们那冰冷格言：我们必须屈从于必然；而是领悟到一个鲜活而充满力量的教训：我们必须顺服，因为抗拒神是不合法的；我们必须忍耐承受，因为急躁是违抗上帝正义的不义之举。

因世间唯有那些能增进我们福祉与救赎之事方值得珍爱，至仁慈的天父也在这方面赐予我们安慰，宣告：即便以十字架的苦难试炼我们，祂也是为了促成我们的救赎。

既然苦难对我们有益，我们为何不能怀着感恩平静的心承受？

因此，在忍耐地承受苦难时，我们并非屈从于必然，而是认同自身福祉。

这些体悟的效果是：当心灵在十字架下承受自然苦痛时，便会以同等程度获得属灵喜乐的扩张。

这同时也伴随着感恩，而感恩是无法脱离喜乐的。

倘若对主的赞美与感恩只能源于一颗欢欣喜乐的心，而我们内心本不该压抑这些情感——这正说明十字架的苦涩必须以属灵的喜乐来调和。

第九章                     对来生的沉思。

无论遭遇何种苦难，我们都应始终牢记这个目标——培养自己轻视现世的习惯，从而激发我们对来生的沉思。

主深知我们本性中对世俗的愚昧有着强烈的热爱，因此采取了一种极佳的方法来挽救我们，唤醒我们麻木不仁的心灵，使我们不致执着于这愚昧的情欲。

我们中没有一个人不希望在整个生命历程中，都展现出对天国永生的向往与追求。

因为我们羞于在任何方面都不如那些愚昧的畜群，若非我们仍怀有死后永生的希望，我们的处境便与它们毫无二致。

但若你审视每个人的设计、追求和行动，你会发现其中除了尘世之事，别无他物。

因此，当心灵之眼被财富、权势与荣誉的虚妄荣光所眩目时，便陷入愚昧，无法看清遥远的前景。心灵同样被贪婪、野心及其他无度欲望所占据压迫，无法升华至崇高境界。

简而言之，整个灵魂被私欲诱惑所俘获，只知在尘世追逐幸福。

为了对抗这种邪恶，上主通过持续的苦难教训，教导祂的子民认清现世生命的虚妄。 

为使他们不妄求尘世的深沉安宁，故容许战争动乱、劫掠伤害等灾祸频频侵扰。

为了不让他们过于贪婪地追求转瞬即逝且不确定的财富，或依赖他们所拥有的财富——有时通过流放，有时通过土地的贫瘠，有时通过火灾，有时通过其他手段，神使他们陷入贫困，或至少使他们困守于温饱之内。

为防他们沉溺于婚姻的幸福而沾沾自喜，上帝或令其因妻子的邪恶而忧伤，或以不肖的后代使他们屈辱，或以贫困或丧子之痛折磨他们。

但即便在这些事上他更宽容待他们，为免他们被虚妄的荣耀或不当的自信所蒙蔽，祂仍借疾病与危难向他们昭示：凡属血气的福乐皆如浮云，转瞬即逝。

因此，我们只有真正从十字架的管教中认识到：此生若仅就其本身而言，便充满不安、动荡与无数苦难，全然谈不上幸福； 其所有被称颂的福乐皆是虚幻无常、转瞬即逝、徒劳无益，且掺杂着诸多祸患；由此我们当即领悟：尘世所能追寻或期待的唯有纷争，而当我们憧憬冠冕时，必须将目光转向天国。

必须承认，若未先对现世抱有轻蔑之心，心灵便永远不会真正被激发去渴求并思索来世。

2.

这两种极端之间不存在中间地带：要么我们视尘世为卑贱，要么仍对其怀有过度的爱恋。

因此，若我们对永恒怀有任何关切，就必须竭尽全力挣脱这些枷锁。

既然现世生活充满诸多诱惑，诸多欢愉、美景与甜蜜足以取悦我们——那么为了我们最高的利益，就必须时常将我们唤醒，以免沉溺于这些诱惑之中。

试想：倘若我们永远沉浸于现世福乐的享受中，后果将如何？毕竟即便是接踵而至的灾厄也无法充分唤醒我们，使我们正视世间的苦难。人生如露如影，此理不仅哲人学者深谙，即寻常百姓亦奉为至理箴言。他们深知这一知识具有极高的实用价值，因此用许多精妙语句加以表达阐释。

然而世人对此却最为疏忽，转瞬即忘。我们行事处事，仿佛正在世间为自己筑起永恒之塔。

当葬礼队伍经过，或我们漫步墓园时，因死亡景象跃入眼帘，我们便会以一种令人钦佩的方式思考现世生活的虚无；尽管事实并非总是如此，常有时刻我们对此类事物毫无触动。

但当这种效果产生时，我们的哲思是短暂的，一旦退场便烟消云散，甚至不留丝毫痕迹；简言之，它转瞬即逝，如同剧院里任何精彩表演后的掌声，转眼便被遗忘。

我们不仅遗忘了死亡，甚至遗忘了我们本身就是必死的，仿佛从未听闻其风声，再度沉溺于尘世永生的慵懒安逸之中。

若此刻有人提醒我们那句令人不快的成语——“人生如寄”，我们确实承认其真实性，但以如此漫不经心的态度，以至于“永远生活在此”的想法仍牢牢植根于我们的心中。

那么，谁能否认，对我们所有人而言，这都是极有益处的；我并非说要靠言语劝诫，而是要通过一切可能的证据，使我们确信现世生活的悲惨境况；因为即便我们已然深信不疑，却仍难以摆脱对它的顽固痴迷，仿佛其中蕴藏着人类所能企及的至高福祉。

但倘若上帝需要教导我们，那么当祂呼唤并责备我们的怠惰时，我们便有责任倾听祂的训诲；如此我们方能轻看世界，全心全意默想那将要来临的生命。

3.

信徒应当习惯于对现世生活的舍弃，但这种舍弃不应滋生对生活的憎恨，也不应导致对上帝的不感恩。

因为现世生活，尽管充斥着无数苦难，却仍被视为上帝赐予的恩典之一，不可轻看。

因此，若我们在其中领悟不到任何天赐的恩典，便已然对上帝犯下了不小的忘恩之罪。

但对信徒而言，此生更应成为神圣仁爱的明证，因为整个现世皆为促进他们的救赎而存在。 

在上帝向我们公开显明那永恒荣耀的产业之前，祂先要在较小的恩惠中向我们显明祂作为天父的身份；而这些正是祂每日赐予我们的恩惠。

既然此生是为了让我们认识神的恩典，我们岂能挑剔轻蔑，仿佛其中毫无善意可言？

因此，我们必须怀有这种觉悟与热忱，将此生归类为神恩典的赐予，绝不可轻看。

我们说，圣经的见证已经极为丰富且清晰了，然而，即便这些见证尚不足以，那么，就连自然本身也敦促我们感谢主，因其使我们进入生命之光，赐予我们使用生命的权利，并提供一切必要助益以维护生命。 

而这确实是一个更值得感恩的理由，因为我们在这里在某种程度上为天国的荣耀做好了准备。

因为主已命定，那些将来要在天上加冕的人，必先经历尘世征战，唯克难获胜者方得凯旋。

更因我们在尘世已初尝神恩甘甜，借着种种恩赐，使我们对神恩完全显现的盼望与渴慕得以激发。

当我们认识到，我们在世上的生命乃是神圣仁慈的恩赐，既然我们理当怀着感恩之心铭记这份恩典，那么此刻正是时候，让我们俯身审视生命最悲惨的境况，以便摆脱对它的过度眷恋——正如前文所述，我们本性生来就对此倾心贪爱。

4.

如今，凡是从这世间腐败之爱中脱离出来的事物，都应归入对更美好事物的渴望之中。

我承认，那些认为不曾出生是最大的福分，而立即死亡是其次福分的人，他们的见解确有道理。

因为他们是异教徒，既不认识上帝，也不信奉真正的宗教，他们能从中看到什么呢？除了不幸和痛苦之外还能有什么？那些在亲人出生时哀悼哭泣，在葬礼上庄重欢庆的人，他们的行为并没有什么不合理之处。

但他们如此行事毫无益处；因缺乏真正的信仰教义，他们未能领悟：本身既不蒙福也不值得追求的事物，如何能为虔诚者带来益处？于是他们的见解最终归于绝望。

因此，信徒们在审视这短暂的人生时，应当以这样的目标为准则：既知此生本身不过是苦难，便当全心全意地、以日益欢欣热忱的态度，专心默想那将来的永恒生命。

当我们进行这种比较时，前者不仅可以被安全地忽视，而且在与后者的竞争中，甚至会被彻底鄙视和厌恶。

如果天国是我们的故乡，那么尘世不过是流放之地。如果离开世界是进入生命，那么世界不过是坟墓。继续留在其中不过是沉溺于死亡。

如果脱离肉体是进入完全自由的途径，那么肉体不就是监狱牢笼吗？如果享受上帝的同在是福乐的顶峰，那么缺乏祂不就是痛苦吗？ 

但只要一天还在这尘世上生活，住在肉身躯壳之内，“我们就是与主相离”。

因此，如果将尘世的生活和天国的生活相比较，它无疑应被厌倦并视为毫无价值。

当然，我们绝不该憎恶它——除非它使我们陷于罪恶的桎梏；即便如此，这种憎恶也不该指向生命本身。

然而，我们应当对它感到厌倦或疲惫，以至于渴盼生命终结，但也要准备好在神的旨意下继续承受它；也就是说，我们的厌倦应当远离一切抱怨和不耐烦。 

因为这是主所安置我们的岗位，我们当坚守此职，直至他召我们离去。

保罗确实为自己的处境感到哀叹，因为他被肉体的枷锁束缚的时间比他所愿的更长，他怀着热切的渴望叹息，渴望获得解脱；然而，他顺服于神的权柄，宣告自己已预备好面对生死两途；因他承认自己负有义务，要借着生或死荣耀神的圣名；但何者更能彰显神的荣耀，当由主亲自定夺。

因此，如果我们应当“为主而活、为主而死”， 就当将生死的疆界交托于祂的裁决；但须怀着炽热的渴慕持续默想后者，视前者为与永恒生命相比的尘土，更因罪的奴役而愿即时随主旨意弃绝尘世。

5.

然而，令人震惊的是，许多自诩为基督徒的人，非但没有渴慕死亡，反而对死亡充满恐惧，以至于每当提到死亡时，他们便战栗不已，仿佛这是降临在他们身上最大的灾难。

确实，听闻肉身消亡之事令我们本能惊惶，本不足为奇。

但基督徒心中竟缺乏足够的敬虔之光，无法以更崇高的慰藉战胜并压制这恐惧，实属不可容忍。

试想：这具不稳固、败坏、易朽、脆弱、枯萎、腐朽的肉体帐篷，正是为重获永恒、完美、不朽的天国荣光而消散——难道信心不会驱使我们热切渴求这自然人性所畏惧之事吗？若我们想到，死亡将召我们从流亡之地归回故乡，且是天上的故乡，难道不能因此得着安慰吗？

但有人会说：世间万物无不渴求长久存在。

我承认这一点；并主张我们因此应当将目光投向未来的永恒，在那里我们或许能获得一种恒常的状态——这种状态在人间无处可寻。

保罗极好地教导信徒们要欣然面对死亡，“不是因为要脱去旧衣，而是为要穿上新衣。”

连野兽和无生命的物体，甚至包括草木石块，在意识到自己目前的虚无之后，也会期待在末后的日子里复活，以便与神的儿女一同脱离虚无；而我们，既蒙受理解之光照耀，更因上帝之灵启迪超越自然智慧，当涉及自身存亡时，难道不应该让我们的心志超越这个世界的败坏吗？

但这与我目前的论述无关，也不适合在此处展开，因此无需对这种极端的偏执进行反驳。

我已经在开头声明过，我不会对一些平庸的话题进行漫无边际的讨论。

我本想劝说这些害怕死亡的人去阅读塞浦路斯关于死亡的论著，但他们更应该被引向哲人著作；因为当他们目睹哲人对死亡的轻蔑态度时，或许会开始感到羞愧。

但我们可断言：唯有欣然期待死亡之日与末日复活之人，方能在基督的学堂中真正精进。

保罗用这个特征描述了所有信徒，而当圣经打算给我们提供真正喜乐的理由时，也经常提醒我们注意这一点。 

主说，“挺身抬头，昂首仰望，因为你们的救赎近了。”

难道他如此有力地激励我们欢欣雀跃之事，竟只会带来悲伤惊惶吗？如果真是这样，我们为何还要以他为我们的主而夸胜？

因此，让我们培养更健全的判断力；尽管肉体的盲目愚昧与贪婪不断阻挠，我们仍当热切期盼主耶稣的再来——这终究是最吉祥的盛事。

因他将作为救赎主降临，将我们从这深渊般的罪恶与苦难中拯救出来，引领我们进入他生命与荣耀的福乐产业。

6. 

诚然，信徒全家在世居住期间，都当“看作是宰杀的羊群”，方能效法基督——他们的元首。

因此，若他们不将思想提升至天国，超越一切尘世事物，并超越当前的表象，他们的处境将极为可悲。

相反，当他们一旦将头颅高高昂起，超越了这个世界，纵使目睹不虔者在财富荣华中昌盛，享受着最深沉的安宁； 纵见其炫耀奢华，纵目睹其沉溺享乐，纵遭其恶行侵扰、傲慢凌辱、贪婪欺诈，纵受其种种恣意挑衅——即便身陷此等灾祸，他们仍能泰然自持。

因为他们将时刻铭记那日：主将接纳忠信的仆人进入祂的平安国度；拭去他们眼中的泪水，赐予喜乐的袍服，以荣耀的冠冕装饰他们，以难以言喻的喜乐款待他们，提升他们与祂的尊荣同享团契，简而言之，以参与祂的幸福来荣耀他们。

但那些在世上显赫的亵渎者，他必将他们摔落至最低贱的耻辱； 将他们的欢愉化作苦痛，把他们的欢笑喜乐变为哀号切齿；以令人战栗的良心煎熬扰乱他们的安宁，用永不熄灭的烈火惩罚他们的娇纵，甚至使他们屈服于那些曾受其欺凌的虔信者。

因为，正如保罗所说：“上帝以公义报应那些加患难给圣徒的人，而那些受患难的人，当主耶稣从天上显现时，必得安息。” 

这乃是我们唯一的慰藉；若失去此盼望，我们将陷入绝望深渊，并以世俗的虚妄之乐自欺，终致自我毁灭。

就连诗篇作者也承认，当他过度沉迷于观察不义之人的现世繁荣时，他感到困惑不解；而他无法找到其他方法来稳固自己，直到他进入神的圣所，并将目光转向义人和恶人的最终归宿。

简而言之，唯有当信徒的目光聚焦于复活的大能时，基督的十字架才能在他们心中战胜魔鬼与肉欲，战胜罪恶与不敬虔之人。

第十章                         现世生活的正确运用及其支撑。

根据这些原则，圣经也充分教导我们如何正确使用世上的恩赐——这是在制定生活规范计划时不应忽视的重要事项。 

因为我们既然必须生活，就必须使用维持生命的必要支持；甚至那些看似更服务于我们的享乐而非必要的事物，我们也无法回避。

因此，我们应当保持节制，以便无论是出于必要还是为了享乐，都能以清白良心使用这些事物。

主在他的话语中如此教导我们：对他的仆人而言，现世生活犹如一段朝圣之旅，他们在其中朝着天国前进。

既然我们只是暂居尘世，那么我们无疑应该善用世间的恩赐，使之成为我们旅途中的助力而非阻碍。

因此，保罗劝勉我们以不使用世间万物的心态使用它们，以出售的心态购买它们，这并非没有道理。

但由于这是个艰深的议题，且存在陷入两种对立错误的风险，让我们努力立足于稳固的根基，以避免两极的偏颇。

因为确实有一些人在其他方面是善良而虔诚的人，他们看到放纵和奢侈若不加以严厉约束，就会永远沉溺于肆意妄为的放纵之中。为纠正这种危害深重的恶习，他们采取了唯一想到的方法：禁止人们使用物质恩赐超出绝对必需的范围。

此建议本意良善，却过于严苛。

因为他们犯下了极其危险的错误——强加于良心之规，竟比上帝圣言所命定的更为严苛。

他们所说的“限制在必要范围内”，实际上意味着对一切可避免的事物都必须戒绝；因此，按照他们的标准，除了面包和清水之外，几乎没有什么东西是合法可以食用的。 

还有人践行着更为极端的禁欲主义，例如底比斯的克拉底斯，据说他将财富抛入海中，唯恐财富不被毁灭，终将毁灭自己。

相反，当今许多人既想为滥用外物寻找借口，又想纵情肉欲，便擅自认定——而我绝不认同——这种自由不受任何限制，应当由每个人的良心自行决定使用多少才算合法。

我承认，确实，在这种情况下，用法律的固定和精确规则来束缚良心既不正确也不可能；但既然圣经为世间事物的合法使用提供了普遍规则，我们的行为实践理当遵循这些准则。

2.

必须确立这样一个原则：当我们运用上帝的恩赐时，只要其目的与造物主创造并赐予这些恩赐的初衷一致，便不会有错；因为祂创造这些恩赐是为了造福人类，而非伤害人类。

因此，最恰当的准则莫过于勤勉地关注这一目的。

现在，如果我们考察上帝创造各种食物的目的是什么，我们会发现，祂不仅是为了满足我们的必需，也是为了给我们带来愉悦和喜乐。

同样，在衣着服饰方面，上帝所关注的不仅仅是基本实用需求，更是得体与端庄。

在草本植物、树木与水果中，除了它们的各种用途外，上帝的设计还旨在通过优雅的形态与宜人的芬芳使我们愉悦。

倘若此事不实，诗篇作者便不会将“使人欢欣的酒，使人容光焕发的油”列于神圣恩典之中；圣经也绝不会以颂扬祂美善之名，遍传祂将这一切赐予世人的真理。

甚至事物的自然属性也足以表明，我们为达何种目的、在何种程度上使用它们是正当的。

但主既赋予花朵如此美貌，呈现在我们眼前；又赐予其芬芳气息，触动我们的嗅觉；难道我们的双眼不该为这美景倾倒，我们的嗅觉神经不该为这怡人香气陶醉吗？

怎么！难道祂没有将色彩区分得如此分明，使某些颜色比其他更悦目？

难道祂没有赋予黄金白银、象牙大理石一种超越其他金属与石材的珍贵之美？

简而言之，难道祂没有创造许多值得我们珍视之物，而这些珍视本就独立于任何实用价值之外？

3.

因此，让我们抛弃那种非人道的哲学吧！它不仅恶意剥夺我们合法享受神恩的权利，将万物的使用限制在绝对必要范围内，而且除非将人的所有感官剥夺殆尽，并将人类降格为无知觉的木头，否则根本无法践行。

然而另一方面，我们必须以同样的勤勉来抵制肉体的放纵；若不加以严厉约束，它必将逾越一切界限。

而且，正如我所观察到的，这种放纵确实有其支持者，这些人以自由为名，纵容其一切行径，任其为所欲为。

首先，如果我们认定万物皆为我们而造，目的是让我们认识并承认造物主，并通过感谢来颂扬祂对我们的恩惠，这将是对肉体贪欲的一种制约。

如果你们过分沉溺于珍馐美酒，以致麻木不仁，丧失履行虔敬职责与承担本分的能力，那么感恩之情又将何在？

如果你的肉体因过度饱足而被最卑劣情欲所焚，其污秽侵染心灵，致使你辨不清是非善恶时，那么对上帝的敬畏又将何在？

如果我们因华丽的服饰而自恋轻人，或借其优雅与华美为不贞铺路时，对衣食的感恩又将何在？

如果我们的心思都放在衣着的光鲜璀璨上，我们对上帝的承认又将何在？

许多人将所有感官全然献给享乐的追逐，心灵仿佛就此埋葬；许多人沉醉于大理石、黄金与画作，终成雕像般的存在，宛若化作金属，形似彩绘的偶像。

肉类的滋味，或香气的甜美，竟使某些人如此麻木，以致对任何属灵的事物都毫无兴致。

在其他情况下也可观察到同样的现象。

由此可见，此原则确能约束滥用神恩的放纵之风，并印证了保罗所赐的准则：我们“不可为肉体预备，去满足其私欲”；倘若纵容其过度放纵，必将逾越节制与克己的一切界限。

4.

然而最确凿简明的途径，莫过于蔑视现世生活，沉思天国永生。

由此可得出两条规则：

第一个是：“有妻子的，要学像没有妻子的那样事奉主；有产业的，要学像一无所有；在世上有享受的，要学习对世界毫无留恋。”这是按照保罗的指示；

第二个是：我们应该学会以平静和耐心承受贫困，同时也以节制享受丰裕。

他告诫我们使用这个世界，仿佛我们并不真正拥有它，不仅禁止饮食无度、奢华享乐，更谴责居所衣着中的奢靡、自负、傲慢与挑剔，更摒弃一切会引诱或扰乱我们思念天国生活、专注灵魂修养的执念与情欲。

古人卡托曾深刻指出：世人热衷修饰形体，却对德行漠不关心；而一句古老谚语也说：沉溺于肉体享乐者，往往疏于灵魂修养。

因此，尽管信徒在世俗事务上的自由不能被归结为某些固定规则，但其显然受制于这条规则：他们应尽可能少地放纵自己；相反，他们应持续坚定地削减一切奢侈，遏制享乐主义；并且他们应谨慎防范，以免将本应作为辅助之物的事物扭曲为障碍。

5.

另一条规则是：财产微薄的人应当学会在贫困中保持耐心，以免被对财富的过度渴望所折磨。

那些遵守这种节制的人，在主的学堂中已获不小造诣，反之，若在此点上毫无长进，便难以为基督门徒的身份提供任何佐证。

因为除了对尘世事物的过度渴望常伴随着其他种种恶习之外，那些在贫困中缺乏忍耐的人，在富裕时往往会暴露出相反的贪婪。

我的意思是：羞于穿着简朴衣衫者，必因华服而骄傲；不满足于清淡饮食者，总为奢飨之念所扰；若真得享珍馐美馔，必将纵情滥食；那些在卑微处境中心怀不满、坐立不安之人，若真能攀上显赫之位，必将恣意妄为，骄傲自大。

因此，凡在敬虔实践中真诚的人，都当效法使徒的榜样，殷勤学习“既能饱足，也能忍受饥饿；既能富足，也能忍受缺乏”。

圣经还有第三条规则，用来规范对世间事物的使用；我们在论及仁爱的诫命时，已对此有所提及。

经上明示：这些恩赐虽由神圣仁慈赐予，为我们谋福祉，却如同托付我们保管的信物，终有一天必须为此交账。

因此，我们应当以这样的方式管理它们，使“交账”的警钟不断在我们耳畔响起。

更当铭记，要求交代账目者是谁——正是那高天之上的恩主；祂极力倡导节制、清醒、节俭和谦逊；厌恶奢华、骄傲、炫耀和虚荣；除却与仁爱相连之外，不认可任何其他管理自己福泽的方式；祂已亲口谴责所有那些引诱人心背离贞洁纯朴，或倾向于损害理智的享乐。

6.

最后，值得注意的是，主命令我们每个人在生活的所有行动中，都要顾念自己的使命。

因祂深知人心常被焦躁所焚，被浮躁所驱使，四处奔波无定；更知其野心永难满足，总是贪婪地渴望同时抓住不同的事物。

因此，为了防止我们的愚蠢和鲁莽造成普遍的混乱，祂在不同生活领域为众人划定专属职责。

为防有人轻率逾越界限，祂将这些生活领域称为“天职”或“召唤”。

因此，每个人的生命轨迹，恰似上帝为其指定的岗位，免其终生在迷茫中徘徊。

这种区分是如此必要，以至于在神看来，我们的一切行为都依据此标准来衡量，其结果往往与人类理性与哲学的判断大相径庭。

纵使在哲人眼中，亦无比拯救祖国于暴政之下更崇高的壮举；然天庭审判者之声昭然宣告：凡私自以暴力加诸暴君者，皆当受天谴。

然而，我无意在此列举更多例子。

我们只需明白：在任何情境中，正确行为的根本原则在于遵从主的召唤，背离此道者必将在本职职责中偏离正途。

他或许偶尔能成就某些看似值得称道之事；但无论在世人眼中如何光彩，这些成就终将在上帝的宝座前被弃绝；更何况，他生命中的各个部分终将自相矛盾。

因此，当我们的人生以这个目标为导向时，便能得到最完善的规范；因为没有人会因自己的鲁莽而企图超越自身职责所允许的范围，因为他深知逾越既定界限是违背法则的。

身处隐微者将甘于平凡生活而不生怨怼，不背弃上帝所安置的位分。

当人知道在这一切事上都有上帝作他的引导者时，他的忧虑、劳苦、烦恼及其他重担也必大为减轻。

当人们确信每个人的重担皆由上帝所赋予时，官长将更欣然履行职责，家长将更甘心尽守本分，而众人亦将在各自的人生领域中，坦然承受并克服所遭遇的不便、忧烦、失望与焦虑。

由此更将获得独特的慰藉——只要我们遵循自己的天职，再卑微琐碎的差事，在上帝眼中都显得庄重可敬，具有至高价值。

第十一章            因信称义；名称与实义的界定。

我认为自己已足够详尽地阐明：人类因受律法咒诅所辖制，唯有凭着信心才能得救；同时亦阐明了信心本身的本质、它赋予人类的神圣恩典，以及它在人身上所产生的功效。

我所阐述的核心观点是：基督因上帝的恩典赐予我们，我们借着信心来领受并拥有他，通过参与他的生命，我们特别获得两项恩典。

首先，因他的无罪使我们与上帝和好，我们在天上有一位慈爱的父亲，而非审判者；其次，因他的圣灵我们得以成圣，从而献身于无瑕纯洁的生活。

关于重生——即第二项恩典——我已阐述得足够详尽。

关于称义的方法，我们仅作了简要的探讨，因为首先必须明白：唯凭信心方能藉神的怜悯得蒙白白称义，而这种信心并非不伴随善行。此外，圣徒的善行具有何种本质，这也是本问题的一部分。

因此，称义的主题必须在此进行全面探讨，且须谨记它是支撑宗教信仰的核心枢纽，方能以更专注的警醒之心审慎对待。

因为除非我们首先认清自己与上帝的关系现状，以及祂对我们的审判，否则我们既无法确信得救，也无法对上帝怀有虔敬之心。

而认识此主题的必要性，将随着讨论、了解的深入而更加显著。 

2. 

但为了避免我们在起跑线上就绊倒（倘若我们贸然讨论自己不理解的课题，就会出现这种情况），让我们先阐明这些表述的含义：‘在神面前称义’、‘因信心称义’、‘因行为称义’。

所谓在神面前称义，是指在神的审判中被视为义人，并因其义而蒙悦纳；正如不义为神所憎恶，凡被视为罪人者，或仍被当作罪人看待时，绝无可能蒙神恩宠。

因此，凡有罪之处，必伴随神的忿怒与刑罚。

被称为义人者，乃是因不再被视为罪人，而被当作义人看待，因而得以在神审判台前安然站立——而在那里所有罪人都将蒙羞灭亡。

正如无辜之人若被控告至公正的审判官面前，当判决依据其清白作出时，他便被宣告无罪或被法官称义；同理，在神面前被宣告无罪者，既不被置于罪人之列，便有神为其公义作见证并予以确证。

因此，必须说，那些生活显出如此纯洁和圣洁，以至于在上帝的宝座前配得上正义称号的人，或是那些因通过行为的正直，能够回应并满足神圣审判的人，是因行为称义的。

另一方面，那些因行为的义被排除在外的人，却因信领受基督的义，便被称为义。蒙此义所覆盖，他便在上帝眼中不再是罪人，而是义人。

因此我们简明阐释“称义”：乃是神的接纳，借此祂将我们纳入恩典之中，视我们为义人；我们宣告称义包含罪得赦免与基督的义归于我们。

3.

关于这一点，圣经中有许多明确的证据。

首先，这个词的这种恰当且最常见的含义，是无可否认的。

但由于收集所有相关经文并进行比较将会过于繁琐，只需向读者提请注意即可；因为读者自己很容易就能察觉到这一点。

我仅举几个例子，其中明确论及我们所说的“称义”概念。

首先，路加记载“听见基督的人便称神为义”，而基督宣告“智慧必因她的儿女称义”。

在前段经文中，“称神为义”并非指赋予神公义——祂的公义本就完美无瑕，纵使全世界竭力剥夺亦不能损其分毫；

在后段经文中，“智慧被称义”亦非指使救赎教义变得公义——该教义本自公义；

两处经文皆蕴含着将应得的赞美归于神及其教义之意。

再有，当基督责备法利赛人“自以为义”时，他并非指他们因行善而获得义，而是指他们故作姿态地试图获得‘义’的称号，而实际上他们根本不具备‘义’的品质。

精通希伯来语的人对此理解更透彻：该语境中“罪人” 这一称谓，不仅指向自知有罪者，更涵盖所有受定罪判决之人。

拔示巴说“我和我儿子所罗门必被列在罪人中”时，并非承认罪行，而是哀叹自己与儿子将蒙受被归入定罪罪犯之列的耻辱。

从上下文来看，这个词即使在翻译中，也只能在相对意义上理解，它并不指代真实的品格。

但就当前论题而言，当保罗说“圣经预先看见神要借着信心称外邦人为义”时，我们能理解的，难道不是神借着信心归算义吗？

再有，当保罗说神“称那信耶稣的为义”时，其意岂非指神藉着信心的恩典，将人从因不敬虔所应得的定罪中拯救出来？

他在结论中更直白地宣告：“谁能控告神所拣选的人呢？是神称他们为义的。谁能定他们的罪呢？是基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现在也在为我们代求。”

这恰似宣告：谁敢控告神所赦免之人？谁敢定罪基督代求之人？因此称义无非是宣告被控者无罪，如同其清白已获证实。

既然上帝通过基督的代赎使我们称义，祂的宣告并非承认我们本性无罪，而是将义归算于我们；如此，我们这本性不义之人，在基督里便被视为义人。

这是保罗在《使徒行传》第十三章中所宣讲的教义：“借着这人，你们得蒙赦罪；凡信他的，都因他的名得称义，从一切罪恶中得蒙赦免，这是你们靠摩西的律法所不能得的。”

我们看到，在罪得赦免之后，这种称义被提及，仿佛是为了进一步解释：我们清楚地看到它意味着宣告无罪；它与律法的行为分离；它纯粹是基督的恩典；它通过信心获得；最后，当他说我们因基督从罪中称义时，我们看到了一种代赎的介入。

因此，当经文说 “税吏回家去了，得着了称义”时，我们不能说他是凭着行为的功德获得了义。

其真义在于：他既蒙赦罪，便在神面前被视为义人。

他得称为义，并非因行为蒙悦纳，乃是因神的恩典赦免。

故此，安布罗斯优美地将‘认罪’称为‘正当合法的称义’。

4.

但暂且搁置对这一术语的争论，若我们专注于事物的本质——正如经文所描述的——一切疑虑自会消散。

若我们留意保罗的论述，他确实将“称义”描述为一种接纳。当他对以弗所人说：“神照自己旨意的喜悦，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分，使祂荣耀的恩典得着称赞。这恩典是祂在基督耶稣里赐给我们的。”

此处经文的含义，与别处所言“因他的恩典白白称义”完全一致。

但在《罗马书》第四章中，他首先提到了“义的归算”，并随即阐明其本质在于罪得赦免。

保罗提出：“大卫描述不靠行为而被上帝算为义的人说：那些罪蒙赦免的人是有福的。”

保罗在那里确实不是在讨论一个分支，而是在讨论整个称义的问题。

他还引用了大卫对‘称义’的定义，认为凡罪得白白赦免之人，都是有福的。由此可见，他所言的这种义，本质上与罪咎相对立。

但最关键的经文在于他教导：福音事工的终极目标，乃是使人“与神和好”，因神喜悦借基督接纳我们，“不将我们的过犯归到我们身上”。

读者当细察上下文； 当他紧接着为阐明和好之道而补充说明时，提到基督“本无罪”却“为我们成为了罪”，此时他所用的“和好”一词，无疑指的正是“称义”。

他另处所言我们是“因基督的顺服而称义”之说，若非我们本着基督，在神面前被视为义人，便毫无真义可言。

5.

但奥西安德却提出某种我无法理解的荒谬观念，即所谓“本质义”。尽管他无意摧毁因信称义的教义，却使之陷入晦涩难解的境地，蒙蔽了虔诚者的心智，使他们丧失了对基督恩典的深刻体认。因此在探讨其他问题之前，有必要驳斥这种无稽之谈。

首先，这种推测不过是无止境的好奇心所产生的结果。

他确实援引了许多经文佐证基督与我们合而为一、我们与他合而为一的真理——这本无需证明；但因未能察觉这联合的纽带，他反倒陷入困惑。

然而，对于我们这些坚信自己因基督圣灵的隐秘能力而与基督联合的人来说，驳斥他的一切诡辩将易如反掌。

他构想出一种与摩尼教徒相似的观念，因而渴望将神圣本质注入人类之中。

然后，他还有另一个发现，即亚当是按照上帝的形象创造的，因为即使在堕落之前，基督已被指定为人性的典范。

但为简明起见，我此刻仅强调眼前议题。

他说我们与基督合而为一。

我们承认这一点；但同时否认基督的本质与我们混为一体。

其次，我们断言：基督作为我们的义源——因祂是永恒之神、公义之基、神本质的义——这一原则已被严重曲解以支撑其谬论。

这里提请读者原谅，我现在只是简要提及这些内容，因为论著的结构要求将这些内容推迟至别处阐述。

但他虽然以自我辩护为由，声称自己使用“本质之义”这一术语，只是为了反对“我们因基督而被视为义”的观点；但他显然表明，他不仅满足于基督的顺服和牺牲之死为我们所赢得的义，更幻想我们因上帝本质与品格的注入，在神面前实质上已然成为义人。

正因如此，他才如此激烈地争辩说：不仅基督，连圣父和圣灵也住在我们里面。虽然我承认这是真理，但我坚持认为他已严重歪曲了这一真理。

因为他本应充分考虑这种内住的本质，即，圣父与圣灵都在基督里；并且正如“神性的丰盛都住在祂里面”，我们在基督里面也拥有整个的神。

因此，奥西安德关于圣父与圣灵的任何单独论述，其唯一目的便是引诱单纯之人背离基督。

其次，他引入了一种‘实质的混合’，通过这种混合，上帝将自身注入我们体内，使我们仿佛成为祂的一部分。

因为他认为，圣灵的大能将我们与基督联合，使他成为我们的头，我们成为他的肢体，除非他的本质与我们的本质相融合，否则这便毫无意义。

但论及圣父与圣灵时，奥西安德更直白地暴露了自己的观点：即我们并非仅凭中保的恩典称义，义也不是单纯或真实地借着他的位格赐予我们；而是当神与我们本质上联合时，我们才得以分享神的义。

6.

如果奥西安德只是宣称，基督在称义我们时，通过本质联合成为我们的，且他不仅作为人成为我们的头，其神性的本质也注入我们——或许就能少些危害地沉溺于自己的幻想，这番臆断也不至于引发如此激烈的争论。

但这一原则犹如乌贼，通过释放黑色浑浊的血液来掩盖其众多触手，因此必须对其进行坚决反对，否则我们就等于甘愿公开被剥夺那唯一能使我们对得救抱有信心的‘义’。

在整个讨论过程中，他将“义”与“称义” 这两个词延伸至两重含义：

首先，他理解“称义”不仅意味着通过白白赦免与上帝和好，更意味着被造就为义人；而这种义并非无偿的归算，而是源于内住于我们之中的神圣本质所赋予的圣洁与完整。

其次，他坚决主张：基督是我们义的来源，并非因其作为祭司的身份替我们赎罪并平息父神的怒气，而是因其作为永恒的神与永恒的生命。

为证明第一个论断——即上帝不仅通过赦免，更通过重生使人称义——他追问：上帝是否让那些蒙祂称义之人停留在本性自然状态中，对其品行毫无改造？

答案非常简单；正如基督不可被分割，我们在他里面一同领受的这两种恩典也是不可分割的。

因此，凡蒙神悦纳者，必同时领受儿子的灵，借着圣灵的大能，神便按祂的形象更新他们。

但如果太阳的光辉与其热量不可分割，难道我们因此要说大地因其光而温暖，因其热而明亮？

再没有比这个比喻更贴切于当前论题的了。太阳的光束滋养大地，使其生机勃勃；它的光芒照亮大地，使其明净通透。

这里存在着一种相互依存、不可分割的联系。 

然而，理性本身禁止我们将属于一方的特质转移到另一方。 

在奥西安德强加给我们的这两种恩典的混淆中，也存在着类似的荒谬。

因为神确实使那些蒙祂白白称义之人重新活出公义的生命，奥西安德却将这重生恩赐与蒙恩称义混为一谈，并断言二者实为同一事物。

但圣经虽然将它们联系在一起，却又分别列举出来，为要使上帝多样的恩典更清晰地显明给我们。

保罗那段关于“基督成了我们的义和圣洁”的论述并非多余。

每当他从为我们赢得的救恩、上帝的父爱以及基督的恩典出发，论证我们被召唤走向圣洁与纯洁时，他明确指出：被称义是一回事，成为新造的人则是另一回事。

当奥西安德援引圣经时，他所引用的经文无一不被其歪曲。

保罗所言“那不做工的，只信那位称不敬虔之人为义的，他的信就算为义”，奥西安德解释此语意在表明使人成为义人。

他以同样的胆大妄为篡改了《罗马书》第四章的全部内容，甚至不惜对刚才引用的经文“谁能控告上帝所拣选的人呢？是上帝称他们为义。”强加同样的错误解释，而显然使徒在此仅论及控告与赦免，其意思完全建立在对比之上。

因此，他的愚昧既体现在他的论点中，也暴露在他援引圣经证据的方式上。

他论及“义”一词时同样缺乏分寸，声称“亚伯拉罕因信称义”，只因亚伯拉罕信了基督（基督既是神的义，又是神自己）之后，便以至高的美德闻名于世。

由此可见，他错误地将两个美好的部分拼凑成一个腐败的整体；因为经文中所言的义，并非指亚伯拉罕整个生命历程的义；圣灵的见证实则表明：尽管亚伯拉罕的品德卓越非凡，且在持守美德上可嘉且持之以恒，但他蒙神喜悦的唯一途径，仍是凭着信心领受应许中所赐的恩典。

由此可知，称义与行为无关，正如保罗在该段落中所作的最终论证。

7.

奥西安德提出的异议，即“称义的能力”并非源于信心本身，而仅在于它接受基督；这部分我完全认同。

倘若信心能凭自身或所谓内在效力称义——而信心本是软弱不全的——它永远只能部分成就此事；如此便成了残缺的称义，仅赐予我们部分救恩。

然而，我们并不认同异议所假设的观点；相反，我们断言，严格来说，“是上帝称人为义”；然后我们将这一点归于基督，因为他是被赐给我们作为义的。

信心犹如一个器皿；若我们不以清空之心、敞开灵魂之口，恳求基督的恩典，便无法领受基督。

由此可推知，当我们教导“信心在领受基督的义之前先领受基督”时，我们并未削弱基督称义的能力。 

然而，我无法认同这位诡辩家所作的复杂类比——他竟说“信心就是基督”，仿佛陶器因藏有黄金就成了一件珍宝。

对于信心而言，尽管其本身并无尊严或价值，却因应用基督而使我们称义，正如装满金钱的器皿使一个人变得富有。

因此，我坚持认为，信心仅仅是接受义的工具，不能荒谬地与基督混为一谈，因为基督是义的实质性根源，既是如此大恩的创造者，又是这恩典的施予者。

我们现在已经消除了关于“信心”一词在应用于称义时应作何种理解的难点。

8.

在论及领受基督的问题上，他更进一步宣称：内在之道乃借由外在之道的事奉而被领受。通过这种主张，他试图将我们的注意力引离基督的祭司职分和中保的位格，转向祂永恒的神性。

我们并不分裂基督，但我们坚信，那位借着自己在肉身中使我们与父和好，从而赐给我们义的人，就是上帝的永恒之道；我们承认，若他不是永恒的上帝，他就无法履行中保的职分，也无法为我们赢得义。

但奥西安德的观点认为，既然基督兼具神性与人性，他成为我们的义，乃是基于其神性而非人性。

若此义本属神性，则非基督独有，而是同样属于圣父和圣灵；因为圣子的义与另两位的义是相同的。

此外，那些本就永恒存在的事物，不能恰当地被说成是“为我们而成为”。

但即便承认上帝为我们成为义，那么“上帝”这个被插入的限定词又如何能与“成为我们的义”这句话协调一致呢？

这显然是中保特有的属性——他虽具神性，却因这专属称号而区别于父神与圣灵。

但奥西安德却只引用了耶利米书中那句“耶和华必作我们的义”的经文，就荒谬地自以为得胜。

而他从这句经文中无法推导出任何结论，只能得出一个确定，即：基督，作为我们的义，是神在肉身中显现。

我们在其他地方曾引用保罗的讲道，说“神用自己的血买赎了教会”。 

如果有人由此推断，说洗净我们罪恶的血是神圣的，是神性的一部分，那么谁能容忍如此荒谬的错误呢？

但奥西安德却以为此等幼稚的狡辩已使他占尽上风；他得意洋洋，用夸张的言辞填满了许多页，实则此处经文只需简单明了地解释为：当主成为大卫的后裔时，祂将成为敬虔之人的义；

以赛亚也以同样的意思告诉我们：“因他的知识，我的义仆必使许多人称义。”

须知此处发言者乃是父神；祂将称义的职分归于圣子；祂补充说明理由在于圣子本为义者；祂更将实现这一旨意的途径或手段，置于使人认识基督的教义之中。

因为将这里的动词“דעת”理解为被动意义更为恰当，即：“因对他的知识，我的义仆必使许多人称义”

据此我得出三点结论：其一，当基督取了仆人的形像时，他便成了义；其二，他凭着对父的顺服称我们为义；其三，他如此行并非基于神性，而是因着托付给他的恩典。

虽然唯有神是义的源泉，我们仅能通过参与祂而成为义人，但由于我们因堕落所导致的不幸隔阂而与神的义脱离，我们不得不诉诸于这种的补救措施，即通过基督的救赎，借着祂的死亡与复活的功效而得以称义。

9.

如果奥西安德反对说，这项事工的卓越性超越了人的本性，因此只能归因于神的本性，——我承认反对意见的前半部分，但在后半部分我坚持认为他大错特错。

因为，倘若基督若非真正是神，就无法用他的宝血洁净我们的灵魂，也无法用他的牺牲平息天父的愤怒，更无法赦免我们的罪孽，简而言之，他将无法履行祭司的职责，因为人类的力量无法承担如此重大的使命。然而，可以肯定的是，他在人性中完成了这一切。

如果有人问：“我们是如何称义的？”保罗回答说：“借着基督的顺服”； 但他岂不是借着取了仆人的形像才顺服吗？

由此我们推知，义是借着他的肉体赐给我们的。

在另一段经文中——我甚为惊奇奥西安德竟屡屡援引此处而不觉羞愧——保罗将义的根源完全归于基督的人性：

“祂使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”

奥西安德极力强调“神的义”，并以此为傲，仿佛他已证明这是他所理解的‘本质之义’；然而，这些话语传达的却是截然不同的意思——我们因基督所成就的赎罪而成为义人。

“神的义”指的是神所悦纳、认可的义，这一点连最年轻的初学者都应知晓；正如在约翰福音中，“神的称赞”与“人的称赞”相对立。

我深知“神的义”有时指源于神并由祂赐予的义；但明智的读者无需我特别说明，自会察觉此处经文仅表明：我们得以在神的审判台前站立，全赖基督赎罪之死的支撑。

只要奥西安德与我们一致认为，我们在基督里称义，因为他为我们成了赎罪祭，那么这个术语就不是那么重要了；而这与他的神性是完全不相符的。

因此，当基督打算印证他赐予我们的义与救恩时，他便在自己的肉身中显明了这救恩的凭据。

他确实称自己为“活的饼”；但作为解释，他补充道：“我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。”

这种教导方式体现在圣礼中：虽然圣礼引导我们的信心指向基督位格的整体而非局部，却同时教导称义与救恩的实质在于他的人性——并非因他作为纯粹的人本身具有称义或赐生命的能力，而是因神喜悦借着中保彰显那在祂自己里面那测不透、隐藏的奥秘。

故我常言：基督犹如为我们开启的泉源，从中汲取那原本深藏于中保位格中、暗涌不显的珍宝。

以这种方式，在这种意义上，只要他愿意接受我所提出的清晰而有力的论据，我并不否认基督因他是神又是人而称我们为义，而且这项事工也属于圣父与圣灵；最后，基督使我们有份的义，正是永恒上帝的永恒之义。

10.

此外，为了不让他的诡辩欺骗无知者，我承认，在基督成为我们的之前，我们是全然缺乏这无与伦比的恩典的。 

因此我极度重视头与肢体的联结；重视基督内住我们心中；简言之，重视那使我们得以享受基督的奥秘联合——因祂成为我们的，便使我们分享祂所拥有的诸般恩典。

我们并非遥遥观望祂，使祂的义归于我们；而是因我们已穿上祂，接枝于祂的身体，并且祂已恩准将我们与祂共融，故我们得以因分享祂的义而夸耀。

因此，我们就驳斥了奥西安德的无端挑剔——他诬称我们把信心本身视为义。仿佛当我们宣告凭信心空手来到基督面前，唯独由他以恩典充满我们时，便剥夺了基督的权利。

但奥西安德蔑视这种属灵的联结，执意将基督与信徒粗暴地混为一谈；因此恶意地将所有不认同他关于‘本质义’之狂热谬误的人称为“慈运理派”，只因他们不认为基督在圣餐中被实质性地吃下。

至于我本人，实以为能遭此等骄傲自大且沉溺于自身谬误的人如此指责，而深感荣耀；

尽管他攻击的不仅是我，还有其他一些在世间广为人知的，且本应当对其以谦逊之礼相待的著述家们。

但这丝毫不会影响我，因为我并非为私利而辩护；正因如此，我更毫无保留地倡导此道，深知自己毫无任何险恶动机。

他极力主张的本质之义与基督本质上内住于我们，其谬论竟达到这般地步——首先，他声称上帝通过与我们的大量混合将自己注入我们，正如他声称在圣餐中有肉体的进食； 其次，上帝将祂的公义注入我们，使我们在祂面前成为真实的义人——因为据此人所述，这种公义与上帝的良善、圣洁或完美一样，本质上就是上帝自己。

我无需费力反驳他所援引的经文证词，因为他猛烈地歪曲了这些经文，将其从属天生命的运用扭曲为现世应许。

彼得说：“借着基督，赐给我们极大而宝贵的应许，使你们借此得以分享神的性情。”

仿佛我们现在就已经达到了福音所应许的，在基督第二次降临时我们将要达到的境界；不，约翰告诉我们，那时“我们必像神，因为我们必看见他本来的样子。”

我认为只需向读者展示少量例证，便尽力略过这些无稽之谈——并非因为难以驳斥，而是我不想在徒劳无功的努力中显得冗长乏味。

11.

在第二个论点中，他还主张我们与上帝共同为义，其中蕴含着更多的潜在毒害。

我认为我已经充分证明，尽管这一教条并不那么有害，但由于它本身虚弱无力、空洞无物，且因其自身的荒谬而逐渐消散，因此它理应被所有明智而虔诚的读者所拒绝。

但这种不敬虔的行为绝不能容忍——借着“双重义”的借口来削弱救恩的确据，将我们高举于云端之上，使我们不能凭信心领受赎罪之恩，不能以平静的心灵呼求上帝。

奥西安德嘲笑那些认为‘称义’是一个司法学术语的人，因为他认为我们必须实际地做到正义；他最讨厌的教义莫过于我们因白白的归算而称义。

现在，如果上帝不通过赦免和宽恕来称义我们，那么保罗这宣告又作何解？

“上帝在基督里，使世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。因为上帝使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义。”

首先我发现，那些与神和好的人被算为义：方式明确指出，神是通过赦免来称义；正如在另一处经文中，称义与控告相对立；这种对立清楚地表明，这种表达形式是借用了法庭的实践。

凡对希伯来语稍有造诣，且头脑清醒之人，都不会不知此句的原文及其含义。

现在，请奥西安德回答我：当保罗说“大卫描述了无行为的义，说：‘蒙赦免其过的人有福了’”时，这究竟是完整的定义还是部分的定义？

保罗引述诗篇作者的见证，绝非意在教导赦罪仅是义的一部分，或仅能促成人的称义；他将义的全部内涵归于这“白白的赦免”之中，宣告：“有福了！那些过犯得赦免、罪恶蒙遮盖的人。蒙主不归罪的人有福了！”

保罗由此衡量并断定此人的福乐，因其借此成为义人——非凭实际义行，乃凭归算之义。

奥西安德反对道：若上帝称那些仍存实际不虔之人为义，便有损其尊荣，违背其本性。

但须谨记：正如我先前所言，称义之恩典虽与重生有别，却是不可分割的。

鉴于经验充分证明，义人身上总存有罪的残余，因此他们称义的方式必然与他们重生为新生命的方式截然不同。

后者乃神在选民身上启动的工程，终其一生持续推进，有时缓慢如蜗行，致使他们始终在神审判台前面临死亡判决。

然而，神称义他们并非部分地，而是如此完全彻底地称义了他们，使他们得以披戴基督的纯洁，坦然进入天国。

在我们确信自己在祂面前是无可指责的义人，蒙祂喜悦之前，任何“部分之义”都无法满足我们的良心。

由此可知，当怀疑被植入心灵、救恩确据动摇、无畏敬拜受阻、属灵喜乐与心灵安宁未能确立时，称义的教义便遭扭曲颠覆。

保罗由此论证：相悖之事互不相容，故承受产业绝非出于律法，否则信心便归于徒然；若信心建立在行为之上，终将必然倾覆，因为纵使最圣洁的圣徒，亦无法借此行为立定信心根基。

保罗精妙地阐明了称义与重生之间的差异（奥西安德将二者混为一谈，称之为双重义），当论及人的真实义行——即奥西安德所称的本质义时，他悲叹道： “我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体？”

但当他投靠那唯凭神怜悯恩典而立的义时，他便能高昂地战胜生命、死亡、羞辱、饥荒、刀剑以及一切逆境与仇敌。

“谁能控告神所拣选的人呢？是神称他们为义。我深信，没有任何事物能使我们与神的爱隔绝，这爱是在我们主基督耶稣里的。”

他明确宣告自己拥有那在神面前全然足以得救的义；因此，他此前哀叹自身处境时所意识到的可悲奴役，既未削弱，也丝毫未曾阻断他得胜时的信心。

这种差异是众所周知的，甚至为所有圣徒所熟知，他们虽在罪孽的重压下叹息，却仍以得胜的信心超越一切恐惧。

但奥西安德的反对意见——即这有悖于上帝的本性——反而反噬了他自己；因为尽管他像披上毛皮外衣般赋予圣徒“双重义”，却仍不得不承认：若无罪孽的赦免，无人能取悦上帝。

倘若此言成立，他至少应当承认：那些尚未真正成义之人，仍按其归算的程度被视为义人——正如所言，其义的归算程度与之相称。

但罪人该将这恩典的接纳——它已取代了义的地位——延伸到何种程度？难道要按分量来衡量吗？诚然，他将陷入极大的不确定性，不知天平该向哪边倾斜；因为他无法为自己假定足够的义，以支撑他的信心。

幸而，那个妄图为上帝制定律法的人，并非此案的仲裁者。

但大卫对上帝的这番诉求将永远成立：“你说话必得公义，你判断也必显清白。”

当至高审判者自由赦免时，竟敢谴责祂，这何等狂妄！更岂能不满足于这回答：“我要怜悯谁就怜悯谁！”然而摩西的代求——上帝以此回应制止了他——并非要求不赦免任何人，而是尽管他们有罪，仍要除去他们的罪孽，一次赦免众人。

因此我们断言：那些失丧之人因罪孽被涂抹而在神面前称义；因为罪是神所憎恶的对象，祂唯独爱那些祂所称义的人。

但这确是绝妙的称义之道：罪人蒙基督的义所覆盖，便不再惧怕自己应得的审判；他们虽自认有罪，却因基督的义被归算为义人。

12.

但读者必须谨记，务必严密关注奥西安德自诩绝不向他们隐瞒的奥秘。

因其冗长论证后，竟宣称我们得蒙神恩悦纳并非仅凭基督义的归算——因神不可能将非义者视为义人（此乃其原话）——他最终得出结论：基督被赐给我们作为义，并非基于他的人性，而是基于他的神性； 并且，尽管这种义只能在中保者的位格中找到，但这实乃神之义而非人之义。

他并非并立两种义，而是明目张胆地剥夺基督人性在称义事上的任何参与。

然而，听听他提出的论据还是值得的。

他在所引用的经文中说：“基督成了我们的智慧”， 此语仅适用于永恒之道；因此，基督作为人，也不是我们的义。 

我回答说，上帝的独生子确实是祂永恒的智慧；但保罗在这里赋予他这个称号时，其含义有所不同，因为“在他里面隐藏着一切智慧和知识的宝藏”。

因此，他与父神共有的，已向我们显明；保罗所言，并非指神子的本质，而是为了我们的益处，故可正确地应用于基督的人性。因为他在道成肉身之前，虽是照耀在黑暗中的光，却仍是隐藏的光，直到他以人的本性显现，成为“公义的太阳”； 故此，他称自己为“世界的光”。

奥西安德反对说称义超出天使与人的能力，此言同样暴露其愚昧；因称义不取决于任何受造之物的尊荣，而系于神的命定。

倘若天使渴望向神献上满足，那也是徒劳的；因为他们并未蒙此命定。

这唯独属于人子基督，他“生在律法之下，为要赎我们脱离律法的咒诅”。

奥西安德还极不公正地指控那些否认基督按其神性成为我们义的人，说——他们只保留了基督的一部分，还更糟糕地制造了两个神；因为他们虽承认神住在人里面，却断然否认人是因神的义而成为义的。

然而，如果我们称基督为生命之源，是因为他经历了死亡，“以便摧毁那掌管死亡权柄者”，这并不意味着我们否认他作为道成肉身之神的完整尊荣；我们只是精确地说明上帝的义如何传递给我们，使我们得以享受它。

在此，奥西安德已陷入极端有害的谬误。

我们并不否认，基督向我们公开显明的恩典与能力，源自上帝的隐秘恩典与能力；我们也不拒绝承认，基督赐予我们的义，乃是源自上帝的义。但我们始终坚信，我们在基督的死与复活中，拥有了义与生命。

我略过那些令人迷惑的经文堆砌，他毫无选择地、甚至毫无常识地用这些经文来困扰读者，以证明凡提及‘义’的地方，都应理解为那种‘本质之义’；例如大卫恳求上帝的公义来帮助他，而大卫这样做超过一百次，奥西安德却毫不犹豫地歪曲了如此众多的经文。

他的另一个反对意见同样站不住脚，即“义”一词应恰当地用于激发我们行善的动力，而唯有上帝“在我们里面运行，使我们立志行事”。

我们并不否认上帝借圣灵更新我们，使生命圣洁公义；但须先探究：天父是直接亲自施行，还是通过圣子作为中介？因祂已将圣灵的丰盛全然托付于圣子，使他能以丰盛之恩满足肢体的需要。

此外，尽管公义自神性的隐秘泉源而流向我们，但这并不意味着基督——那位为我们成圣而舍己的道成肉身者——就以其神性成为我们的义。

同样轻率的是他声称：基督自己就是上帝的义；因为，如果他没有受到父的旨意的感召，就连他自己都无法完成所赋予的使命。

尽管有人在别处指出，基督自身的全部功绩皆源于上帝的恩典，但这并不能为奥西安德尔所抱持的荒诞臆想提供任何支持——这种想法不仅蒙蔽了他自己的双眼，更迷惑了那些缺乏判断力的人。

试问谁会认同这样的推论：既然上帝是我们义的本源，我们就本质上成为义人，并且拥有上帝之义的本质内住于我们？

以赛亚说：在救赎教会时，上帝“以公义为护心镜”；

但这难道是要剥夺基督赐予他的盔甲，阻止他成为完美的救赎主吗？先知仅意指神在救赎之工中未借外物，亦无外力相助。

保罗也曾以其他方式简要提及这一点，他说上帝赐给我们救恩是为了“彰显他的公义”。

这与他在别处所言“因一人的顺服，我们便成为义人”也毫无矛盾。

总而言之：凡是捏造双重义的人，使那些可悲的灵魂不能全然、专一地倚靠神的怜悯，便是将基督置于轻蔑之下，为他戴上编织的荆棘冠冕。

13.

既然许多人将义理解为信心与行为的结合，我们继续探讨前，须先证明：信心的义与行为的义存在本质差异，二者不可兼容——以至于如果其中一种被确立，另一种必然会被推翻。

使徒说：“我将万事都当作粪土，为要得着基督，并且被找到在祂里面，不是有我自己的义，乃是有信基督的义，就是那从神而来的义，是本乎信。”

这里我们看到两种对立事物的比较，以及一个暗示：那些希望获得基督的义的人，必须舍弃自己的义。

因此，在另一处，他指出这是犹太人灭亡的原因，即“他们试图建立自己的义，却没有顺服神的义”。

如果我们通过建立自己的义来拒绝上帝的义，那么为了获得后者，前者无疑必须全然舍弃。

当他断言“夸口是被排除的。凭什么律法？是行为的律法吗？不，而是凭信心之法”时，他表达了同样的观点。

由此可知，只要我们的行为中还存有一丝的“义”，我们就仍有些许夸口的理由。

但若信心排除了一切夸口，行为之义便绝不能与信心之义相提并论。

为此，他在《罗马书》第四章中阐述得如此清晰，以至于不留任何辩解或回避的余地。

“若亚伯拉罕因行为称义，他就有可夸的。”他接着说，“但他在神面前没有可夸的。”

因此可知，他并非因行为称义。

然后他从两个对立面进一步论证：“对做工的人，报酬不是出于恩典，而是出于债务。”

但义是因信称义，是本乎恩。 它不是出于行为的功德。

故此，那些妄想义由信心与行为混合而成的人，其荒诞观念就此告终。

14.

诡辩家们沉溺于歪曲圣经和无谓的争辩，自得其乐。他们以为找到了绝妙的托辞：将经文中所说的“行为”解释为未重生之人凭己力、不靠基督恩典所行的善举，并否认这些经文涉及属灵的善行。

因此，根据他们的观点，一个人既因信称义，也因行为称义，只是这些行为并非真正属于他自己，而是基督的恩赐和重生带来的果实。

他们宣称保罗如此论述，只是为了让那些倚靠自己力量的犹太人，意识到他们将义归于自己的愚昧，因为义是唯独借着基督的灵赐给我们的，而非我们自身任何努力的结果。

但他们没有注意到，在保罗在另一处提到的‘律法之义’与‘福音之义’的对比中，已将一切行为——无论冠以何种名目——尽数排除。

他教导说：律法的义在于遵守律法诫命者得救恩；而信心的义则在于相信基督已经死而复活。

此外，我们将在后续论述中看到，成圣与称义实为基督赐予的两项独立恩典。

由此可知，当称义的能力归于信心时，即便是属灵的善行也不被计入其中。

保罗在前文所引经文中断言，亚伯拉罕在神面前无所可夸，因他并非因行为称义。此论断不应局限于任何字面意义上的外在表现或美德彰显，也不是仅指自由意志的任何努力；纵使这位族长的生命属灵且近乎天使般完美，其行为仍不足以在神面前为他赢得称义的功德。

15.

经院学者的错误是更为严重的，他们混淆准备阶段的教义，却向单纯无防备者灌输同样败坏的学说——借着圣灵与恩典之名，掩盖了唯有上帝的怜悯才能平息良心恐惧的真理。

我们确实与保罗一同承认：“遵守律法的人在神面前称义”；但既然我们都远未达到遵守律法的地步，我们就得出结论：那些本应主要用于称义的善行，对我们毫无助益，因为我们全然缺乏这些善行。

至于普通的教皇派或经院学者，他们在这一问题上陷入双重谬误：一方面，他们将信心定义为对上帝赐予的功德奖赏抱有确信的良心；另一方面，他们又将上帝的恩典解释为圣灵协助追求圣洁，而非白白归算的义。

他们从使徒的书信中读到：“人若要到神那里去，就该信有神，并且信祂赏赐那殷勤寻求他的人。”

但他们未曾深究寻求的方式。

他们对“恩典”一词的含义存在误解，这一点从他们的著作中可以明显看出。 

因为伦巴第认为，基督所赐予我们的称义有两种方式。

他说：“基督的死使我们称义，首先是因为它激发我们心中的仁爱，借此我们得以实际上成为义人；其次是因为它摧毁了罪恶——正是罪恶使魔鬼得以掳掠我们，如今它再不能定我们的罪。”

由此可见，伦巴第认为称义中的上帝恩典，在于圣灵的恩典引导我们行善。

他确实希望遵循奥古斯丁的观点；但他与奥古斯丁的距离甚远，甚至偏离了紧密仿效的轨道——凡奥古斯丁阐述清晰之处，他皆加以模糊；凡奥古斯丁保持纯粹之处，他皆加以篡改。

经院学派的谬误日益加深，最终坠入某种形式的伯拉纠主义。

事实上，奥古斯丁的观点，或者至少他表达观点的方式，也不应完全被采纳。

尽管奥古斯丁极出色地剥夺了人类一切的义行之誉，并将一切归功于上帝的恩典，然而，他将这恩典称作圣化，即我们藉着圣灵重生，得着新生命。

16.

当圣经论及因信称义时，引领我们走向截然不同的境地。

它教导我们，当我们不再沉溺于审视自身行为时，就应当唯独仰望上帝的慈爱与基督的完美。

因为圣经明确指出，称义的顺序是：起初神便以纯全且白白赐予的恩典眷顾罪人，祂眼中所见唯独人的困苦—— （因神见他全然丧失一切善行）；祂从自身汲取赐福的动机，使罪人亲身感受到祂至高的良善——当罪人丧失对自身行为的信心时，便全然倚靠神的怜悯得救。

这便是信德的真谛——罪人藉此领受救恩：当他从福音的教义中知晓自己已与上帝和好；因基督的义而蒙赦罪称义；虽然已蒙上帝圣灵重生，他仍深知那为他预备的‘永恒之义’，并非源于他所献上的善行，而全然在于基督的义。

当所有这些问题都经过仔细考察后，它们将为我们的观点提供清晰的解释。

然而，它们最好以与提出时不同的顺序进行梳理消化。

但只要它们彼此之间有良好的关联，使整个问题得到脉络清晰、根基稳固，顺序便无关紧要。

17.

在此，我们有必要回顾之前所提到的信心与福音之间的关系；因信心之所以能称义，是因为它接受并拥抱了福音中所提供的义。

而这义既由福音赐予，便全然排除了行为的考量。

保罗在多处经文中对此作了清晰阐释，尤其是在两处经文中。

他在《罗马书》中对比律法与福音时说：“摩西写着说：‘人若行律法上的事，就必因此活着。’但那因信称义的道理是这样说：‘你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。’”

你是否注意到他如何区分律法与福音？前者将义归于行为，而后者却白白赐下，无需行为的帮助。

这段经文极具深意，若我们明白福音所赐的义全然脱离律法条件，便能借此化解诸多难解之题。

正因如此，他屡次强烈反对将应许与律法相提并论。

“若承受产业是凭律法，就不是凭应许了。”同章中还有更多类似的论述。

当然，律法也有其自己的应许。 

因此，除非我们承认这种比较是不恰当的，否则福音的应许中必然具有某种独特性。

那么，这独特之处究竟是什么呢？无非在于福音的应许是白白的恩赐，全然取决于神的怜悯；而律法的应许则依赖于行为的条件。

更不应有人反驳说，被弃绝的仅是人凭自身天然能力与自由意志强加于神的义；因保罗已将此真理普世化地教导：律法的诫命毫无利益可图，因为不仅在平庸之辈中，即便是最优秀之人，也无人能行全备律法。

爱无疑是律法的主干；当上帝的灵塑造我们去爱时，为什么‘爱’不构成我们义的一部分？只因即便在圣徒身上，爱也是不完美的，因此它本身不值得任何奖赏。

18.

另一段经文如下：“人在上帝面前，无人能因律法称义，这是显而易见的；因为‘义人必因信得生’。 律法不是出于信，乃是说‘行这些事的，就必因此活着。’”

若非确信行为与信心无关，且必须与信心完全分离，此论点如何成立？

他宣称：律法与信心不同。

何以见得？因为律法的义需靠行为成就。而，行为并非因信称义所必需。

从这一陈述中可以看出，那些因信称义的人，是无需行为之功而获得称义的，更是超越行为之功。

因信心领受了福音所赐的义，而福音与律法的区别正在于此——它不将义限定于行为，而是全然建立在神的怜悯之上。

他以类似的方式向罗马人论证，说：“亚伯拉罕无所可夸，因他信神，这就算为他的义；”并作为补充，他进一步阐明：当行为无法换取任何报酬时，信心的义方能彰显。

他告诉我们，有行为之处，所得报酬乃是“当得的”，但赐给信心的却是“恩典”；因这正是他所用言语的明确含义。

稍后他补充道：“所以这原是出于信心”，为要“叫它成为恩典”，由此推论，因信所得的产业乃是白白的恩赐，正因它凭信心领受；这岂不是因为信心全然倚靠神的怜悯，无需行为的助益吗？

同样地，他无疑在别处教导我们说：“神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证”；因为通过排除律法，他否认义是靠行为辅助，或靠行为获得，而是断言我们必须空手而来，方能领受这义。

19.

读者此刻当明白，当代诡辩家们为何如此苛责我们“唯独因信称义”的教义。

他们并不否认人因信称义——因圣经屡次明言此理；但既然经文从未明示“唯独因信”、 “只凭信心”，他们便无法容忍这一补充。

但他们将如何回应保罗的话语？保罗曾断言：“若不是白白的恩赐，义就不是本于信了。”

白白得来的恩典之物如何能与行为相容？

他们又将用何种诡辩来回避保罗在别处所言——福音中“显明了神的义”？

如果义在福音中得以显明，那它必然是完整全然的义，而非残缺片面的义。

因此，律法与这义无关。 

他们不仅通过一个错误的，而且是一个明显荒谬的转变，坚持排除“唯独”这个形容词。

难道不是这样吗？那些否认一切善行的人，不正是将一切都唯独归因于信心本身吗？

保罗这些表述的含义何在？“义是在律法以外显明的”，“因他的恩典白白称义”，“无需律法的行为便得称义”。

他们在此设下一个巧妙的诡辩，虽然这不是他们自己的发明，而是借用了奥利金和一些古代学者的观点，但仍然非常荒谬。

他们声称被排除在外的只是律法的仪式性行为，而非道德性行为。

他们通过无休止的争论已达到如此精通的程度，以至于忘记了逻辑学的最基本原理。

难道他们以为使徒在援引这些经文证明其教义时，竟是神志错乱？“行这些事的，就必因这些事活着”；“凡不常照律法书上所写一切之事去行的，都受咒诅。”

如果他们头脑清醒，就不会声称生命是应许给遵守仪式的信徒，而诅咒只是针对违反仪式的人。

如果这些地方被理解为道德律，那么毫无疑问，道德行为同样被排除在称义的能力之外。

他提出的以下论据亦指向相同结论：

“因为律法使人知罪；”所以，律法不能使人称义。

“因为律法是惹动愤怒的；”所以，律法不能使人称义。

既然律法不能使我们的良心得到确据，那么它也不能使人称义。

既然信心被算为义，因此义不是行为的报酬，而是白白赐予的。

既然我们因信称义，就不再有夸口的立足之地。

“如果有一条律法能赐予生命，那么，义就确实会因律法而立。但圣经将众人都圈在罪里，使因信耶稣基督而来的应许，可以赐给那信的人。”

让他们胆敢假装这些适用于仪式律而非道德律，但就连孩子也会揭穿这种无耻的谎言。

因此，我们可以确信，当律法的称义能力被否认时，整个律法体系都将受到否定。

20.

如果有人想知道为什么使徒不满足于仅仅提到“行为”，而是特意说“律法的行为”，原因显而易见。

因为尽管行为备受推崇，其价值却源于神的认可，而非任何内在的卓越。

谁敢向神夸口任何行为的义，若非神所认可？谁敢要求任何报酬，若非神所应许？

因此，正是由于神的恩典，这些行为才被视为配得“义”的称号和奖赏；它们只有在作为对神的顺服行为时，才具有价值。

因此，使徒在另一处为了证明亚伯拉罕不能因行为称义，指出“律法是在恩约确立后四百三十年才颁布的。”

无知之人会嘲笑这种论点，因为在律法颁布之前可能存在公义的行为；但既然知道行为本身并无内在价值，除非得到上帝的见证与认可，他便理所当然地认为，在律法颁布之前，这些行为并无称义的能力。

我们知道他为何特意提到“律法上的行为”，当他意在否定因行为称义时；这是因为唯有这些行为才是引发争议的借口。

然而，他同样排除了所有行为，毫无例外，正如他所言：“大卫描述了那蒙福之人的福分，上帝将义归算于他，并非因他的行为。”

因此，无论任何诡辩，都无法阻止我们坚持使用这个普遍排他的限定词。

他们还徒劳地抓住另一个轻浮的诡辩，声称我们仅凭“那以爱为动力的信心”才得以称义，其意图是将义归因于爱。

我们确实与保罗一同承认，唯有“那以爱为动力的信心”才能使人称义；但它并非因爱的功效而获得称义的能力。

它唯独借着使我们参与基督的义，才成就称义之功。

否则，使徒如此竭力主张的论点，便毫无效力可言。

他说：“对于做工的人，报酬不是出于恩典，而是出于债务。但那不做工、只信靠那称不敬虔的人为义的神，他的信就算为义。”

难道还有比这更直白的说法吗？他断言：唯有当行为不配得任何赏赐时，才存在因信称义；而唯有当义是通过不配得的恩典所赐时，信才被算为义。

21.

现在，让我们检验定义中所宣称的真理，即：因信称义是与上帝的和好，其本质完全在于罪得赦免。

我们必须始终回到这一基本公理——只要人仍存罪性，神的忿怒就仍旧临到所有人。

以赛亚先知曾以如下优美的话语表达了这一真理：“耶和华的手并非缩短不能拯救，耳朵也非发沉不能听见；惟有你们的罪孽使你们与神隔绝，你们的罪恶使他掩面不顾。”

我们被告知，罪恶在人与上帝之间筑起隔阂，并使上帝的慈容转离罪人。

这也实属必然；因为与罪恶有任何往来，都与神的公义相悖。

使徒教导说，人若未借着基督与神和好，便是神的仇敌。 

因此，主接纳谁进入团契，就称谁为义；因为祂若不使人从罪人成为义人，就不能接纳任何人进入恩典或与祂同享团契。

我们补充说明：这正是借着罪得赦免而成就的。

倘若主所与自己和好之人，是根据他们的行为来判断的，他们仍然会被发现是实际上的罪人；然而，他们必须被赦免并脱离罪的捆绑。

由此可见，上帝所接纳的人，唯有通过赦免他们的罪，使他们从一切污秽中洁净，才能成为义人；因此，这种义，用一句话来说，可以被称为罪得赦免。

22.

这两个观点都得到了保罗言论的充分证实，我已经引用过。

“神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的道理托付给我们。”

然后他阐明了基督事工的实质： “那无罪的，神使他替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”

这里他将“义”与“和好”二词相互通用，旨在教导我们二者实为彼此包含。

他指出，获得这种义的方式在于我们的过犯不被归咎于我们。

因此，当我们听闻上帝通过不将我们的罪归于我们，使我们与祂和好时，便再无理由怀疑神的称义之道。

因此，在《罗马书》中，使徒通过大卫的见证证明了“神不因行为称人为义”，大卫宣告说：“蒙上帝赦免罪孽、遮盖过犯的人有福了。那蒙主不归罪的人有福了。”

在这段经文中，“有福”无疑指的是义；既然他断言义在于罪得赦免，我们就没有理由采用其他定义。

因此，施洗约翰的父亲撒迦利亚将“救恩的知识”置于“罪得赦免”之中。

保罗在向安提阿民众讲论救恩时，也遵循了同样的原则，路加记载他如此总结道：“借着这人，你们得以听闻罪得赦免的福音；凡信他的人，都因他的缘故，从一切罪恶中得以称义，这是你们靠摩西律法所不能做到的。”

使徒如此将“罪得赦免”与“称义”相连，以表明两者本质相同；由此他合理论证：我们因上帝恩典所得的义，乃是白白赐予的。

也不应认为这样的表述奇怪：信徒在神面前称义，并非因他们的行为，而是因神恩典地接纳他们；因为这是在圣经中屡次明示，教父著作中也时常论及的真理。

奥古斯丁说：“圣徒在世间的义德，与其说是德行的圆满，不如说是罪孽的赦免。”

伯纳德的精辟见解与此相呼应：“全然无罪乃是神的义德；而人的义德则是神的恩典与怜悯。”

他此前曾断言：“基督在赦罪中成为我们的义，因此唯有通过他的怜悯获得赦免的人才是义的。”

23.

因此，同样显而易见的是，我们唯独借着基督的义的介入，才得以在神面前称义。

这等同于宣告：人的义并非源于自身，而是因为基督的义通过归算的方式传递给了他——这是值得深思的要义。

因为它彻底否定了那种无聊、空想的观念，即一个人因信称义，是因为信心得到了上帝的圣灵，而圣灵使他成为义人；这种观念与前面的教义相悖，永远无法与之调和。

因为那些被教导要从自身之外寻求义的人，必定是完全缺乏自己义的人。

使徒对此阐述最为清晰：“他使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”

我们由此看见：我们的义不在自己里面，而在基督里面；我们得义的全部凭据，唯在于成为基督的参与者——因拥有他，就等于与他一同拥有一切丰盛。

他另处所言也并无矛盾，即“神差遣自己的儿子，成为罪身的形状，为要定罪那在肉体中的罪，使律法的义成就在我们身上”；此处他所指的成就，无非是我们借着归算所得的成就。

主基督如此将他的义传给我们，以致在神的审判中，祂以一种奇妙的方式将这义的功效注入我们。

使徒意指此理，从他稍早前的另一段宣告中便可充分显明：“因着那一人的悖逆，众人就被列为罪人；照样，因着这一人的顺服，众人也被列为义人了。”

将我们的义置于基督的顺服之中，难道不是在断言：我们被视为义，仅仅是因为他的顺服被视为我们的顺服吗？

因此，安布罗斯在我看来，在雅各的祝福中非常优美地阐明了这种义：正如雅各——他本无权享有长子名分的特权，却身着兄弟的衣裳，披着散发着至美香气的外袍，佯装成他人而蒙父宠爱，借他人之名将祝福据为己有；我们也当藏身于长兄基督宝贵的纯洁之下，方能在神面前获得称义的见证。

安布罗斯的话是：“以撒闻到衣服的香气，或许表明我们不是因行为称义，而是因信称义；因为肉体的软弱是行为的障碍，而蒙赦罪之信心的光辉，却能遮盖我们行为的过失。”

这确是真实本相；因为我们若要蒙神悦纳，得享救恩，就必须被祂的馨香之气所浸润，使我们一切的缺陷都被祂的义袍所遮盖、所吞没，并融入祂的完美之中。

 第十二章         对神圣审判庭的考量，对于严肃确信白白称义至关重要。

尽管从最直白的证据来看，所有这些事情都属严谨真理，但除非我们审视了所有这些论述所应建立的根基，否则我们无法清晰地发现它们是多么必要。

首先，我们当深思：此处所讨论的并非人间法庭的公义，而是天庭审判的公义；唯如此，方能避免以自身狭隘标准衡量满足神圣公义所需的品行纯全。

然而，人们通常以何等狂妄自大的态度做出此类判断，实属令人惊叹；甚至可以观察到，那些公然犯下罪行或沉溺于隐秘恶习之人，往往比其他人更自信、更夸张地宣扬行为的正义性。

这源于他们从未思考过上帝的公义，而对公义的哪怕一丝一毫的认识，都会阻止他们以如此轻蔑的态度来对待。

若不承认这种公义完美至极，唯有绝对完满无瑕之物方能取悦于它——而堕落之人既无从拥有亦永无可能获得——那么这种公义便被极度低估了。

在学院的静室里，任谁都可以沉溺于对善行能否为人类辩护的空想；但当他来到上帝面前时，就必须告别这些消遣，因为在那里，事情是以严肃的态度处理的，绝不容许滑稽的言辞之争。 

因此，如果我们希望对真正的义进行任何有意义的探讨，我们的注意力就必须集中在这个问题上：当那位天上的审判者召我们交账之时，我们该如何应答？

让我们将这位审判者置于眼前，不是根据我们心灵的自然想象， 而是根据圣经中对他的描述；圣经中将他描绘为一位光芒胜过群星、力量能熔化山岳、愤怒能震动大地、智慧能使诡诈之人自食其果、纯洁令万物显得污秽、公义甚至连天使都无法承受、不赦免罪人、其报应一旦燃起便能直达地狱深渊的审判者。

且看我们的神高坐在审判席上，审视人类的行径；

请问：谁敢无畏地站在祂的宝座前？

先知更是如此说：“谁能与吞噬一切的烈火同住？谁能与永恒的烈火同住？行义者，言诚者，……”现在，无论他是谁，让他站出来。

但这个问答没有让一个人出现。

相反，我们听到这样令人畏惧的话语：“主啊，如果你要究察罪孽，主啊，谁能站立得住？”

确实，所有人必速速灭亡，正如另一处所写：“人岂能比上帝更公义？人岂能比造他的主更纯洁？看哪，主不信靠天上的众仆；祂甚至指责祂的天使为愚昧；何况那些住在泥土房屋里的人，他们的根基在尘土中，连虫子都能蠹碎他们，他们从早晨到晚上就灭亡了。”

又说：“看哪，祂也不信靠祂的圣者；是的，在祂眼中，诸天尚且不洁净；更何况喝不义如水的人类，岂不更污秽、更可憎吗？” 

我承认，在《约伯记》中提到了一种超越律法遵守的义。记住这一区别很有必要；因为，即使有人能满足律法的要求，但他仍无法经受住那种超越一切测度理解之义的审视。

因此，尽管约伯深知自己的正直，但他却因惊愕而默然无语，因他看到，若上帝对天使的圣洁进行严格审视，甚至连天使的圣洁也无法令上帝满意。

因此，我将跳过我之前提到的那种公义，因为它不可测度，我只声明一点：如果我们按照成文律法的标准审视自己的生活，却因上帝为唤醒我们而设定的诸多咒诅而未感到可怕的恐惧，那我们必定比愚蠢更糟糕。其中包括这条普遍的咒诅： “不遵守这律法上一切话去行的，必受咒诅。”

简而言之，这场争论将是徒劳且毫无用处的，除非每个人都像罪犯一样站在天上的审判者面前，自愿俯伏并谦卑地为自己的赦免而深切担忧。

2.

我们的目光本该仰望至此，方能学会因敬畏而战栗，而非沉溺于虚妄的自满。

确实，当比较仅限于人与人之间时，每个人都可能自以为拥有他人不应轻视的东西；但当我们升华到对上帝的默想时，这种自信便立即消失。

我们的灵魂在观照上帝时，正如我们的身体之于可见的苍穹；眼睛只要凝视近处物体，便能验证自身的明察力；但若转向太阳，便会被其耀眼光芒所眩目迷惑，凝视太阳时感受到的虚弱，恰如凝视低等物体时感受到的力量。

因此，我们切莫自欺欺人，纵使自认与他人平起平坐或高人一等，也莫要怀抱虚妄的自信。

对上帝而言，这算不得什么，因为此案必须提交给祂的裁决。

倘若这些劝诫仍无法遏制我们的狂妄，他必以昔日对法利赛人的话语回应我们：“你们在人面前自以为义，但人在世上所看为尊贵的，在神眼中却是可憎的。”现在去吧，在人面前骄傲地夸耀你们的义行，而天上的神早已厌弃了这些。

但上帝的仆人，那些真正蒙圣灵教导的人，他们的语言又是什么呢？ 

一个仆人说：“求你不要审问仆人；因为在你面前，活人没有一个是义的。” 

另一个仆人，虽然在某种意义上略有不同，却说：“人在神面前怎能成为义呢？如果人要与他争论，人所能答辩的，恐怕是千中无一了。”

在这里，我们明确地被告知关于上帝的公义，即这种公义是人类的任何行为都无法满足的；而且，即使我们被指控犯有一千种罪行，也无法为其中任何一种罪行开脱。

保罗，这位上帝拣选的器皿，也曾恰当地持有这种公义的观念，他曾坦言：“我在自己里面没有良心的谴责，但我不因此而称义。”

3.

此类见解不仅见于圣经。所有虔诚的著述家都表达了类似的观点。

奥古斯丁如是说：“所有虔诚之人——他们身负朽坏肉体的重担，在今生软弱中叹息——唯一的盼望，就是我们有位中保，就是那义者耶稣基督；他为我们的罪作了挽回祭。”

此言何意？倘若这是他们唯一的希望，那么行善的信心何在？因为他断言这是唯一的，就排除了其他一切。

伯纳德也说：“事实上，弱者何处能寻得安全稳固的安息与保障？唯有在救主的伤痕之中。我安息其中，其稳固程度正与祂拯救的大能成正比。世俗狂暴，肉体压迫，魔鬼伺机毁灭——我却不至倾覆，因我的根基立于磐石之上。我虽犯下滔天之罪，良心虽受谴责，却不至绝望，因我必追念主耶稣的伤痕。”

从这些考虑中，他后来得出结论：“因此，我的功德是主的怜悯：只要他不是没有怜悯的，我就显然不是没有功德的。但主的慈爱若如繁星无数，我的功德亦当等量齐观。我岂能歌颂自己的义？主啊，我要唯独记念你的义；因你已使你的义成为我的义，这义原是出于神。”

另处又说：“这就是人的全部功德——将一切希望寄托于拯救全人的那位恩主。”

同样在别处，他将平安留给自己，将荣耀归于上帝，说道：“愿荣耀永不减损地归于你。若我得享平安，便是我的福分。我全然放弃荣耀，唯恐若我篡夺不属于我的，便也失去那赐给我的恩典。”

在另一处，他更为明确地指出：“教会为何要为功德担忧，而忽视上帝计划中更强大、更稳固的荣耀依据？你们无需因何种功德而盼望祝福，尤其是当你们读到先知的话语：‘耶和华上帝如此说：我行这事并非为你们，乃是为我圣名的缘故。’ 关于功德之事，只需知道功德不足为凭即可；但正如功德者不应倚仗功德，缺乏功德本身便是被定罪的充分理由。”

我们须谅解他随意使用“功德”一词来指代善行。

但他真正的意图是震慑那些沉溺于放纵罪恶、违背上帝恩典的伪善者；正如他随后所言： “蒙福的教会既不妄求无功之功德，亦不妄存有功之傲慢。她虽有自豪的根基却无功德可夸，虽有功德却唯为配得而非自恃。难道不自恃本身不就是一种功德吗？因此教会越是谦卑，越能稳固地自豪——因她不妄自尊大，却有充分理由在神圣仁慈的浩瀚中欢欣。”

4.

这就是真正的真理。饱受困扰煎熬的良心发现，唯有此处才是安全的避难所，当它面对神圣的正义时，唯有在此处才能享受片刻宁静。

倘若夜幕中最为璀璨的星辰，在朝阳初升时便黯然失色，那么当人类最完美的纯真与神的圣洁相较时，我们又该作何想呢？

那将是一场难以想象的严酷审判，它将深入人心最隐秘的思绪，正如保罗所言：“将暗处的隐情显明，将心中的意念揭露”；它将迫使不情愿的良心承认那些连我们自己都已淡忘之事。

在那时，我们必被控告的魔鬼所逼迫——这魔鬼曾参与我们所犯的一切罪行，并煽动我们实施。

在那里，如今唯一受人推崇的外在善行将毫无用处；唯有心灵的真诚才是唯一的要求。

因此，虚伪——不仅指人明知自己有罪于上帝，却在人前故作姿态，更指那在神面前自欺的人，因为我们都易于自满与奉承；无论其虚伪的形态如何，此刻纵然沉醉于狂妄与骄傲，届时都将陷入彻底的混乱。

那些从未预料到这种景象的人，或许能自得其乐地为自己编造出暂时的义行，却将在神圣的审判中，瞬间剥落——正如梦中积攒的万贯家财，醒来便烟消云散。

但那些认真探求公义真谛之人，若能如在神面前般审慎求索，必将发现：凡人的行为若按其本质价值衡量，无不污秽不堪；世人视为公义之事，在神眼中不过是罪孽；被称作正直的行径，实为污秽；而被尊为荣耀的成就，终究是可耻的污辱。

5.

在沉思神圣的完美之后，让我们不要抗拒俯视自身，既不阿谀奉承，也不盲目自恋。

我们在此事上如此极端地盲目，实不足为奇，因为我们当中无人能充分警惕那致命的自我放纵——圣经宣告这放纵本性生而存在于我们所有人之中。

所罗门说：“人看自己的道路都为正。”

又说：“人一切的作为在他自己眼中看为洁净。”

但这意味着什么？这种幻觉能使他免于罪责吗？绝非如此；经文随即补充道：“耶和华衡量人心”， 也就是说，当人们因披戴义人外衣而自鸣得意时，主却正用祂的法度天平衡量他们内心潜藏的污秽。

既然我们无法从这种虚伪中获得任何好处，那么，就不要自欺欺人，以致自取灭亡。

为使我们能正确地审视自己，我们必须将良心召至上帝的审判席前。

因为我们最需要祂的光照，才能揭示我们败坏的隐秘之处——否则这些污秽便深藏不露。

唯有如此，我们才能清晰地领会这段话的含义：“人怎能在上帝面前称义——这人本是‘败坏的’、‘可憎的’、‘污秽的’，如同喝水般贪婪罪恶。”“谁能从污秽中带出洁净之物？无人能做到。”

那时，我们也将体会约伯对自己所说的话：“我若为自己辩护，我的口便定我的罪；我若说我是完全的，便证明我是乖僻的。”

先知昔日对以色列的控诉——“我们都如羊走迷，各人偏行己路”——不仅适用于某个特定时期，更适用于所有时代。

因为他那里所指的，是所有将要蒙受救赎恩典的人；而这种严厉的审视应当持续进行，直至使我们充满彻底的惊骇，从而预备我们领受基督的恩典。

因为那些自以为能享受这恩典，却未曾真正谦卑的人，是自欺的，并实则被蒙蔽了。

众所周知，有句箴言说：“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。”

6.

我们除了以赤贫和孤苦的姿态，全然顺服于神的怜悯，还有什么方法可以谦卑自己？

因为如果我们认为自己还有什么剩余，我就不称之为谦卑。

迄今为止，那些将这两种轨则联系在一起的人，教导了一种有害的伪善——既要求我们在上帝面前保持谦卑之心，又主张我们应当为自身的义行赋予某种尊严。

如果我们向上帝作出的忏悔违背了真实心意，便是向祂说了厚颜无耻的谎言；但若不彻底鄙弃一切被认为是我们优点的东西，我们便无法以应有的方式审视自己。

因此当我们听见诗篇作者宣告“神要拯救困苦的人，却要降卑骄傲的人”时，须知：首先，唯有弃绝一切骄傲，达到真诚谦卑，方得救恩之路； 其次，这种谦卑并非某种虚伪的矜持——它并非将本可正当索取的恩典微不足道地让渡给神，正如世人所谓谦逊者，既不傲慢自大也不傲慢待人，却仍暗藏优越感； 真正的谦卑乃是心灵被自身深重苦楚与贫乏所压倒时，毫无伪饰的全然顺服；因这正是上帝话语中对谦卑的恒常描述。

当主在西番雅书中如此说：“我要从你们中间除掉那些因你们的骄傲而欢欣鼓舞的人；我也要在你中间留下困苦和贫穷的人，他们必倚靠耶和华的名；”难道他不是清楚地表明谁才是真正谦卑的吗？就是那些因认识自己的贫穷而痛悔心伤的人。

相反，他将骄傲者描述为“欢欣鼓舞”之人，因为这正是顺境繁荣的通常后果。

但对于他要拯救的谦卑之人，他只留下“他们必倚靠耶和华的名” 这句话。 

在以赛亚书中也是如此：“我要看顾这人，就是那贫穷、心灵谦卑、因我的话而战兢的人。”

又说：“至高至圣、住在永恒中的主如此说：‘我住在至高处和圣洁的地方，也与心里谦卑、灵里痛悔的人同在，要使谦卑人的灵苏醒，使痛悔人的心苏醒。’”

所谓屡屡提及的痛悔，我们当理解为心灵受创，这种心使人在尘土中被谦卑时无法起身。

若我们渴望照着主的宣告，与谦卑的人一同被高举，我们的心就必须被这样的痛悔所刺伤。

如果不是这样，我们将会被上帝的大能之手降卑，以致于蒙羞受辱。

7.

我们卓越的导师不是仅仅满足于单纯的教诲，更通过一个寓言，如同绘制一幅画面般，为我们展现了真实谦卑的典范。

他讲述了一个税吏的故事，此人“远远地站着，连举目望天也不敢，只捶着胸说：神啊！可怜我这个罪人吧！”

我们不可将这些举动——不敢抬头仰望、远远站立、捶胸顿足、自认罪人——视为虚伪谦逊的表象；我们完全可以确信，这些正是其内心品性真诚的印证。

主将他与一个法利赛人相对比，那法利赛人祷告时说： “上帝啊，我感谢你，我不是像其他人那样，是勒索者、不义的人、奸夫，甚至不像这个税吏。我每周禁食两次，凡我所有的都献上十分之一。”

这里，他公开承认自己所拥有的义，乃是上帝所赐；但因为他依赖自己的义，他离开上帝的同在，成为上帝所厌弃、所憎恶的。

那税吏承认自己的罪孽，便得以被宣告为义。 

由此可见，谦卑在神眼中何等蒙悦纳；除非心灵卸下一切自以为义的念头，否则便无法敞开胸怀领受神的怜悯。

当这种观念占据心灵时，便阻隔了神圣怜悯的进入。

为使无人对此存疑，基督奉父差遣降世，肩负使命：“向谦卑的人传佳音；为伤心的人包扎创口；向被掳的宣告自由，向被囚的宣告释放；安慰一切哀恸的人；赐给他们华冠代替灰尘，喜乐的油代替悲哀，赞美的衣裳代替忧伤的灵。”

为了履行这一使命，他只邀请那些“劳苦担重担的人”分享他的恩典。

在另一处，他说：“我来本不是召义人，乃是召罪人悔改。”

8.

因此，若我们要顺从基督的召唤，就当从心中除去一切骄傲与轻慢。

前者源于对自身义行的愚昧执念，当人自以为拥有某种能取悦上帝的功德时，便滋生此种心态；后者则可能全然不考虑行为本身。

无数罪人沉溺于罪恶的欢愉，忘却了神的审判，仿佛陷入昏沉的麻木状态，因此他们从未渴求那向他们伸出的仁慈之手。

但我们同样必须摆脱这种愚昧，摒弃对自身的任何自信，唯有卸下一切重担后，方能以赤贫饥渴之态奔向基督，领受他丰盛的恩典。

因为除非我们完全丧失对自身的信心，否则永远无法对他产生充分的信心；除非我们事先对自己感到沮丧，否则永远无法在他那里找到足够的鼓励；除非我们对自己彻底绝望，否则永远无法在他身上获得足够的慰藉。

因此，我们准备好寻求并获得上帝的恩典，同时抛弃对自己的所有信心，仅依赖于他怜悯的保证，正如奥古斯丁所说：“我们当忘记自己的功德，拥抱基督的恩典；因为，如果他寻求我们的功德，我们便无法领受他的恩典。”

伯纳德对此深表赞同，他将那些稍稍自夸功德的骄傲之人比作不忠的仆人，因他们不当地将流经自身的恩典功劳据为己有；这好比墙壁竟宣称自己能制造阳光——而阳光不过是透过窗户照射进来的罢了。

但我们不必在此过多赘述，可将其概括为一条简明而普遍确凿的准则：唯有完全摆脱了所谓“义行”的虚妄幻象之人，方能预备好分享神圣怜悯的恩典。我并非指那本属虚妄的义行，而是那虚浮飘渺的义行幻影；因为人越是自我满足，就越是在上帝恩典的施展上筑起阻碍。

第十三章                    在白白称义中必须注意的两件事

有两件事我们必须始终特别注意：一是维护主荣耀的完整与不减损，二是保持我们自己良心中对神审判的平静与安宁。

我们看到，圣经在论及称义时，是多么频繁且殷切地劝勉我们，要将赞美唯独归给上帝的荣耀。  

使徒确实向我们保证：上帝在基督里将义赐予我们的旨意，正是要彰显祂自己的义。

他随即阐明这种彰显的本质：即“为要显明神自己为义，也称信耶稣的人为义”。

我们看到，上帝的义若不被独尊为义，并向不配的人赐下称义的恩典，便不足以彰显其荣耀。

正因如此，祂定意“叫一切口都闭上，使世人都伏在祂的审判之下”；因为只要人尚有自辩之辞，便会削弱神的荣耀。

在以西结书中，祂教导我们，承认自己的罪恶是何等荣耀祂的名，祂说：“你们要追念你们的道路，和你们一切的作为，其中你们已经玷污了自己；因你们所行的一切恶事，你们要在自己眼前厌恶自己。你们要晓得我是耶和华，当我为我名的缘故，与你们处事的时候，不是照你们恶行的样式，也不是照你们败坏的作为。”

倘若对上帝的真知包含这样的认知——即我们因意识到自身罪孽而谦卑，当视祂赐予的恩典为对我们不配之人的宽容——那么我们为何还要冒着严重损害自身的风险，竟敢窃取祂无私仁善应得的赞誉中最微小的碎屑？

同样，当耶利米宣告说：“智慧人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，富足人不要因他的财物夸口；惟有倚靠耶和华的，才可夸口”， 难道他不是暗示，若有人以自己夸口，神的荣耀便会蒙受某种减损吗？

保罗在论及此处时，明确地运用了这些话语，他指出，我们救恩的一切枝条都存放在基督里，使我们除了在主里，别无可夸。

因为他暗示，那些自以为有丝毫可夸耀之处的人，都是在违背上帝，并遮蔽了祂的荣耀。

2.

因此真理在于：唯有全然弃绝自我之荣，方能真正以神为荣。

反之，此理堪称普世公理：凡自夸者，皆与上帝为敌。

保罗认为，世界尚未“服在神的审判之下”，直到人们失去一切自夸的根基。

因此，以赛亚在宣告“在主里，以色列的后裔都必称义”时，还补充说“并要夸耀”；仿佛他是在说，上帝称义选民的目的是，使他们能在主里面夸耀，而不在其他任何事物上。

至于我们当如何在主里夸口，他在前一节经文中已明确指出：“人必说：‘我在主里有公义和力量。’”

让我们注意，所要求的不仅仅是简单的承认，而是以誓言确认的承认；我们不应认为任何虚假的谦卑姿态便已足够。

切莫有人在此辩称：当他无傲慢之心承认自身之义时，便不存在夸耀。

因这种观点若存在，必会滋生自信，而自信必伴随自夸。

因此，在关于‘义’的整个论述中，我们务必谨记：必须持守这个终极目标，使一切对义的赞美都得以在主面前全然完满、毫无亏缺。因为，正如使徒的见证所言，祂将恩典赐给我们，是为了“彰显祂的义；使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”

因此，在另一处经文中，他先宣告主已将救恩赐给我们，为要显明“他恩典的荣耀”，接着又重复同样的观点，补充说：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于你们自己，乃是上帝的恩赐；也不是出于行为，免得有人自夸。”

当彼得劝诫我们说，我们是被召唤去追求救恩的盼望，“好叫我们彰显那召我们出黑暗入奇妙光明者的美德（或称赞）”时，他显然是说，唯有上帝的赞美之声应在信徒耳中回响，使一切属血气的狂妄全然缄默。

全篇的结论是：人若妄自尊大，哪怕将丝毫的义归于自己，便是亵渎神圣，因为这会极大削弱并亏缺上帝公义的荣耀。

3.

如今，若我们探究良心如何能在上帝面前获得平安，便会发现唯有通过接受祂白白赐予的义，才能实现。

当常记所罗门的自省——“谁能说，我已使我的心洁净，我已脱离我的罪？”

确实，世上没有一个人不是被无尽的污秽所覆盖。

那么，一个品格最完美的人，若退入自己的良心深处，审视自己的行为，结果会如何？

难道他会感到极大的满足，仿佛与上帝之间有着完全的和谐？

还是会发现，他若按着他的行为受审判，就要因自己身上有如此充足的定罪理由，而被可怕的痛苦撕裂？

如果良心反思上帝，它必然要么与上帝的审判享有坚固的平安，要么被地狱的恐怖所笼罩。

因此，我们在讨论这一问题时，若不能确立一种正义，其稳定性足以在神圣审判的检验下支撑我们的灵魂，便毫无所得。

当我们的灵魂获得足以使我们大胆站在上帝面前、毫无惧色地等待并接受祂审判的恩赐时，那时——而非在此之前——我们方能确信自己已寻得真正配得上“义” 这个名字的义。

因此，使徒如此强调这一主题并非没有道理，我宁愿引用他的话语而非自述：“因为若那些靠律法的人是后嗣，信心就归于虚空，应许也就失效了。”

他首先推论：倘若义的应许取决于我们行为的功德，或系于我们遵守律法，那么信心便被废弃并取代。

因为无人能确信自己已完全遵守律法——事实上，没有人能凭自己的行为完全满足律法的要求——故无人能安然倚靠律法。

此理无需远求佐证，每个人都可以成为自己的见证者，只要他以无偏见的态度审视自己。 

由此可见，当人沉溺于虚假的安全感中，竟敢以自我吹捧对抗上帝的审判，仿佛能阻挠天庭的审判进程时，伪善已将人心深埋于何等幽暗的深渊。

但那些诚挚自省的信徒，却被截然不同的忧虑所困扰。

因此，当人人审视自身仍背负的沉重罪债，以及与神圣律法的既定条件之间鸿沟时，人们的内心普遍会首先感到犹豫，随后便会陷入绝望。

看哪，他们的自信已然崩溃熄灭。

然而，信心绝非摇摆不定、反复无常、随波逐流、犹豫不决、悬于半空、步履蹒跚直至绝望——而是以满足、确信与坚实保障来坚固心灵，拥有立足安息的根基。

4.

保罗同时补充另一层考量：若应许取决于我们的功德，它便形同虚设。

因为如果该应许的实现取决于我们的功德，那么，我们何时才能修得足以蒙受天恩的功德？

况且此论乃前论之必然推论，因该应许唯独赐予持守信心之人。

因此，如果信心缺失，应许便失去效力。

“所以，这产业是凭着信得来的，为要显明是出于恩典，使应许定然归于众子。”因其全然倚靠神圣的怜悯而得确证——怜悯与信实由不可分割的纽带相连，凡神怜悯所应许的，祂必信实地成就。

因此，大卫在按神的话为自己祈求拯救前，先表明这拯救源于神的怜悯：“求你照你向仆人所说的话，以慈爱待我，使我存活。”

此理确有充分依据，因为上帝应许拯救的唯一动机就是出于祂纯粹的怜悯。

我们当将一切盼望全然寄托于此，如同深植根基，不看自己的行为，也不倚靠行为的帮助。

切莫以为我们在此提出新的学说，奥古斯丁早已如此教导：

 “基督，将永远在他的仆人中掌权。此事——上帝已应许，上帝已宣告；若此尚不足，上帝更已发誓立约。既然应许乃基于祂的慈爱怜悯而非我们的功德，无人应当忧虑这无可置疑之事。”

伯纳德还说：“基督的门徒曾问：谁能得救？他回答：在人这是不可能的，但在神凡事都能。这便是我们全部的信心，唯一的安慰，我们盼望的根基。但既然确信救恩可能，我们又当如何看待他的旨意？谁能知晓他值得爱或恨？谁曾明白主的意念，谁曾作过他的谋士？此刻我们显然需要信心扶持，更需真理指引；唯靠圣灵启示父神心意中向我们隐藏的奥秘，使圣灵的见证能使我们确信自己乃是神的儿女；使他借着呼召与称义，凭着信心得以自由地劝服我们——这信心，恰似从永恒预定通往未来荣耀的中介通道。”

让我们得出以下简明结论：圣经明言，神的应许若未被良心以坚定信心所接纳，便毫无功效；但凡存有丝毫疑虑或不确定，便宣告这些应许已然失效。

圣经再次断言：若应许系于我们的行为，便毫无稳固可言。

因此，要么我们永远无法获得义，要么我们的行为不应被考虑在内；而唯有信心能占据这地位——信心的本质在于开启耳朵而闭上眼睛，即只专注于应许，将思想从一切人的尊荣或功绩上移开。

如此便应验了撒迦利亚那惊人的预言：“我必在一日之间除掉那地的罪孽。到那日，万军之耶和华说，你们各人必邀请邻舍在葡萄树下和无花果树下；”先知在此暗示，信徒唯有获得罪孽赦免，方能享有真正的平安。

在先知们的预言中，必须注意这一类比：当他们论及基督的国度时，常以神的外在恩赐象征属灵的福分。

故基督被称为“和平之君”与“我们的平安”，因祂平息了良心的一切焦灼不安。

若追问其途径，必指向那使神悦纳的献祭。

凡未确信唯有基督承受神忿怒的赎罪之工能使神息怒者，永难摆脱恐惧。

简言之，唯有在救赎主基督的威严中，我们方能寻得平安。

5.

然我何须援引如此晦涩的见证？保罗始终断言：若没有因信称义的确据，良心便无法享有平安或宁静。

他更宣告这确据的源头——“因神的爱已藉圣灵浇灌在我们心里”；此言意指：若无确信自己蒙神悦纳的把握，良心永难得享满足。

故他以全体信徒之名疾呼：“谁能使我们与基督里的神的爱隔绝？”

因未抵达那安息之港，我们仍会因每一阵微风而战栗惊惶；但只要神显明祂是我们的牧者，即便身处死亡阴影的谷底，我们也不必畏惧任何邪恶。

因此，那些声称因信称义是因重生后过属灵生活而成为义人的人，实则从未尝过恩典的甘甜，故无法确信神必施恩于他们。

由此也可推知，他们对如何正确祷告的认知，与异教徒或其他世俗民族无异。 

因为根据保罗的见证，信心若不指向并提醒我们那最令人喜悦的“父”之名，若不使我们能开口自由地呼喊“阿爸，父”，便不是真正的信心。

他在别处更清楚地表达了这一点：“我们在基督里，凭着对他的信心，得以坦然无惧地亲近神。”

这显然并非源于重生之恩；因为在今世状态下，重生之恩始终不完美，其中蕴含着大量令人疑惑的因素。

因此必须采取这一补救之道：信徒必须认定，他们若非因被接入基督的身体而蒙白白称义，便无从盼望在天国得着基业。

因为称义之事，信心纯属被动，我们毫无可献之物以换取神恩，唯从基督领受所需。

第十四章             称义的开始与持续进步

为了更深入地阐明这个问题，让我们考察在人的整个生命历程中能够发现怎样的义。

可将他们分为四类。

他们要么对上帝一无所知，沉溺于偶像崇拜；要么虽经圣礼洗礼，却过着污秽的生活，行为上否认上帝，口头上却承认祂，仅有名义上属于基督；要么是伪善者，用虚伪的伪装掩盖心中的罪恶；要么经上帝之灵重生，致力于真正的圣洁。

在第一类人中，根据其本性来评判，从头顶到脚底，都找不到一丝一毫善的火花； 除非我们指责圣经在描述亚当的所有子孙时说谎——“人心比万物都诡诈，坏到极处”；“人从幼年时起，心里所存的都是恶念”；“人的思想都是虚空”；“他眼中没有敬畏上帝”；“没有人明白，没有人寻求上帝”； 简而言之，“他是属肉体的”，这个词概括了保罗所列举的一切罪行——“淫乱、污秽、邪荡、拜偶像、行邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、凶杀”，以及一切能想象到的污秽和可憎之事。

这就是他们引以为傲的“尊荣”。

但若其中有人展现出行为上的正直，在世人眼中颇具圣洁之姿，然而我们既知上帝不看重外在的华美，若要这些行为对称义有所助益，就必须探明这些行为背后的隐秘根源。

我再说，我们必须严密审视，这些行为究竟源于何种内心态度。

尽管现在摆在我们面前的观察范围非常广泛，但既然这个主题可以用很少的文字来阐述，我将力求简明扼要。

2.

首先，我并不否认，无论不信者身上出现何种美德，都是上帝的恩赐。

我并不与人类的普遍看法相左，以至于主张提图斯或图拉真所展现的正直、节制与公平，与卡利古拉、尼禄或多米蒂安所表现的狂暴、放纵与残暴之间毫无区别；也不会说提比略的淫乱与韦斯帕芗的节欲之间并无区别；

至于具体美德或恶习，我们暂不赘述，重点探讨的是道德义务与成文法律之间的恪守与践踏之分。

因为正义与不义之间的差异如此巨大，甚至在它们的无生命形象中也能清晰可见。

倘若将这些对立面混为一谈，世间还能剩下什么秩序？

因此，美德与恶行之间的这种区分，不仅被上帝铭刻在每个人的心中，更通过祂的预定安排屡次得到印证。

我们看到，神如何将现世生活的诸多恩典赐予那些在世人中践行美德的人。

并非这种外在的善行表象值得神给予丝毫眷顾——但神乐于通过不让虚伪的表面善行得不到现世的回报，来彰显祂对真正正义的崇高敬意。

由此可知，正如我们刚才承认的，这些美德（或更准确地说，美德的表象）皆是上帝的恩赐；因为凡值得称颂之事，无一不是源于上帝。

3.

然而，奥古斯丁的观察是严格正确的——所有那些对唯一真神的宗教信仰一无所知的人，无论他们因所谓的德行而受到多么高的评价，不仅不配得到任何奖赏，更当受惩罚，因为他们用自己心灵的污秽玷污了上帝纯洁的恩赐。

尽管这些美德是上帝用来维护人类社会、践行正义、节制、友谊、克己、勇气和审慎的工具，但他们却以非常不恰当的方式履行这些上帝的美善工作；他们之所以不做恶事，并非出于对真正美德的真诚热爱，而是出于虚妄的野心、自私的情欲或其他扭曲的动机。

因此，这些行为因其源头——心灵的污秽——而彻底腐化，与那些常以美德之貌欺瞒世人的恶习一样，根本不配被归入美德之列。

此外，当我们意识到正义之道的终极目标始终是侍奉上帝时，凡指向其他目的的行为，便无权冠以正义之名。

因此，既然他们无视神圣智慧所规定的终极目标，那么他们所行的善举纵然表面光鲜，因其指向错误的目标，终究沦为罪孽。

因此，他得出结论：所有法布里奇乌斯、斯基皮奥和卡托，在其所有著名的事迹中，都犯有罪过，因为他们缺乏信心之光，未能将行为指向应有的终极目标；故其行为毫无真实的义；因为道德义务的衡量标准不在于外在行为，而在于行为所指向的目的。

4.

此外，如果约翰的宣告为真实确凿，即“没有上帝的儿子，就没有生命”，那么，那些在基督里没有份的人，无论他们的品格、行为或努力如何，在他们整个生命历程中，都在不断地走向毁灭和与永死之判。

基于这一论点，奥古斯丁有如下论述：“我们的信仰区分义人与不义之人，不是依据行为之律，而是依据信心之律——若无信心，看似善行亦沦为罪恶。”故同一位作者在别处将此类人的努力比作赛跑中偏离既定赛道的失误。

因为越是奋力偏离正道，就越远离终点，越陷入不幸境地。

故他主张：宁可停步于正道，莫要偏离正途狂奔。

最后，显然这些是邪恶之树，因为没有基督的参与，就没有成为圣洁。

它们或许能结出外观美丽、令人赏心悦目的果实，甚至口感甜美，但绝无真正良善之果。

因此，我们清楚地看到，人在未通过信心与上帝和好之前，所有的心思、意念和行为都是可咒诅的，不仅对称义毫无益处，而且必然招致定罪。

既然使徒的见证已经证明“人非有信，就不能得神的喜悦”，我们为何还要对此争论不休呢？

5.

但如果上帝的恩典与人的本性状态直接对立，那么证据将更加明确。

圣经始终宣告：神在人身上寻不见任何可蒙祂赐福的理由，唯凭祂以白白所赐的恩典先行。

一个死人能做什么来恢复生命？

但当神以祂自身的知识照亮我们时，便被说成是使我们从死亡中复活，成为新造的人。在这种情况下，我们经常看到上帝对我们的怜悯之恩被颂扬——使徒尤其屡屡颂扬此恩典。

他说：“上帝，祂满有怜悯，因祂那向我们所施的大爱，甚至当我们死在罪中时，便叫我们与基督一同活过来，”等等。 

在别处论及信徒普遍的呼召时——以亚伯拉罕为类例——他又说：“是神使死人复活，叫无变有。”

若我们本为虚无，又怎能有所作为？因此神在《约伯记》中严厉斥责这种妄念，宣告道：“谁曾先于我而我当偿还他？天下万物，尽属我所有。”

保罗在解释这段经文时，得出结论：我们不应以为自己能带给主任何东西，唯有可耻的贫乏与空虚。

因此，在上述经文中，为证明我们得救的盼望并非来自行为，唯独源于神的恩典，他如此申明：“我们原是祂的工作，在基督耶稣里被造，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”

这好比在说：既然我们行善的能力本身就源于重生，那么，我们谁能夸口凭自己的义行感动了神？

按我们本性的构造，从石头榨油尚有希望，我们行善却绝无可能。

确实，一个被判如此耻辱下场的人，竟敢假装自己还有什么剩余，妄图有所依仗，实属不可思议。

因此，让我们与那位卓越的主仆一同承认：“神救了我们，用圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按祂自己的旨意和恩典”；

并且“上帝我们救主的恩慈和爱向人显明了”，因为“不是因我们所行的义，乃是照他的怜悯，他救了我们；好叫我们因他的恩典称义，可以承受永生。”

借着这一认信，我们剥夺了人一切的义，甚至最微小的部分，直到他因纯粹的怜悯而重生，得着永恒生命的盼望；因为如果行为的义对我们的称义有任何贡献，我们就不能真正说是“因恩典称义”。

使徒在断言称义是因恩典时，绝未忘记他在别处提出的论点：“若是因行为，就不再是恩典了。”

主既宣告：“我来不是要召义人，乃是要召罪人”，祂还意在何处？

若唯有罪人方得准入、得蒙接纳，我们为何还要试图通过虚假的义进入呢？

6.

同一个念头经常在我脑海中盘旋：我如此焦虑地捍卫这个教义，仿佛它存在疑点或晦涩难懂，这反而可能减损上帝的慈爱。

但由于我们的邪恶本性如此深重，若不加以有力地制服，便永远不会将应属上帝的归还上帝，因此我不得不对此多加阐述。

但既然圣经对此问题已阐述得足够清晰，我将优先采用其原话而非自己的表述。

以赛亚在描述人类普遍的败坏之后，恰当地补充了救赎之道：

“耶和华看见这一切，便不喜悦，因为无人秉公行义。祂又看见无人代求，祂诧异连一个调停者也没有；因此，祂自己的膀臂为祂施行拯救，祂的公义扶持祂。”

若先知所言属实——无人协助耶和华成就救恩——那么我们的义行又在何处呢？

于是，另一位先知引述主的话，谈到罪人与祂的和好，说：“我必以公义、公平、慈爱、怜悯，永远与你立约。我必怜悯那些素来不蒙怜悯的。”

若这显然是我们与神初次联合的盟约，竟取决于祂的怜恤，那么，人自己的义便荡然无存。

那些声称人凭行为之义便可亲近神者，我真想请教：除神所悦纳的义外，世上还有何种义可言？

如果怀有这样的想法是狂妄的，那么，那些连同所有行为都被上帝深恶痛绝的敌人，他们又如何能做出一件令上帝满意的事呢？

我们都是上帝顽固不化的公敌，直到被宣告为义并蒙接纳进入基督的共融团契——这是一个无可辩驳的真理。

倘若称义是爱的根源，世间何种善行之义能先于它而存在？

为了摧毁这种瘟疫般的傲慢，约翰特意提醒我们：“我们并不是先爱了祂”。

主早已借先知宣告同样的真理，祂说：“我要白白地爱他们，因我的怒气已消散。”

倘若祂的爱是自然倾向于我们的，那它绝非由我们的善行所激发。

但世间愚昧的众生对此仅有这般认知——基督的救赎并非因任何人配得而成就；而是我们通过自身善行，方能获得救赎之恩。

然而，无论我们如何因基督得蒙救赎，若未蒙父神的呼召与祂建立交通共融，我们仍是黑暗与死亡的继承者，更是神的仇敌。

保罗教导说，我们唯有当圣灵在我们里面施行这洁净时，才会藉着基督的血得着洁净，洗净一切污秽。

这与彼得的意思相同，他宣告：“圣灵的洁净”是能使人“顺服，并蒙耶稣基督之血洒溅”。

如果我们被圣灵以基督的宝血洒净，使我们得以圣洁；那么，在这洗礼之前，我们不过仅仅是那没有基督的罪人状态。

因此，我们可以确信，我们得救的开端，恰似从死亡复活为生命；因为，当“因基督的缘故，我们蒙恩得以信靠祂”时，我们便开始经历从死亡转向生命的改变。

7. 

上述分类中的第二、第三类人同样适用此理。

良心的污秽证明他们尚未蒙上帝之灵重生；而他们的未重生状态也暴露了他们缺乏信心——由此可见，他们尚未与上帝和好，亦未在祂面前称义，因这些恩典唯有通过信心才能获得。

那些与神隔绝的罪人，他们所行的任何事，在神眼中岂不都是可憎的？

然而，所有不虔诚的人，尤其是伪善者，都充满了那种愚妄的自信。

尽管他们深知自己的内心充满污秽，但若他们做出任何看似正当的行为，便认为这些行为过于美好，不应被上帝轻视。

因此，这种有害的错误在于：尽管他们被定罪为心怀污秽与不敬虔，却无法使其承认自己全然缺乏公义；虽然他们承认自己实属不义——因这事实无可否认——却仍自以为拥有某种程度的公义。

主借着先知，对这种虚荣心作了极好的驳斥：

“你们现在去问祭司，说：‘若有人将圣洁的祭肉放在衣襟里，用衣襟触摸饼或任何食物，那食物是否成为圣洁？’  祭司回答说：‘不会。’  哈该又说：‘若有人因接触死尸而成为不洁，触摸这些东西，那这些东西是否会变得不洁净？’祭司们回答说：‘必成为不洁净的。’于是哈该又回答说：‘这百姓和我面前的这国，正如耶和华所说的；他们手所作的工，以及他们所献的，都是不洁净的。’”

我希望这段经文能完全被我们接受，或深深印在我们的记忆中。

因为无论一个人一生多么罪孽深重，他都无法让自己相信主在这里明确宣告的真理。

即使是最严重的罪人，只要他履行了两三条律法，便确信这些行为能为他带来义；但主明确否认，除非人心事先得到彻底洁净，否则任何行为都不能带来圣洁；不仅如此，祂更宣告：罪人的一切行为都因他们心灵的污秽而受到玷污。

既然这些行为因其污秽已被上帝之口谴责，就不要再称它们为“义”了。

他用一个多么贴切的比喻来阐明这一点啊！

因为有人可能会反对说：上帝所颁布的律例具有不可侵犯的圣洁性。

但他却反过来表明，那些被主律法所圣化的事物若被恶人的污秽所玷污，实不足为奇；因为污秽之手若触碰任何受过奉献之物，必使其玷污。

8.

神在以赛亚书中亦精妙延续此论：“你们不可再献虚妄的祭物；香品于我乃可憎之物；你们的朔日与节期，我心厌恶；它们如负担压我，我已厌倦承受它们。你们举手祷告，我必掩面不看；就是你们多方祈祷，我也不听；你们的手满是流血的罪。你们当洗净，当自洁，除掉恶行。”

为何耶和华如此厌弃遵行律法之举？

实则，祂在此并未拒绝任何源于真诚守律的行为——祂处处教导，遵守律法的开端，就是对祂的名怀有纯粹的敬畏；律法的根基在于对祂名的纯正敬虔。

若此根基缺失，一切献给祂的祭物不仅是虚妄，更是令人作呕和可憎的污秽之物。

让假冒为善的人现在就离开吧，他们将内心深处的败坏隐藏起来，却试图通过自己的行为来赢得上帝的恩宠。 

但如此行只会加增冒犯，因为“恶人的祭物是耶和华所憎恶的；惟有义人的祈祷是祂所喜悦的。”

因此，我们确信无疑地宣告：凡稍通圣经之人皆当知晓，那些尚未真正成圣之人的最辉煌作为，在神眼中非但远离公义，反倒被视为罪孽。

因此，那些坚持认为人的行为不能赢得上帝对他的恩宠，是真正恪守了真理；他们认为，除非行善者先前已在上帝眼中蒙恩，否则行为永远不能被上帝接纳。

而圣经指引我们的这一顺序，必须虔诚地遵守。

摩西记载：“耶和华看中了亚伯和他所献的祭物。” 

这岂不是明证耶和华在垂顾人的行为之前，先要恩待人吗？

因此，心灵的洁净乃是必要前提，使我们所行的善工能蒙神悦纳；耶利米的宣告永远有效：“主耶和华的眼目看顾诚实。”

圣灵借彼得之口宣告，唯凭“信心”方能“洁净心灵”，这证明首要根基在于真实而活泼的信心。

9.

让我们现在来考察一下，那些被归入第四类的人，其义的程度究竟如何。

我们承认，当上帝借着基督的义，使我们与祂和好，并白白赦免我们的罪，视我们为义人时，祂还在这恩典上加添另一项祝福： 因祂借圣灵内住我们心中，藉着圣灵的大能，我们属世的欲望日渐被治死，得以成圣——即被分别为圣归主，活出真实纯洁的生命，心志被塑造顺服祂的律法，以致顺从祂的旨意成为我们主导的倾向，并竭力以一切可能的方式彰显祂的荣耀。

然而，即便在圣灵的引导下，我们行走主道之时——为免忘却本分而心生骄傲，我们仍能感受到那些残存的不完美之处，这些不完美恰恰为我们提供了充分的理由去保持谦卑。

圣经宣告：“地上没有一个行善而不犯罪的义人。” 

那么，信徒们从自己的行为中能获得何种义呢？

首先，我断言：他们最好的行为也因某种属世私欲的污秽而蒙尘，因掺杂了某种杂质而贬损其价值。

让任何一位上帝的圣仆，从其一生中挑选自认最完美的善行，仔细审视其各个方面，必会发现其中沾染着肉体败坏的污点——因我们行善的热忱永远达不到应有的程度，行动常受软弱的阻滞。

虽然我们知道，那些玷污圣徒行为的瑕疵并不难发现，但即使我们承认它们只是微不足道的污点，在神眼中难道不令其厌恶吗？连星辰在祂眼中都不纯净。

我们现在已经确定，圣徒所做的任何行为，如果根据其内在价值来判断，没有一件不理当蒙受羞耻的报应。

10.

其次，即使我们能够行出全然纯洁完美的事工，但先知已宣告：仅一次罪过便足以熄灭并抹去先前一切义行的记忆。

雅各也持相同观点：“凡在一条上跌倒的，就是犯了众条。”

既然这尘世生命永难纯净无罪，我们所获得的任何义行都会被后续的罪行不断玷污、压倒和摧毁，因此它既不会被上帝接纳，也不会被归算为我们的义行。

最后，论及行为之义时，我们当关注的并非律法所命定的任何具体行为，而是诫命本身。

因此，若我们试图凭律法寻求义，仅仅行一两件善工终归无济于事；唯有恒久遵守律法才是不可或缺的。

因此，上帝并不像某些愚昧之人所想象的那样，将我们所说的罪的赦免，仅此一次归算为义，以便我们在获得过去生活的赦免后，再通过律法寻求义——这无异于戏弄我们，以虚妄的盼望欺瞒我们。

因我们身处这必死的肉体中，完美是无法企及的，而律法对所有行为不完全且未臻全然公义者，都宣告了死亡与审判。因此，律法将永远有控告与定罪的依据——除非神圣的怜悯以永恒赦罪持续为我们开脱。

因此，正如我们开篇所言，这个真理将永远成立：倘若我们按过失受审判，那么无论我们怀抱何等志向或成就何等事业，纵使竭尽全力、不懈追求，终究难逃死罪与毁灭的吞噬。

11.

我们必须坚定捍卫以下两点：其一，任何虔诚之人所行的善举，若经神圣公义的严苛审视，无不应受谴责；其二，即便承认存在此类善举（尽管人类中不存在此类个体），但因其行善者已然承认的罪孽而遭玷污，此善行便丧失了蒙受神恩的一切资格。

而这就是我们与教皇派教徒争论的核心所在。

关于称义的开端，我们与较正统的经院神学家之间并无分歧，我们都认同：罪人因上帝的恩典脱离定罪，便获得义，而这义是通过罪的赦免而来的；

只是他们将“称义”一词延伸至重生范畴，认为人藉着上帝的圣灵被更新，从而顺服律法。他们将重生者的义描述为：人因信基督与上帝和好之后，因其善行被上帝视为义人，这些善行的功德正是蒙悦纳的根基。

但主却相反地宣告：“亚伯拉罕的信就算为他的义”，并非在他仍拜偶像之时，而是在他以圣洁生活闻名多年之后。

亚伯拉罕长久以来一直以纯洁的心敬拜上帝，尽其所能遵行律法，尽人能及的顺服；然而，归根结底，他的义在于信心。

因此，根据保罗的论点，我们得出结论：这义并非出于行为。

当先知说“义人必因信得生”时，他并非在谈论主使那些不虔诚和亵渎的人归信，来称他们为义；而是向信徒们宣告，他们必因信得着生命。

保罗更援引大卫的经文以为佐证：“蒙赦免其罪的人是有福的”，由此扫除一切疑虑。

但可以肯定的是，大卫所说的并非不虔诚之人，而是那些品性与他相似的信徒；因为他所言皆源于自身良心的体验。

因此，我们不仅要一次获得这恩典，更要终生持守。

最后，他断言，与上帝和好的信息，不仅是暂时宣扬一两天，而是教会中永恒不变的真理。

因此，信徒们直到生命终结，除却经文中所描述的义之外，别无他义。

因基督永恒地担负着中保之职，借着祂，父神与我们和好；祂的死所彰显的功效永恒不变，包含洁净、满足、赎罪与全然顺服，足以遮盖我们一切的罪孽。

保罗并没有告诉以弗所人，他们仅仅因为得救的开端而欠恩典的债，而是说他们“是因恩典得救，不是因行为，免得有人自夸”。

12. 

经院神学家们企图借以逃避这些论据的诡辩手段，终归徒劳无功。

他们辩称，善行足以称义的根基，并非源于其内在价值，而是源于接纳这些善行的恩典。

其次，由于他们不得不承认，善行之义在现世状态下永远不完美，因此他们承认，只要我们活着，就需要得到罪的赦免，以弥补我们善行的不足；但我们的不足可以通过超额善行来弥补。

我回答说，他们所称的恩典——即借此我们的行为得以蒙悦纳的恩典——其实就是父神白白所赐之恩。当祂以基督的义为我们披戴，并接纳这义为我们所有时，祂便在基督里以这恩惠拥抱我们。如此，祂便能因着这义，将我们视为圣洁、纯全、公义之人。

因为基督的义（作为唯一完美的义，是唯一能经受神圣审视的义），必须为我们呈献，如同担保人般在法庭上展示。

凭借此义，我们因信心获得永恒的罪赦。

我们的缺陷与污秽，因其纯洁而被掩盖，不被归咎于我们，而是仿佛被埋藏起来，不致在神圣公义的审视中显露，直到那时刻降临——当旧人在我们里面被杀死并彻底消灭， 神的良善便接纳我们与新亚当同享福乐平安，在此状态中等候主的日子，那时我们将得着不朽坏的身体，被迁移至天国荣耀之中。

13.

如果这些事情是真实的，那么，我们所行的善工自然不能使我们蒙神悦纳；这些行为本身也无法取悦神——除非如同蒙基督义袍遮盖之人那样，才能蒙神喜悦并获得罪赦。

因为上帝并未应许永生作为某些行为的报酬；祂仅宣告“行这些事的就必存活”， 却反倒对所有不持守祂每一条诫命之人，降下那著名的咒诅。

这充分驳斥了“部分义” 的谬论，因进入天国唯独遵守全备律法才被接纳。

他们声称通过超额善功来弥补不足的论调，同样毫无实质依据。

难道他们不是在不断地故伎重演吗？他们早已被驳斥的诡辩——即部分遵守律法在某种程度上构成行为的义——如今又被他们搬了出来。

他们厚颜无耻地将任何明智之人都不可能认同的观点当作既定事实。

主多次明言，祂只承认对律法完美顺服所产生的行为之义。

我们既无此等顺服，却仍妄图炫耀些许善行之碎片，企图以其他满足来弥补缺陷——这般行径，岂非狂妄至极？只为不致显得全然丧失荣光，换言之，只为不致全然臣服于主！

补赎之说早已被彻底推翻，甚至不该在我们心中稍作思量。

我仅指出，那些如此轻慢的人，并未意识到罪在神眼中是何等可憎之事；他们理当明白，纵使全人类的义行汇聚成山，也抵不过一桩罪过。

我们看到，由于一次过犯，全人类被上帝弃绝并遗弃，以致丧失了重获救恩的一切途径。

因此，他们丧失了赎罪的能力——无论他们如何自欺欺人，终究无法向上帝作出赎罪的补偿，因为出于仇敌之手的一切，在上帝眼中都毫无悦纳之处。

如今，神所认定要归咎于罪的人，都是神的仇敌。

因此，我们的罪必须被遮盖和赦免，主才能看顾我们的任何行为。

由此可知，罪的赦免是绝对白白赐予的，全然出于恩典，而那些强加任何赎罪行为的人，都是对这恩典的亵渎。

故当效法使徒榜样，“忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。”

14.

但那些额外善行的伪装，如何能与这诫命相容——“你们既做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人，所做的本是我们应分做的。”

这训诫并非教导虚伪或欺骗，而是要求我们对确信之事作出内心决断。

因此，主诚恳地命令我们，要认真思考并自省确认：我们对祂的一切事奉并非额外恩赐，而是履行不可或缺的本分；这要求完全合理，因为我们作为仆人背负着无数债务，纵使倾尽所有心思与奉献全身去履行律法之责，也永难偿清。

因此，当祂说“你们既做完了一切所吩咐的”时，祂假设存在这样一种情况：某人已达到一种义的境界，超越了世上所有的人。

那么，既然我们每个人都与这标准相距甚远，怎敢妄自尊大，宣称自己已全然达到这完美境界？

更何况，任何人在履行本分时若有所缺失，便无从辩称自己仍有余力超越必要义务。

我们必须承认，凡是关乎侍奉上帝或爱邻舍之事，若不在神律法所涵盖的范畴之内，我们便无法想象其存在。

既然这是律法的一部分，在我们必须履行的义务上，就不要夸口自愿的慷慨。

15. 

保罗自述在哥林多教会中主动放弃本可主张的权利，不仅履行应尽之责，更无偿提供超出义务的服务——此类自夸之辞与本题无关。

他们应当关注保罗所阐明的动机——他如此行事，是为了“免得他阻碍基督的福音”。

因为邪恶欺诈的假教师们正是借此慷慨之计自荐，企图既为其有害教义争取接纳，又使福音蒙受憎恶；保罗因而面临两难：要么危及基督的教义，要么抵御这些诡计。

现在，如果对一个基督徒来说，在可以避免的情况下承受诽谤攻击是一件无关紧要的事，那我承认使徒为上帝做了超额的工作；但若这正是明智的福音公使所应尽的职责，我坚持他做了本分之事。

即便没有这样的理由出现，金口若望的观察依然成立——我们所拥有的一切，其性质与奴隶的财产无异，法律明文规定这些财产属于他们的主人。

基督在比喻中也明确地阐述了同样的真理，他问道：当我们的仆人在傍晚结束一天的劳作后返回家中，我们是否会感谢这位仆人？

有可能他劳作的勤勉程度远超我们所要求的，这一点可以承认；但他所做的不过是奴役状态下应尽的义务——因他连同全部才能都属于我们。

至于这些人想在神面前夸口的额外善行，我更不屑一顾——那不过是些微不足道的小事，既非神所吩咐，亦非神所认可，当他们交账之时，神更不会接纳这些。

我们不能承认存在任何额外功德之举，除非是先知所言那般——“谁曾要求你们做这些呢？”

但愿他们谨记经文另处对此事的警示：“你们为何花钱买那不是食物的东西？为何劳苦得来那不能使人满足的？”

这些闲散的学究确实很容易在安乐椅上争论这些事情；但当万物的审判者登上审判台时，所有这类空洞的观念都将烟消云散。

我们探究的对象应当是：在神的审判席前，我们能以何种理直气壮的辩词自证清白，而非在学堂与修道院里能编造出何等花言巧语。

16.

在这个问题上，我们必须警惕两种致命的谬误——既不可将信心寄托于行为的义，也不可将荣耀归于行为。

圣经在各处都驱使我们远离一切自信，因其宣告：凡属人的义行，若未蒙基督圣洁之香熏染，在神眼中皆为可憎；凡未蒙祂怜悯赦免支撑的义行，终将招致神的忿怒。

因此，圣经留给我们唯一能做的事，就是像大卫一样承认自己的罪，祈求上帝的怜悯，说：“不要与你的仆人争辩，因为在你的面前，活人没有一个是义的。”

约伯所言“我若作恶，便有祸了；我若行善，也不敢昂首”，虽指上帝那连天使都相形见绌的至善公义，但他同时表明，当上帝施行审判时，世人皆将哑然失声。

因为他不仅表示宁可自愿退缩，也不愿冒与上帝严厉相争的险，更表明他深知自己身上除却那在神圣临在前转瞬即逝的义，别无他义。

当自信被摧毁时，一切夸耀必将不复存在。

因为谁能在上帝的临在面前，竟敢为自己的行为之义夸口呢？

因此我们必须投靠主，正如以赛亚所言，我们确信“以色列的后裔都必称义，并且夸耀”；正如他在别处所言，我们确是“耶和华所栽种的，为要使祂得荣耀”。

当我们的心不再倚靠行为、不再夸耀行为时，才算真正得着洁净。

但愚昧之人因常将自己的行为视为得救之因，便陷入这般虚妄而欺骗的自信之中。

17. 

但若我们考察哲学家们所指出的“四因”——即产生效果的四种原因——就会发现，在成就我们的救赎上，没有任何一种“原因”是与“行为”相一致的。

圣经处处宣告：为我们赢得永生的有效因，乃是天父的怜悯与祂对我们的无条件之爱；实质因则是基督及其顺服，借此祂为我们赢得了义；至于形式因与工具因，如果不是指信心的话，又当指向何物？

约翰在一句中概括了这三因，他说：“神如此的爱了这些世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。”

使徒在论及这三因时，更明确指出终极因在于彰显神的公义与颂扬神的美善。

他在《罗马书》中如此阐述：“众人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却因祂的恩典，白白称义。”此处揭示了救恩的‘有效因’——神对我们无条件施予的怜悯。

接着说：“借着在基督耶稣里的救赎。”这里论及我们称义的‘实质因’。

“因信他的血”， 此处指出了‘工具因’，借此基督的义向我们显明。

最后，他补充了这一切的目的，说：“为要显明祂的义；使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”

并顺带指出，这种义在于和好或赎罪，他明确宣告基督是“被立为赎罪祭”。

同样，在以弗所书第一章中，他教导我们是通过神的纯粹怜悯被接纳进入神的恩典中；这是通过基督的中保成就的；这是通过信心领受的；而一切的终极目的，乃是为要全然彰显上帝美善的荣耀。

当我们看见救恩的每个环节都独立于我们的行为之外时，我们还有什么理由倚靠或夸口自己的行为呢？

即便是神恩最顽固的敌对者，若非全然背弃圣经权威，也无从在有效因或终极因的问题上与我们争辩。

他们为实质因与形式因披上虚假外衣，仿佛我们的行为也能与信心及基督的义一同分享这份荣耀。

但这同样与圣经相悖，因圣经明言基督是我们义与生命的唯一源头，而这义的恩典唯独凭信心领受。

18.

圣徒们常借回忆自身的清白与正直来确证与安慰自己，有时甚至毫不犹豫地公开宣扬这一点。

此举出于两重原因：或因将自身正义与不虔之辈的邪恶相较，由此获得胜券在握的把握——并非因自夸义行，而是因敌对者理应受谴责；或因即便不与他人比较，当在神面前自省时，良心的纯净仍能带来一些慰藉与信心。

对于前一个原因，我们将在后文详细讨论；现在，让我们简要考察后一个原因与我们此前所主张的观点是否一致，即在神面前，我们不应依赖行为的功德，也不应因行为而自夸。

这种一致性体现在以下方面：圣徒们在寻求救恩的根基与成就时，唯独仰望神的恩典，而全然不看行为。

他们不仅将此奉为至高无上的追求，视其为幸福的起点，更将其视为圆满幸福的终极依靠。

如此奠基、筑成并确立的良心，亦因行为的考量而得到印证——换言之，只要这些行为能证明上帝在我们里面居住掌权。

如今，这种行为的印证与确信，唯有那些事先将灵魂的全部信心全然托付于上帝怜悯之人方能拥有，我们不应认为它与所依赖的根基相悖。

因此，当我们排除行为的信心时，仅意指基督徒的心志不应转向行为的功德作为救恩的途径，而应完全依赖于上帝白白赐予之义的应许。

我们并不禁止他借着神慈爱恩典的印记来支持并坚固这信心。

因为当我们追念神所赐的种种恩赐时，它们如同神圣面容上放射出的光芒，借此我们得以照亮并凝视至高美善的炽烈荣光——更何况善行的恩泽，彰显着我们已领受了使我们成为儿女的圣灵。

19.

因此，当圣徒们因良心纯全而坚固信心或得着喜乐时，他们不过是从呼召的果效推知自己已被主收纳为儿女。

所罗门的宣告说：“敬畏耶和华是坚固的倚靠”；圣徒们有时为求主垂听而申明：“我们在祂面前行事诚实，心志纯全”——这些事与奠定良心根基毫无关联；除非它们是神圣呼召的果效，否则不具有任何价值。

因为世上根本不存在能建立完全确据的敬畏上帝之心，圣徒们也深知，他们的纯洁正直仍伴随着许多败坏的残余。

但随着重生的果效显明圣灵住在他们里面，这便给他们充分的鼓励，使他们期待上帝在一切需要中帮助他们，因为他们在如此重大的事上亲身经历了神是他们的天父。

即便是这个境界，他们也无法企及，除非他们首先领悟了神的仁慈——而这种仁慈仅凭应许本身作为凭据。

倘若他们开始凭善行衡量恩典，便再没有比这更脆弱、更不确定的了；因为倘若善行本身被视为衡量标准，虽然其纯洁之处——纵然尚不完美——也昭示着上帝的仁慈，但其不完美之处将使他们面临上帝的震怒。

简言之，他们宣扬上帝的恩惠，却始终不偏离祂无条件的恩典——保罗曾向我们保证这恩典具有“长阔高深”； 这好比他这样说：无论虔诚者将目光投向何方，无论攀登至何等高度，无论思绪延伸至何等广阔，他们都不应超越基督的爱，而应当全然专注于默想这爱，因为这爱本身已包括了所有维度。

因此他说这爱是“超越知识的”，当我们明白基督爱我们何等深切时，便“被神的丰盛所充满”。

在另一处经文中，当他夸耀信徒在每一场争战中都得胜时，随即补充道：“是因那爱我们的主”，这正是得胜的根源。

20.

我们现在可以看到，圣徒们对自己的行为所怀有的信心，并非那种将任何功劳归于这些行为本身（因为他们仅将这些行为视为上帝的恩赐，从中承认神的美善，并作为蒙召的印记，由此推知自己的拣选），也并非那种会削弱我们在基督里所获得的恩典之义的信心；因为这种信心完全依赖于恩典之义，若无恩典之义便无法存在。

奥古斯丁对此作了简洁而优美的阐释，他说：“我并不对主说：‘莫轻视我双手的作为’。我用双手寻求主，并未受到欺骗。但我不敢夸耀双手之作，唯恐你察验时，发现其中罪过多于功德。唯此我言，唯此我求，唯此我盼：莫轻视你双手之作。看我身上你所造之工，非我所为。若你看我的，便是定我的罪；若你看你自己的，便是加冕于我。因我一切善行，皆源于你。”

他列举了两个原因，说明自己为何不敢向神夸耀自己的作为：首先，即使他有任何善行，也未曾从中看见自己的功劳；其次，这些善行更被无数罪孽所掩盖。因此良心所经历的更多是恐惧与惊惶，而非安宁。

故而，他渴望神垂顾他最美好的表现，唯愿能在其中认出神呼召的恩典，并完成神已开始的事工。

21.

最后的质疑在于：圣经将信徒的善行描述为主赐福于他们的原因。

但这一点必须理解清楚，以免影响我们先前所证明的内容：即我们得救的有效因是天父的慈爱；实质因是圣子的顺服；工具因是圣灵的启示（即信心）；终极因则是彰显神无限美善的荣耀。

这些事情本身并不会构成障碍，使善行在主看来成为次要的原因。但这究竟是如何发生的呢？

因为那些蒙神怜悯拣选、得享永恒生命的人，神在日常的恩典安排中，正是通过善行引领他们进入这永恒生命的产业。

在神圣安排的秩序中，凡是先行之事，即被视为后续之事的因由。

因此，祂有时从善行中推导出永恒的生命；并非说永生的获得取决于善行，而是因为祂要为祂拣选的对象辩护，以便最终荣耀他们；祂将先前的恩典——作为后续恩典的阶梯——在某种意义上成为其因。

但每当要追溯真正的原因时，祂便不让我们寄望于善行，而是将我们的思绪完全聚焦于神的怜悯。

祂借着使徒教导我们什么？“罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主耶稣基督里，乃是永生。”

祂为何不将义与罪相对立，如同将生与死相对立？

为什么祂不把义作为生命的因，就像把罪作为死亡的因一样？ 

因为那样的话，对立就将彻底固定；而此种变奏却部分消解了对立。

但使徒通过这种类比，旨在阐明一个真理——死亡源于人的罪恶，生命则全然来自神的怜悯之恩。

最后，这些措辞更多地表明神恩赐的顺序，而非其原因。 

在恩典层层加增的过程中，上帝从先前所赐恩典中找到理由添加后继之恩，唯恐遗漏任何滋养仆人丰盛的必要恩典。

当祂如此施展慷慨时，祂要我们永远铭记祂那无条件的拣选，这乃是一切恩典的源头与本原根基。

尽管祂珍爱每日所赐的恩典——这些恩典如同从泉源涌流而出——但我们当持守那无条件的接纳之恩，唯有此才能支撑我们的灵魂。更当将圣灵后来所赐的恩典，与最初的根源紧密相连，使之永不削减其尊荣。

第十五章        夸耀行为之功，既破坏上帝在赐义恩典中的荣耀，亦动摇救恩的确据。

我们已论及此主题的核心要义：正因义若系于行为，必在上帝眼中蒙羞，故其全然蕴含于上帝的怜悯与基督的参与之中，进而唯独在信心里实现。

现在，必须特别指出，这是整个论证的关键枢纽，以免陷入普遍的谬误——此谬误同样困扰着学者与常人。

一旦“因信称义”或“因行称义”成为探讨的主题，他们便立即援引那些看似赋予行为在神面前某种功德的经文；仿佛只要证明行为在神面前具有任何价值，就能充分证明“因行称义”的正当性。

我们已经明确论证：行为的义仅在于对律法的完美且完全的遵守。

由此可知，人若非被提升至至善之巅，以致连最微小的过失都无可指摘，否则无人能因行为称义。

因此，这便是一个截然不同的独立问题：尽管善行完全不足以使人称义，但它们是否仍能赢得上帝的恩典？

2. 

首先，关于“善功” 这一术语，我必须声明：无论是谁首次将其应用于人类行为与神圣审判的比较中，都显示出对信仰纯洁性的漠视。

我乐于回避所有关于纯粹词语的争论；但我衷心希望基督教作家们能始终秉持这种克制，避免不必要地采用圣经中未曾使用过的术语——这些术语往往会引发巨大争议，却几乎毫无裨益。

既然善行价值可用其他词汇恰如其分地表达，何必引入“善功”一词招致非议？

但该词蕴含的巨大冒犯性，正体现在它给世界造成的巨大伤害上。

其含义所彰显的极端傲慢，只会遮蔽神圣恩典，并以狂妄自大的想法沾染人心。

我承认，古代教会作家普遍使用此词，但愿他们对这个词的误用不会成为后世陷入谬误的诱因。

然而，他们在某些段落也声明：此词使用绝非蓄意偏离真理。

这是奥古斯丁在某段文字中的表述：“人类因亚当而丧失的善功，在此当缄默；唯愿上帝的恩典借耶稣基督掌权。”

再有：“圣徒不将任何善功归于己身；上帝啊，他们唯愿将一切，全然归于你的怜悯。”

另处又言：“当人看见自己的一切善行并非源于自身，而是来自上帝时，便知晓所有受称赞之处皆非自己的善功所致，乃是神圣怜悯的恩赐。”

我们看到，当他们剥夺人行善的能力时，同时也摧毁了善功的尊严。

金口约翰说：“我们的行为，如果确实是源于上帝的恩召，那么它们就是一种报答和债务；但上帝的赠与则是恩典、仁慈和无比的慷慨。”

不过，暂且搁置名称不谈，让我们更关注事物的本质。

我之前引用过伯纳德的一段话：“不自夸有功德已经足够有功德，而无功德则足以接受审判。”

但伯纳德通过紧随其后的解释，他恰当地缓和了这些表述的严厉性，他说：“因此，你们应当努力拥有功德；若已拥有，便应知晓这些功德是上天赐予的；你们应当期待上帝的仁慈之果；如此便已摆脱了贫穷、忘恩负义与自负的危险。有福的教会啊，它既不缺乏不自负的功德，也不缺乏有功德的谦逊。”

此前他已充分展现其虔诚本意：“论功德之事，”他阐明道，“教会何须忧虑？因其在神旨意中拥有更坚固稳妥的荣耀根基。神绝不背弃自己，必成就所应许之事。因此，你们无需探究凭何功德可盼得恩典，尤其当你们读到‘不是为你们的缘故，乃是为我的缘故’时——认识到功德本不足够，这本身便是足够的功德。”

3.

圣经揭示了我们一切行为所能换取的报酬——当它将这些行为描述为无法经受神圣审视，因其充满污秽；接着又揭示了完美遵守律法所能换取的报酬（倘若世间真有完美遵守律法者）；当主教导我们：“你们既做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人。”因我们并未施恩于神，不过履行本分，本不该受称谢。

然而，主将祂所赐的善行称为我们的，并宣告不仅接纳，更要赏赐这些善行。

我们当以此大应许激励自己，振奋心灵“行善不可丧志”，并为这神圣恩典的彰显深怀感恩。

毋庸置疑，我们所行善事中一切值得称赞之处皆源于上帝恩典；我们绝不能将其中任何微小部分归功于自己。

若我们真诚而严肃地承认这个真理，不仅所有自信，连同一切善功观念都会立即消散。

我们，我必须强调，不像诡辩家那样将善行的赞誉分归于神与人，而是将它完整、全然、毫无瑕疵地归于主。

我们所归因于人类的一切，无非是那些本应是美好的行为，却因人类自身的污秽而变得玷污和腐败。因为从最完美的人那里，也不会产生完全无瑕的东西。

因此，当主审判人类最良善的行径时，祂确实会在其中认出自己的公义，但也会认出人的耻辱和羞愧。

善行因此是蒙神喜悦的，对行善者亦非徒劳无益；他们更将从神那里领受丰盛的赏赐——非因功德当得，乃因神恩典的白白赐予。

然而何等邪恶！竟不满足于神圣的慷慨——祂以不配得的赏赐回报那些毫无功德的善行。人们反而怀着亵渎的野心贪求更多，使全然源于神恩的馈赠，竟被扭曲成对功德的补偿！

此处我恳请众人的常识作证。若有人因他人慷慨而享有地产的收益，却又篡夺其所有权，这般忘恩负义岂不该丧失既得之物？

同样，若奴隶被主人释放后，隐瞒其自由民的卑微身份，自诩生而自由，难道不该被降回原先的奴役状态吗？

因为享受恩惠的正当之道在于：既不妄取超出所赐之物，亦不剥夺施惠者应得的赞誉；反之，我们当以自身行为彰显其恩泽，使他所赐予我们的恩惠，仿佛仍与他同在。

既然对世人尚且应当持守克制之道，那么人人都该省察思量，该当向神尽何等本分。

4.

我清楚地知道，诡辩家们会曲解某些经文，妄图证明圣经中存在指向上帝的“善功”一词。

他们引用《便西拉智训》中的一段话：“怜悯将根据各人的行为之功，为每个人预留位置。”

以及《希伯来书》中的一段话：“行善，乐于施舍，不可忘记；因为这样的祭物是蒙神悦纳的”

我暂且搁置对《便西拉智训》权威性的质疑；但无论作者是谁，我断言他们未能忠实引述原文。希腊文抄本实为：Παση ελεημοσυνη ποιησει τοπον· ἑκαστος γαρ κατα τα εργα αυτου εὑρησει.——“他必为每一种怜悯预留位置；每个人都将按自己的行为得到相应的报应。”——而这才是真正的原文，拉丁文版本中的表述已被篡改，这一点既可从词句本身的含义，也可从前文的上下文得到印证。

在《希伯来书》中引用的这段经文中，他们没有理由试图用一个词来陷害我们，因为使徒的希腊原文仅仅意味着“这样的祭物蒙神悦纳”。这本身就足以充分抑制和降服我们骄傲的狂妄，使我们不至于因将任何尊荣归于人的行为而违背圣经准则。

此外，圣经的教义指出：我们的善行始终沾染着诸多污点，这些污点足以触怒上帝，使祂与我们为敌；它们不仅无法赢得神的悦纳，更无法激发祂对我们的慈爱； 然而，因祂大有怜悯，没有按公义的严厉标准审视这些善行，便接纳这些善行如同毫无瑕疵的纯洁之物，故而虽毫无功德可言，仍以今生与来世的无限福分予以赏赐。

我无法认同某些学识渊博且虔诚之士提出的区分：善行可换取今生所受的恩宠，而永恒救赎是仅凭信心而得的赏赐。

因为主几乎总是将劳苦的赏赐与胜利的冠冕置于天国。

况且，若将主所赐层层加增的恩典归功于行为，以至于削弱恩典的本质，这与圣经的教义相悖。

尽管基督说：“凡有的，还要加给他”，并且说：“那忠心管理几件小事的仆人，必被派管理许多大事”，但他也在别处表明，信徒的成长皆是神无条件的恩典馈赠。

他呼召道：“凡口渴的，都当来；没有银钱的，也可以来。你们都来，买而无价。”

又说：“你们都来，买来吃；你们都来，买酒和奶，不用银钱，也不用代价。”

因此，如今赐给信徒的一切，无论是为了促进他们的得救，还是为了他们未来的福乐，都完全源于上帝的恩典；然而祂宣告，无论是后者还是前者，祂都顾念我们的行为，因为要彰显祂对我们的深爱，祂不仅使我们蒙受尊荣，更使祂所赐的恩恵本身也蒙受尊荣。

5.

若这些要点在往昔时代能按正确次序处理消化，便不会产生如此多的争论与分裂。

保罗说，在建造基督教教义的上层建筑时，必须坚守他在哥林多教会所奠定的根基，除了这个根基之外，没有人能奠定其他的根基——这个根基就是耶稣基督。

我们在基督里有什么样的基础？

难道他只是开启救恩之门，任凭我们自行完成救赎？

难道他仅仅为我们铺设道路，让我们凭己力前行？

绝非如此！正如使徒先前所言：当我们认他为主时，他便“成为我们的义”。

因此，唯有在基督里拥有完全公义之人，才算真正立于基督根基之上。

使徒明言：基督被差遣并非协助我们获取公义，而是亲自成为我们的义。

这意味着我们在创世之前，便因神的旨意拣选在基督里面，而非凭自身功德——这拣选乃是永恒之选。

借着基督的死，我们从死亡的判决中被救赎，脱离了灭亡的刑罚；在祂里面，我们被天父收纳为儿女和继承人，因着祂的宝血，我们与天父和好；既蒙托付于祂的护佑，就绝无灭亡的危险；既已接枝于祂，我们便如同已然分享永生，凭着盼望进入神的国度；

更何况，既蒙祂如此接纳，我们便已经获得了这样的参与——纵然我们自身愚昧无知，祂却在神面前成为我们的智慧；纵然我们污秽不堪，祂却成为我们的洁净；纵然我们软弱易受撒但攻击， 那赐予祂的天地权柄仍属我们所有，借此权柄祂为我们击败撒但，摧毁阴间的门；纵然我们仍带着必死的身体，祂却是我们的生命。

简而言之，祂的一切都归我们所有，我们在祂里面拥有一切，但在我们自己里面却一无所有。

基于此，我认为，如果我们希望“在主里长成圣洁的殿宇”，就必须在此根基上建造。

6.

但长期以来，这个世界早已被灌输了另一种道理：我不知道世人发明了多少道德善功，企图使人未与基督联合便蒙神悦纳。

仿佛圣经在断言“没有上帝的儿子，就没有生命”时是错误的。

如果他们本无生命，又如何能产生生命的缘由？

仿佛那句“凡不出于信心的都是罪”的宣告毫无真理可言，更仿佛恶树能结出善果！

但这些最毒害的诡辩家，究竟为基督施展权能留下了多少余地？

他们宣称基督为我们赢得了初始恩典——即赢得恩典的机会；而如今我们当做的，不过是莫失所赐之机。

何等狂妄不敬！

谁能想到，那些自称信奉基督的人，竟敢如此篡夺他的权柄，几乎将他践踏在脚下？

关于基督，圣经处处见证：说凡信他的，必得因信称义；这些人却告诉我们，从他那里获得的唯一恩惠，不过是为所有人开辟了一条道路，使他们得以称义自己。

但愿他们能体会这些经文所蕴含的真理：“拥有神的儿子，就有生命；” “信的人就从死里复活；”“因他的恩典称义”，使我们“成为永恒生命的继承者”；信徒有基督住在他们里面，借着他与神联合；他们分享他的生命，并与他一同坐在天上；他们被迁入神的国度，得着救恩；——以及无数类似的经文。

因为这些经文并非表明——我们通过在基督里的信心仅仅获得了追求义或实现救赎的能力——而是表明这两者都已赐予我们。

因此，当我们借着信心接枝到基督里，便已然成为神的儿女、天国的继承者、义的分享者、生命的拥有者；并且（为了更好地驳斥他们的谎言）我们所获得的，不是赚取功德的机会，而是基督全部的功德——因这一切都已传递给了我们。

7.

因此，索邦学派，这些各种错误的源头，竟剥夺了我们因信称义的真谛，而这本是敬虔信仰的本质。

他们确实口头上承认，一个人是因信称义的；但随后他们解释说，这是因为信心使善行对称义产生效力。因此，他们提到信心几乎带有嘲弄的意味；因为在圣经中如此满载着信心的教导，若不提及信心，就会使他们受到严厉的责备。

不仅如此，他们还夺取了上帝本应因善行而获得的赞美，将其归于人类。

他们深知善行对人的提升作用微乎其微，而且如果将善行视为神恩的效果，就不能称其为善功了，于是便将其归因于自由意志的力量——这如同从石头中榨取油。

他们辩称，尽管恩典是这些事物的首要原因，但这并不排除自由意志的作用，而一切善功均源于自由意志。

此论不仅为后世诡辩家所秉持，也为他们的导师伦巴第所主张。相较于后世之辈，我们可称伦巴第为清醒而稳重的。

他们的盲目程度实属惊人，尽管奥古斯丁的名字常挂在他们嘴边，却始终视而不见奥古斯丁如何竭力阻止人们因行善而自取丝毫荣耀。

此前，当我们讨论自由意志的问题时，曾引用过他的一些相关论述；类似的观点在他著作中屡见不鲜。例如，他告诫我们切勿自夸功德，因为这些功德本身便是上帝的恩赐；他又说：“我们的一切功德皆源于恩典，并非凭借我们的能力获得，而是完全由恩典所成就。”等等。

伦巴第对圣经之光的盲目，似乎表明他对圣经并不十分熟悉，这并不值得大惊小怪。

然而针对伦巴第及其弟子们的论点，再没有比使徒这段经文更明确的反驳了：他禁止基督徒一切夸口，并阐明夸口非法的根源——“我们原是神的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”

既然我们所能行出的善事，唯有在我们得蒙重生之后才能实现，而重生全然出于上帝，我们便无权将善行中任何微末功劳据为己有。

最后，他们虽竭力地倡导善行，但同时以一种方式教导人的良心，使他们绝不敢自信上帝对他们的善行是恩惠和喜悦的。

相反，我们的教义虽不提功德，却以独特的安慰激励信徒的心志——我们教导他们：其行为蒙神悦纳，其生命必蒙神接纳。

我们同样要求：凡事不可无信而行，除非人能凭着确信的心志预先断定，此事必蒙神喜悦。

8. 

因此，我们绝不能让自己被迷惑，哪怕是一丝一毫地偏离那唯一的基石——唯有奠定此基石，明智的建筑师方能在其上筑起坚固规整的楼宇。

教义与劝诫确有必要，它们提醒我们：“神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为；凡从神生的，就不犯罪；”

“因为你们从前随从外邦人的心意，生活在情欲、醉酒、荒宴、狂饮和可憎的偶像崇拜中，时候已经够了；”

上帝拣选的子民是蒙恩的器皿，被拣选来荣耀神，因此应当从一切污秽中洁净自己。

但当我们看到基督选择那些能够舍己、背起十字架并跟随他的人作为门徒时，一切便已明示。

舍己之人，已将斧头砍向万恶之根，不再追求私利；背起十字架之人，已为一切的忍耐与温柔做好了准备。

但基督的榜样不仅包含这些，更涵盖虔敬与圣洁的一切职责。

祂顺服父神，甚至至死；全然专注于成就神的事工；以全心追求彰显父神之荣耀；为弟兄舍命；为仇敌行善并代祷。

但若需要安慰，这些经文必能带来极大的安慰：“我们四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡。我们常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上。” “我们若与他同死，也必与他同活；我们若受苦，也必与他同掌王权。” “效法他的死，好叫我们也得以与他同复活。”

父神在基督里拣选了众人，预定他们“要效法祂的形象，使祂在许多弟兄中作长子”；因此，“无论是死，是生，是现在的事，是将来的事，都不能叫我们与上帝在基督耶稣里的爱隔绝”；但“万事都互相效力，叫爱神的人得益处”， 并促成我们的救恩。

我们并不凭着行为在神面前称义；但我们说，凡属神的人都是重生了，成了新造的人，使他们能从罪的国度进入公义的国度；并且借着这见证，他们确知自己的呼召，如同树木一样，是凭着果子来判断的。

第十六章             驳斥教皇派教徒对因信称义所作的恶意诽谤

前章结尾的论述本身，已足以驳斥某些不虔之徒的厚颜无耻——他们首先指控我们毁坏善行，并诱使人们放弃追求善行，因我们宣称人既非因行为称义，也非因自己的功德得救； 其次，当我们教导——义在于上帝白白的赦罪时，他们又指责我们使义的道路过于平坦；更声称我们用这种迷惑引诱人们行恶，因为人们本性中对罪恶有着过于强烈的倾向。

我认为，仅凭上述论点便足以驳斥这些诬蔑之词；然而，我仍要简要回应这两种指控。

他们声称，因信称义摧毁善行。我对这些热衷于善行却如此诽谤我们的狂热分子，不作任何评论。任凭他们肆无忌惮地谩骂吧，正如他们用自己生活的污秽玷污整个世界那样放肆。

他们假惺惺哀叹：当信心被如此崇高地颂扬时，善行却被贬低到不应有的地位。

倘若人们受到更多鼓励并得到巩固呢？

因为我们从未幻想过一种缺乏善行的信心，也从未幻想过一种没有善行伴随的称义；唯一的区别在于，尽管我们承认信心与善行之间存在必然联系，但我们认为称义并非源于善行，而是源于信心。

我们之所以这样做，原因不难解释，只要我们转向基督，信心指向他，并且从他那里获得一切力量。

那么，我们为何因信心称义？

因为我们凭着信心，领受了基督的义，这是我们与神和好的唯一途径。

但若不同时达到成为圣洁，便无法获得这恩典；因为他“成为我们的智慧、公义、圣洁和救赎”。

因此基督所称义之人，必蒙他成圣。

这些恩典永恒紧密相连，不可分割：他以智慧光照谁，就救赎谁；他救赎谁，就称谁为义；他称谁为义，就使谁圣洁。

但既然当前问题仅涉及称义与成圣，我们就专注于这两点。 

我们虽可区分二者，但基督自身不可分割地兼具二者。

你若愿在基督里得着义，你必须先拥有基督；但若不参与他的圣洁，便无法真正拥有他；因他不可分割。

既然主只在赐予他自己时才让我们享受这些恩典，他就将两者一同赐予，绝不会单独赐予其中之一。

由此可见，我们称义的真理确然如此：既非无行为，也非因行为；因与基督联合——借此我们得称义——既包含圣洁，也包含公义。

2.

同样，认为我们剥夺了人们对功德的追求，从而使他们偏离了向善的倾向，这种说法也是极其错误的。

在此必须告知读者，他们无端地从奖赏推论到功德——我将在后文详述此谬误；实因他们无知于这一原则：上帝在赐予善行奖赏时，与赐予行善能力时同样慷慨。

但此论点我愿留待其适当之处再论。目前只需指出其反对意见的薄弱之处即可，这将从两个方面进行论证。

首先，当他们宣称若无报酬期望便无法规范人生时，实乃自欺欺人。

倘若他们所指的是人们侍奉上帝只为期待报酬，如同雇佣或出卖劳力般，那他们所获甚微；因为上帝希望的是甘心乐意的敬拜与挚爱，祂所悦纳的敬拜者，即便失去一切报酬的希望，仍会持续不懈地侍奉祂。

况且，倘若人们需要被激励，那么再没有比救赎与呼召的终极意义更能催人奋进的论据了；

正如神的话语所阐明的那样：若不以爱来回应那先爱我们的主，便是最深重、最不敬的忘恩负义。

“借着基督的血，我们的良心得以洁净，脱离死行，得以事奉那永活的上帝”；在已经洁净之后，若再用新的污秽玷污自己，折辱那圣洁宝血，便是可怕的亵渎；

我们“从仇敌手中被救赎出来”，“好叫我们一生一世在祂面前敬畏祂，以圣洁和公义事奉祂”；我们“脱离了罪恶”， 得以用自由的心灵“成为义的仆人”；“我们的旧人已经钉在十字架上”，“好叫我们活出新的生命”。

又说：“你们若与基督一同复活”，正如祂肢体所是的，“就当寻求天上的事”，行事为人如同“寄居世上的客旅”，使你们的心志向往天上的家乡，那里是你们宝藏所在的地方。

因“神的恩典已经显明，教导我们弃绝不敬虔的心与世俗的私欲，在今世自守、公义、敬虔度日，等候所盼望的福，并等候至大的神和我们的救主耶稣基督从天上降临。”

因此，“神没有定我们受刑罚，乃是定我们借着我们的主耶稣基督得救。” 

我们是“圣灵的殿”，不可亵渎；我们不是黑暗，而是“在主里的光”，应当“行在光中”； “神召我们，原不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁；因为这是神的旨意，叫我们脱离私欲，就圣洁自守”；

我们的呼召是圣洁的，应当以相称的纯洁生活来回应；我们是“从罪中得释放的”， 为要“成为义的仆人”。

还有比约翰的话更强有力的劝勉，以激发我们的爱心吗？“神既是这样爱我们，我们也当彼此相爱”；“由此便显明谁是神的儿女，谁是魔鬼的儿女”；

故而，光明之子因常存爱心而与黑暗之子相区别。

还有保罗的教导：若我们与基督联合，便是同一个身体的肢体，应当彼此相助。

又或当我们听见约翰宣告：“凡向他有这指望的，就洁净自己，正如神是洁净的”时——我们岂不更被激励追求圣洁吗？

保罗说：“既然我们有这些应许（关于我们的接入基督，成为儿女），我们就当洁净自己，除去身体灵魂一切的污秽。”

最后，我们听见基督以自身为榜样，吩咐我们效法他的脚踪。

3.

这些例子，我确实只是举作范例；倘若逐条引用经文，足以编纂成卷。

使徒们充满了劝诫、劝勉和责备，旨在“装备神的仆人，使他能行各样的善事”，而这一切都与功德无关。

他们主要的劝勉实则源于这样的认识：我们的救恩并非取决于任何功德，而全然仰赖神的怜悯。

保罗在充分证明我们唯有依靠基督的义才能得着生命盼望之后，继而劝勉我们，恳切地以我们所蒙受的“神的怜悯”为凭据，劝勉我们。

事实上，这一理由本应足够；因为上帝要在我们身上得荣耀。

但若有人未被上帝的荣耀如此强烈地感动，那么追念祂的恩惠也当充分足以激励他们行正直之道。

但这些人——通过强加功德来勒索出些奴性十足、勉强服从法律的行为——却因为我们并未采取相同的方式，就声称我们缺乏推行善行的理由，他们便犯了虚妄之罪；仿佛这般顺从真能令上帝欢喜一般，而祂明明宣告“乐意施舍的人，祂就爱他”； 更禁止任何“勉强或出于必要”的施予。

我提出此论，并非因我拒绝或忽视圣经中屡屡使用的此类劝勉方式——因为任何能激励我们履行本分的方法都不应被忽视。 

经文确有提及“神必照各人的行为报应各人”，但我否认这是唯一或主要的论证依据。

另有，我主张不应以此为开端。 

此外，我认为此论据并无意建立这些人所宣扬的功德，正如我们稍后将看到的；

最后，除非先确立“我们唯因信靠基督之功而称义，而非因自身行为之功”这一教义，否则这种劝勉方式全然无用；因为唯有先领受此教义的人，才能追求圣洁。

诗篇作者如此向主倾诉时，精妙地表达了这种情怀：“在你那里有赦免，使人敬畏你”；他表明，没有对上帝怜悯的承认，就没有对上帝的敬拜，而这种敬拜正是建立在怜悯之上并以此为根基的。

此点尤需强调，使我们不仅明白，对神的真实敬拜源于对祂怜悯的倚靠，而且知道对上帝的敬畏，不能被称为功德，因为它建立在罪的赦免和宽恕之上。

（我们知道，对上帝的敬畏被教皇派教徒无知地认为是有功德的）。

4.

但他们所有诽谤中最荒谬的是，他们声称：我们因主张“白白的赦罪”而纵容人犯罪。

然而，我们正是以神的白白赦罪为义的根基。

我们宣称：如此浩瀚的恩典绝非我们任何美德所能换取，故非白白赐予便永不可得；更何况这恩典对我们确属“无偿给予”，但对基督而言却并非如此——它使祂付出了如此巨大的代价，甚至倾注了祂至圣的宝血，而除了这宝血之外，没有任何代价足以偿还神圣的公义。

当人们以这种方式被教导时，他们会被告知，并非因为他们功德的缘故，这种最神圣的鲜血才没有像他们犯罪那样频繁地流淌。

此外，我们得知，我们的罪孽污秽如此深重，唯有在这一无玷圣血的泉源中才能被洗净。

难道听闻这些事的人，不该比那些宣称善行洒水能洗净罪愒之人更深地畏惧犯罪吗？

倘若他们对上帝心存敬畏，难道不会害怕——在经历一次净化之后，再次将自己投进污泥，从而尽其所能地扰乱并玷污这纯净泉源的清澈？

信主之人在雅歌中说：“我已洗净双足，怎可使它们再染污？”

如今分明可见，哪一方更该被指控贬损罪赦的价值，玷污公义的尊严。

他们假装，上帝会被他们轻浮的赎罪行为所平息，而这些行为不过是粪土；我们则断言：罪孽之重绝非此等微不足道的赎罪所能消弭；上帝的震怒之深绝非这些无价值的赎罪所能平息；因此唯有基督的宝血方能独享此权柄。

他们佯称：如果公义有所缺失，可借赎罪之功得以恢复和弥补。

我们却认为公义至为珍贵，任何行为补偿皆不足以与之相称；因此，要恢复公义，我们必须仰赖上帝的怜悯。 

与罪得赦免相关的其他细节，可在下一章中找到。

第十七章                 律法的应许与福音的应许之间的和谐

现在让我们继续探讨撒但及其爪牙试图摧毁或削弱因信称义教义的其他论点。

我认为，我们已经让这些诽谤之徒明白了一个道理——他们再也不能指控我们是善行的敌人。

因为我们拒绝行为称义的观念，并非说不可行善，或否认善行本身的美善，而是我们既不可倚靠善行，也不可夸口善行，更不可将救恩归于善行。

我们的信心根基在此，我们的荣耀在此，救恩的唯一锚点也在此：上帝之子基督属于我们，我们也在祂里面成为上帝的儿女与天国继承者；蒙召得享永恒福乐的盼望，并非因我们配得，乃是出于神的恩典。

但既然他们还用其他武器攻击我们——正如我们所观察到的——我们也应当着手抵御这些攻击。

首先，他们追溯到主向遵守律法之人所作的法定应许，并询问我们是否认为这些应许全然空泛，还是尚存任何效力。

如果说这些应许是空泛无效的，就会显得过于刻薄又荒谬，所以他们就当然地认为这些应许仍具有效力。

由此他们推论：人并非仅凭信心而称义。

主如此宣告：“你们若听从这些律例，谨守遵行，耶和华你们的神必向你们守约施慈爱，正如祂向你们列祖所起的誓；祂必爱你们，赐福与你们，使你们人数增多。”

又说：“你们若彻底改正你们的道路和行为；若彻底秉公判断人与邻舍之间的事；若不欺压人，也不随从别神；我就使你们安居此地”，等等。

此类经文不胜枚举，其义相通，只需解释其中一段即可阐明其意。

摩西已将要义概括为律法中“有福有祸，有生有死”。

他们据此辩称：要么这祝福已失效归于虚空，要么称义并非仅凭信心。

我们已阐明：如果我们依附于遵守律法，既无福可享，又必招致咒诅——这咒诅已宣告临到一切违背者。

因为主所应许的，除了那些完美遵守祂律法的人之外，没有应许给任何人，而这样的人一个也找不到。

由此可知，律法证明全人类都该受上帝的咒诅与忿怒；要得救赎，就必须脱离律法的权势，摆脱其奴役——这并非肉体上的自由，那会引诱人违背律法，放纵情意，打破欲望的枷锁，放任一切不法的情欲； 而是属灵的自由，它将安慰并提升受压迫和沮丧的良心，向它显明它已脱离律法所加的咒诅与定罪。

这种脱离律法辖制、获得释放的状态（若容我如此称呼），当我们凭信心领受基督里神的怜悯时便得以实现——这怜悯使我们确信罪得赦免，而正是这罪咎感曾令律法刺透我们的心灵，带来痛悔与自责。

2.

因此，若非藉着福音里神的恩典帮助，律法的所有应许都必落空无效。

因这些应许全然倚靠人对律法的完全顺服，唯此方能成就，而这顺服本不可能达成。

如今，主所赐的帮助并非在我们行为中保留部分的义，再以祂的怜悯补足，而是唯独拣选基督来成就完全的义。

使徒在说他和其他犹太人“知道人称义不是因律法的行为，乃是因信基督”之后，补充说明其动机：并非为了借着对基督的信心获得完全的义，而是“为要靠基督的信称义，不靠律法的行为”。

若信徒从律法转向信心，以期在信心中寻得律法所缺失的义，他们无疑已弃绝了律法的义。

因此，若有人欲阐述律法遵守者所应得的赏赐，务必留意：在我们借信心获得另一种义之前，因本性败坏，我们无法从律法中得着任何益处。

因此，大卫在述及耶和华为仆人所预备的赏赐之后，随即转向对罪的承认——正是这些罪使赏赐归于无效。

在第十九篇诗篇中，他同样宏伟地颂扬了律法的益处；但随即感叹道：“谁能明白自己的过错？求你洁净我隐而未现的过犯。”

这段经文与先前引用的经文完全契合。在宣告“耶和华一切的道路都是慈爱和诚实，为要保全祂立约的人和祂法度的见证”之后，他接着说：“耶和华啊，求你为你的名赦免我的罪孽，因为我的罪孽甚大。”

因此我们也应当承认：若能凭行为换取，神的恩典本可借律法赐予我们；但是实际上，我们的任何功德都不配得着这恩典。

3.

那么，有人会问，那些应许究竟是为了什么而许下的？难道是要在毫无效果的情况下便消逝无踪吗？

我已经声明过这并非我的观点。

我确实断言：只要这些应许仍被归于行为的功德，对我们便毫无效力；因此就其本身而言，它们在某种意义上已被废除。

因此，那伟大的应许——“你们要遵守我的律例和典章，人若遵行，就必因此而活”—— 使徒断言，若我们仅倚靠此约，它便毫无价值，对我们的益处将不亚于它从未被赐予；因为它对神最圣洁的仆人也毫无用处——他们无一能完全遵行律法，皆被无数过犯所困。

但当这些律法被福音应许所取代——宣告罪得白白赦免时——其结果便是：不仅我们自身，连同我们的行为也蒙神悦纳；不仅蒙悦纳，更随之而来的，是那些按立约应许本应因遵守律法而得的福分。

我承认，信徒的善行必蒙主按祂律法所应许的赏赐——那赐给行义与圣洁之人的福分；但在这赏赐中，必须始终考量使这些善行蒙恩的原因。

如今，我们认识到这有三方面的原因：

其一，神将目光从仆人们的行为上移开——这些行为总是更值得谴责而非称赞——却在基督里接纳并拥抱他们，并且仅凭信心的介入，不借助行为的帮助，便使他们与神和好。

其二，上帝以慈父般的仁慈与宽容，不计较这些行为的内在价值，反而将其尊崇至某种程度，视其具有一定价值。

其三，上帝在接纳这些行为时予以赦免，不归咎于它们所沾染的缺陷——若非如此，这些行为本应被视为罪过而非美德。

因此，我们可以看到，诡辩家们的谬误是多么严重。他们以为，只要说——“善行足以换取救赎，并非因为行为本身具有内在的善，而是因为盟约，因为主在怜悯中如此看重它们”——就能巧妙地避开一切荒谬之处。

然而与此同时，他们却未曾察觉，那些被他们称为有功德的善行，若不以单单凭信心称义为前提，若不以赦罪为基础——甚至善行也需要藉此洁净其瑕疵——便与应许的条件相去甚远。

因此，在导致信徒行为被神圣恩典接纳的三个原因中，他们只注意到了其中一个，却压制了另外两个，而那两个恰恰是最重要的。

4. 

他们引用了彼得在《使徒行传》中路加记载的声明：“我实在看出神是不偏待人的，原来各国中那行义的人，都为祂所悦纳。”

因此他们得出结论——他们认为这毫无疑问——倘若一个人通过正直的行为赢得上帝的恩宠，那么上帝的恩典就不是他得救的唯一原因；更进一步说，上帝凭着自己的怜悯以某种方式帮助罪人，以致于祂会因罪人的行为而被感动施予怜悯。

但若不承认人蒙神悦纳存在双重性，我们就无法使圣经的各部分相互调和。

因为上帝在人本来的状态中，找不到任何能使祂倾向于怜悯的东西，只有纯粹的苦难悲惨。

既然人初次被上帝接纳时，显然全然丧失一切美德，充满各种恶行，那么凭什么美德我们能断言他配得天召呢？

因此，让我们摒弃一切关于功德的虚妄幻想，因为上帝如此明确地彰显了祂所白白给予的怜悯。

天使在同一段经文中对哥尼流的宣告：“你的祷告和施舍已上达于神，蒙神记念”， 他们竟恶意曲解此言，妄称行善之举能使人预备好领受上帝恩典。

因为哥尼流必定已被智慧之灵所照亮，因为他怀有敬畏上帝之心，这正是真正的智慧；他也必定已被同一位圣灵所洁净，因为他追求公义，而使徒将公义视为圣灵最确凿的果实之一。

因此，他所蒙受的一切恩典，皆源于上帝的恩典，而这些恩典又使他蒙上帝喜悦；他绝不是通过自身努力来预备自己接受这些恩典的。

确实，圣经中没有一句经文与这一教义不相符；上帝接纳人类进入祂的爱中，别无他因，唯因祂深知人若被祂弃绝，便会彻底沉沦；正因祂不愿将人弃置于灭亡之中，故在拯救中彰显了祂的怜悯。

如今我们看见，这接纳与人的义无关，却清楚地证明了神对可悲罪人的恩典——这些罪人全然配不上如此浩大的恩惠。

5.

主既将人从灭亡的深渊中拯救出来，又藉着收养的恩典将他分别为圣——因祂已使人重生，提升至新生命——此刻祂便以圣灵的恩赐接纳并拥抱这新造之人。

这正是彼得所言的接纳，即信徒蒙召后所行的善工也蒙神悦纳；因主必爱并接纳那由祂圣灵在信徒身上所成就的美善果效。

但必须始终铭记：他们之所以因善行蒙神接纳，纯粹是因为神出于对他们的眷顾与恩惠，才肯悦纳那些祂慷慨赐予他们行为中的一切良善。

他们行为的美善从何而来，岂不是出于主决定以真正的纯洁装饰那些祂拣选为荣耀器皿的人吗？

他们行为如何被视为良善，仿佛毫无瑕疵？若非因天父的怜悯赦免了附着在他们身上的罪污，又怎能如此？

简言之，彼得在此段落所阐明无非是：神接纳并深爱祂的儿女，因祂在他们身上看见自己面容的印记与轮廓；正如我们别处所论，重生正是神圣形象在我们内里的修复。

无论主在何处显出祂自己的形像，祂都理应既喜爱又尊崇这形象。

因此，祂儿女献身于圣洁公义的生命，实为蒙祂喜悦的彰显。

然而信徒身处必死的血肉之躯，终究仍是罪人，其一切作为皆不完美，且沾染肉体恶习。上帝若不在基督里看待他们，而仅看他们自身，就既不能悦纳其人，也不能悦纳其行。

正是基于此，那些宣告上帝对行义之人施恩怜悯的经文才得以理解。

摩西对以色列人说：“耶和华，你们的上帝，是守约施慈爱的上帝，向爱祂、遵守祂诫命的人施慈爱，直到千代。”——这句话后来在以色列人中间屡屡被引用。

因此，所罗门在庄严的祈祷中说：“以色列的上帝啊，你与那些全心全意跟随你的人立约，施恩于他们。”

尼希米也重复了同样的表述。

因为，在祂一切的怜悯之约中，主都要求祂的仆人保持生活中的正直与圣洁，使祂的恩惠不致沦为轻慢的对象，也使任何人不会因对祂怜悯的虚妄自信而心怀自满，却在内心深处沉溺于堕落的行径。祂正是通过这些方式，使所有蒙召参与祂之约的人都谨守本分； 然而，这盟约的设立与延续，本质上始终全然出于白白所赐之恩，永恒不变。

正因如此，大卫虽宣告自己因双手纯洁而蒙赏赐，却未忽略我所提及的本源：“祂因喜悦我，就救了我。”——他在此称颂自己事工的良善，却未因此贬损那先于一切恩赐、源自恩典的无偿怜悯。

6.

顺便提一下，这里有必要指出，此类表达形式与律法应许之间有何区别。

我所说的法律应许，并非泛指摩西五经中记载的所有应许——因这些经卷中同样包含许多福音性质的应许——而是特指那些真正属于律法职分的应许。

此类应许无论以何种名称区分，它们都宣告着：只要我们履行所受的命令，奖赏便随时准备赐予。

但当经文说“耶和华向爱祂的人守约施慈爱”时，这更是在描述那些忠心领受祂约的仆人的品格，而非阐明祂施恩于他们的缘由。

现在，这就是证明的方法：既然主赐予我们永生的盼望，为要使我们爱祂、敬畏祂、敬拜祂，因此圣经中所有关于怜悯的应许，都合理地指向这个目的——使我们敬畏并敬拜我们福分的赐予者。

因此，每当我们听闻祂赐福于遵守律法之人时，当谨记：神的儿女乃因其当持守的本分而被指明——我们既蒙收养为子，正是为要尊祂为父。

因此，为不至弃绝蒙收养之恩，我们当追求呼召所指向的目标。

然而另一方面，我们确信上帝的怜悯成就与信徒的善行无关；祂向那些蒙召后以相应正直生活回应之人兑现救恩的应许，因为在那些被圣灵引导行善之人身上，祂认出了祂儿女的真实印记。

必须提及关于教会子民的论述：“主啊，谁能住在你的帐幕里？谁能住在你的圣山上？就是行为正直、作事公义的人”等等。

以赛亚书上说：“谁能与吞噬的火焰同住？就是那行公义、说正直话的人，”等等。

这些经文所描述的，不是那在神面前支撑信徒的根基，而是他们那满有怜悯的天父如何将他们引入与祂的共融中，并保守他们、坚固他们在其中。

因为神憎恶罪恶，喜爱公义，神所联合于祂的人，神就用祂的灵洁净他们，使他们效法神，与神的国度相契合。

因此，如果有人询问，是什么原因使圣徒得以进入上帝的国度，并使他们在其中得以永久存留，答案是明确的：因为主在祂的怜悯中，已经一次永远地接纳了他们，并永远地保护他们。

但若问题涉及祂实现此目标的方式，则必须提及重生及其果效——这些果效已在我们刚刚引用的诗篇有所列举。

7.

但在那些将善行冠以“义”之名，并主张人可因这些善行而称义的经文中，似乎存在更大难处。

前者有许多例子，其中称遵守诫命为称义或义。

后者的例子见于摩西的言论：“如果我们谨守遵行这一切诫命，这便成为我们的义。”

若有人反驳说，这不过是法律上的承诺，因附加了不可能实现的条件而毫无意义——那么还有其他经文不容作此辩解，例如：“他若是个穷人，你不可留他的抵押过夜。……，这在耶和华面前就是你的义。”

与此相似的还有诗篇作者所言：非尼哈为以色列人报仇雪耻的热忱，“便算为他的义”。

因此，当代的法利赛人便以为这些经文为他们责难我们提供了充分依据。

当我们说，如果因信称义得以确立，那么因行为称义便告终结——他们便以同样方式辩称：若义是因行为而得，那么我们唯独因信称义的说法便不成立。

虽然我承认律法的诫命被称为“义”，但这并无不妥，因为它们在本质上确实如此。

然而，读者应当知道，希伯来文“חוקים”（诫命）一词译作希腊文“δικαιωματα”（义）并不妥当。不过我乐意放弃关于词义的争论。

我们也不否认神圣律法包含完美的义。

虽然我们负有履行其所有诫命的义务，即便完全遵行之后，也仍不过是无用的仆人——但既然主已用“义”的称号来荣耀对其的遵守，我们便不应贬低祂所赐予的恩典。

因此，我们坦然承认：对律法的完全顺服即是义，遵守每一条具体诫命都是义的一部分；因为完整的义由所有部分构成。

但我们否认这种完全的义在任何地方可能存在。

因此，我们拒绝律法的义；并非因为律法本身有缺陷或不完整，而是因为由于我们肉体的软弱，它在任何地方都找不到这种义。

可以这样说，圣经不仅将神的诫命称为义，也用这个名称来指称圣徒的作为。

例如，当圣经提到撒迦利亚和他妻子时，说“他们二人在神面前都是义人，遵行神的诫命，无可指摘。”显然，当经文如此论述时，它衡量的是他们行为在律法层面的本质，而非个人实际的品行状态。

在此有必要重复我刚才提出的观察结果——不可因希腊译者的疏忽而妄下定论。

但既然路加没有认为有必要修改通行的译本，我也不必为此争辩。

律法所命定的事，上帝已将之作为义的必要条件加诸于人；但若不遵守全律法，我们便无法成就那义——因每一次的违背都使律法被打破。

因此，既然律法仅仅规定了义，那么如果我们审视律法本身，其所有具体的诫命都是义的一部分；若考察践行者，当他们屡屡违背律法，且因行为不完美而部分陷入恶行时，便无法凭单一善行获得义的称赞。

8. 

但我将转向第二类经文，其中蕴含主要难题。

保罗论证因信称义时，最有力之证莫过于亚伯拉罕的事迹——“他信了神，这就算为他的义”。

既然非尼哈的行动被说成是“算为他的义”，那么我们也可以用同样的论据来论述行为，正如保罗坚持这一点是基于信心。

因此，我们的对手仿佛已确立了这一观点——断言人既非无信而称义，也非单凭信心称义；人的义是靠着行为才得以成全的。

因此，我恳请信徒们，如果知道真正的公义准则只能在圣经中寻找，就当与我一同严肃审慎地探究：如何使圣经在毫无诡辩的情况下，得以与自身完全协调。

保罗深知，信心的义是那些毫无自身义之人唯一的避难所，因而大胆推论：凡因信称义之人，皆与行为之义无关。

另一方面，既然这义是所有信徒共有的，他便同样确信地得出结论：没有人能因行为称义，相反，我们是独立于一切行为而称义的。

但争论行为的内在价值是一回事，而探讨行为在确立信心之义后应居何位则是另一回事。

若按行为本身的价值衡量，我们说它们不配站在神面前；在我们所行的事上，没有可夸的；因此，脱离一切行为的帮助，我们唯独因信称义。

现在，我们以如下方式描述这种义：一个罪人，被蒙恩接纳与基督共融，便因他的恩典与神和好；同时，因他的宝血得洁净，罪得赦免；又披戴他的义，如同自己的义，得以在天庭审判台前站立得稳。

在先前已蒙赦罪之后，所行的善工便远超其本有价值——因基督的完全遮盖了它们的一切缺陷，他的纯洁洗净了所有污点，使它们免于神圣审判的察验。

因此，阻碍人献上蒙神悦纳之物的罪咎已被抹去，连信徒善行中普遍存在的瑕疵也归于遗忘，他们的行为便被视为义行——这与“归算为义”实为同一事理。

9.

若有人以此为难点，试图驳斥因信称义的教义，我先问：若有人一生其余行为皆违背律法，仅因一两件圣洁善行就被视为义人，这可能吗？

此等荒谬之论，怎可妄言？

接下来，我将探讨：倘若他因诸多善行被誉为义人，却在任何一次过犯中被定罪，这又该如何解释？

同样地，我的反对者也不敢冒昧地主张与法典相悖——因为律法对所有不遵守其每一条诫命的人都降下诅咒。 

我将进一步追问：世间是否存在不被指责为不洁或缺陷的善行？

但那些眼中，星辰不够纯净，天使不够正直——在这样的目光注视下，这又如何可能呢？

因此他不得不承认，世上没有一件善行能免于双重玷污——既因其自身缺陷，又因伴随的过犯——因而无资格享有“义”这崇高称号。

既然显然是因信而称义，那些本属污秽不全、不配蒙神垂顾、更遑论蒙神悦纳的善行，竟被算为义——那么，他们为何还要妄图借夸耀行为之义，来摧毁那一切行为之义的根源——信的义呢？

但他们难道希望孕育出毒蛇般的后代来吞噬父母吗？因为这种不敬虔的学说，其真实的倾向就是如此。

他们无法否认，因信称义是行为之义的开端、根基、原因、动机与实质；却又断言人并非因信称义，因为善行同样被归为义。

因此，让我们抛开这些无稽之谈，承认事实真相：若一切可归于行为的义皆系于因信称义，后者非但未受削弱，反而因此得以确立——因其影响力显得更为深远。

但切莫以为，在白白赐予称义之后，行为竟被如此高度推崇，以至于它们取代了称义的职分，或与信心共享此职分。

因为若非因信称义的原则永远保持纯全，他们行为中的污秽终将暴露无遗。

说一个人因信称义，不仅他自己成为义人，连其行为也超乎应得地被视为义，这说法也并无荒谬之处。

10. 

如此我们不仅承认对手所主张的行为部分之义行，更承认那蒙神悦纳、如同全然完备的义行。

只要记念其根基所在，一切疑难皆可化解——凡行为若未蒙赦免，便永不得悦纳。

而赦免从何而来？岂非源于上帝在基督里察看我们及我们的一切行为？

因此，当我们被接入基督时，我们的本性在神面前被视为义，因为我们的罪孽被他的义所遮盖；同样，我们的行为亦被视为义行——因本应归于行为的罪性未被归算，全数埋藏在基督的纯洁之中。

故我们可确切宣告：不仅我们的生命，连我们的行为，也唯独因信称义。

既然行为的义——无论其本质为何——乃是因信称义的必然结果与附属品，就当归于信心的权柄之下，如同果效服从于因；它绝不配被高举，更不该破坏或遮蔽因信心而得的义。

保罗为了证明我们的福分取决于上帝的怜悯，而非我们的行为，特别强调大卫的这段宣告：“蒙上帝赦免罪孽、遮盖过犯的人有福了。那不被主归罪的人是有福的。”

如果有人反对这一点，提出许多经文似乎将福气归因于行为，例如：“蒙福的是那敬畏耶和华的人；那怜悯穷人的人；那不随从恶人的计谋的人；那能忍受试探的人；” “遵守公义的，纯洁的，心灵贫穷的，温柔的，怜悯人的，”等等；这些经文丝毫不会削弱保罗所阐述真理的效力。

因为没有人能完全具备这些品格，从而获得神的悦纳，所以便永远处于可悲的境地，唯有罪得赦免才能使人脱离苦难。

既然圣经所颂扬的一切福乐对罪人都无济于事，人若未因罪得赦免而获得福乐——唯有此福乐能为其他福分腾出空间——便无法从中获益。由此可知，这不仅是最崇高、最重要的福乐，更是唯一的福乐；除非我们认为那些依赖于它的福乐会削弱它的价值。

如今，我们更无理由因信徒普遍被称为“义人”而感到困扰。

我承认他们因生活圣洁而被称为义人；但既然他们更多是致力于追求义，而非真正达到义的境界，那么这种义理就理应服从于因信称义——因信称义才是其根源所在。

11.

但我们的反对者声称，雅各书更令我们陷入困境，因其明确与我们持相反意见。

因为雅各教导说：“亚伯拉罕是因行为称义”，并且我们都是“因行为称义，而非仅凭信心”。那么，这又该如何解释呢？

他们是否要将保罗与雅各置于对立的立场？

倘若他们视雅各为基督的使徒，那么雅各的言论在某种意义上必须与基督通过保罗之口所说的话相一致。

圣灵借保罗之口宣告亚伯拉罕因信称义而非因行为称义；我们同样教导众人皆因信称义，与律法行为无关。

同一位圣灵却借雅各之口断言：亚伯拉罕的义与我们的义皆在于行为，而不仅仅是因着信心。

圣灵绝无可能自相矛盾，这是确定无疑的真理。但这两种看似对立的断言之间，如何能有和谐？

我们的对手若能彻底颠覆我们竭力坚守的信心之义，便心满意足；但对于使扰动不安的良心获得安宁之事，他们却漠不关心。

由此可见，他们反对因信称义的教义，却同时未确立任何明确的义之准则，以使良心得以满足。

如果他们唯一能自夸的成就，就是彻底消除了义的确定性，那么，就让他们尽情欢呼地夸耀胜利吧。

因为当熄灭真理之光之后，主容许他们散播谬误阴影之时，他们确实就会获得这种可悲的胜利。

然而，但凡上帝的真理尚存之处，他们就绝不会得逞。

因此，我否认雅各的宣告能为他们提供任何支持。他们用来抵御我们的那面看似坚不可摧的盾牌，实际上对他们几乎毫无支持。

为了证明这一点，我们将首先剖析使徒的本意，继而指出对手的谬误所在。

当时有许多人——教会至今仍受此类人侵扰——他们怠慢信徒应尽的本分，公然背弃真实的信仰，却仍以虚假的信心为荣。雅各在此揭露了这类人的愚昧自信。

因此，他的本意绝非贬损真信心的价值，而是揭露这些轻浮之徒的愚昧——他们满足于窃取信心的虚妄外衣，却放任自己沉溺于各种恶习。

基于上述论述，我们便能轻易辨明敌对者的谬误所在。

他们陷入双重谬误：其一关乎“信心”一词，其二关乎“称义”一词。

使徒将“信心”之名赋予一个与真信心截然不同的虚妄观念，此乃一种让步，却丝毫不削弱其论证效力。

他开篇即以此明示： “我的弟兄们，人说有信心，却没有行为，有什么益处呢？”

他并非说“若有信心却无行为”，而是指“若有人夸口说有信心”。

其后他更直言不讳地嘲讽这种信心，称其比魔鬼的知识更糟糕；最后更断言此等信心是死的。

但从他给出的定义中，其意已然明晰：“你信上帝只有一位。”

诚然，若此信条仅包含对神存在的认知，不足以称义也就不足为奇了。

我们绝不可将此否定视为对基督徒信心的贬低，因二者本质迥异。

真正的信心如何使人称义？唯有借着与基督联合，使我们与祂合而为一，得以分享祂的义。

因此称义并非源于认识神的存在，而是源于对祂怜悯确据的倚靠。

12.

但若未揭露另一谬误，便未能完全理解使徒的论述全貌——因他部分地将称义归因于行为。

若要使雅各书与圣经其余部分保持一致，甚至与雅各书本身保持一致，我们就必须理解“称义”一词的含义，它与保罗所使用的含义不同。

保罗告诉我们，当我们的不义被抹去、被算为义时，我们便得以称义。

若雅各指的是此义，他援引摩西之言“亚伯拉罕信神”等句便荒谬至极。

因为他是以这样的方式引述的：亚伯拉罕因行为称义，因为他没有犹豫，照上帝吩咐的将儿子献上。经上所记“亚伯拉罕信神，这就算为他的义”，这话就应验了。

若果因先于果效实为荒谬，则摩西在此处要么错误宣称亚伯拉罕的信心被算为义，要么亚伯拉罕并非因献子所显的顺服而得义。

亚伯拉罕因信称义之时，以实玛利尚未成胎——此子在以撒出生时都已经进入青年。

那么，我们又怎能将他的称义归因于如此久远之后才完成的顺服之举呢？

因此，要么是雅各错误地颠倒了事件的顺序（这种设想是不正当的），要么是他所说的“亚伯拉罕被称义”，并非指这位族长配得被视为义人。

那么，他的意思究竟是什么？

他显然是在谈论人面前——义的宣告，而非在神面前——义的归算；这好比他说：那些因真信心称义的人，并非凭空想象的信心表象来证明自己的义，而是通过顺服与善行来彰显。

简言之，他并非争论称义的方式，而是要求信徒以善行彰显义。

正如保罗主张称义与善行无关，雅各也不容许那些毫无善行之人被视为义人。

思考这个核心问题将使我们摆脱所有困境。

我们论敌的主要谬误在于，他们以为雅各是在阐述称义之道，其实他只是竭力摧毁那些徒有虚名之信徒的腐败安全感——这些人借此为自己藐视善行开脱。

因此，无论他们如何曲解雅各的话语，最终都只能提取出这两个真理——徒有其名的信心无法使人称义；而真正的信徒不满足于这种空想，必将凭着善行彰显他们的义。

13.

他们也无法从保罗所引用的类似经文中获得任何支持，即“不是听律法的人，而是行律法的人，才算为义”。

我无意通过安布罗斯的解释来回避这个问题，他解释保罗的意思就是：在基督里的信心就是对律法的成全。我认为这不过是种托辞、借口，完全没有必要。

使徒在此处旨在摧毁犹太人的愚昧自信——他们自诩独占律法真知，实则最为轻慢律法。

为了防止他们因仅仅熟悉律法便如此自满，他告诫他们，如果要通过律法寻求义，就不仅要认识律法，更要遵守律法。

我们当然不否认律法的义在于行为，也不否认这种义在于行为的价值和功德。 

但若无人能完全遵守律法，便无法证明我们因行为称义。

保罗别无他意，上下文已足以证明。

在无差别地谴责外邦人与犹太人的不义之后，他特别指出：“凡在律法以外犯了罪的，也必在律法以外灭亡”，此句针对外邦人；而“凡在律法之下犯了罪的，也必按律法受审判”，则指向犹太人。

此外，因他们对自己的过犯视而不见，却仅因拥有律法而自夸，保罗特别补充道：律法并非赐下让人仅凭听闻其声便可称义，而是要人遵行律法——这番话何其贴切！

这好比他直言：你们竟想靠律法寻求义吗？莫以听闻为凭据——这本身不过微不足道的优势——当以行为作实据，证明律法赐予你们并非徒然。

既然他们在这方面皆有欠缺，自然便丧失了在律法中夸口的资格。

因此保罗的论点恰恰形成反证：律法的义在于完全的行为；无人能夸口凭行为满足律法；故律法不能使人称义。

14.

我们的对手接着援引那些经文，其中信徒们大胆地将自己的义呈献于神圣正义的审视之下，并渴望按此标准接受审判。

例如以下经文：“主啊，求你按我的义审判我，按我心中的正直审判我。”

又说：“主啊，求你垂听我的义。你曾察验我的心，你曾在夜间探访我，你曾试炼我，却寻不着什么。”

再有：“我遵守耶和华的道，没有背弃我的神。我在祂面前行事正直，谨防自己的罪孽。  因此，耶和华照我的义，照我手的清洁，报答了我。” 

又说：“耶和华啊，求你审判我，因我行事正直。我没有与虚妄的人同坐，也不与诡诈的人同行。不要将我的灵魂与罪人同收，也不要将我的生命与流人血的人同列；他们的手中满是邪恶，右手充满贿赂。至于我，我必以正直行事。”

我已论及圣徒似乎从他们的行为中获得信心。

当这些引文根据其上下文进行解释时，便不会对我们的教义构成任何反对意见。

现在，这有两层含义。

那些如此表达的信徒，并非愿意接受全面审判——按其一生整体表现定罪或赦免——而是提出特定的诉求要求评判；他们自认公义，并非参照神的完美标准，而是与那些不虔不敬、放荡不羁之徒相比。

首先，人要称义，不仅需在个别事例中立得住，更需在终生行为中保持公义的恒常一致。

然而，圣徒们在祈求上帝的审判以证明自身清白时，并非自诩毫无过失、全然无罪；而是全然倚靠祂的慈爱，深信祂必为那些遭受非法不公迫害的贫苦者伸张正义，恳求祂垂听这桩无辜者受压迫的冤案。

当他们将自己与仇敌置于神圣审判席前时，并非夸耀经严苛检验仍与神圣纯洁相称的无辜。他们深知自身的真诚、公义、纯朴与纯洁，相较于敌人的恶毒、邪恶、欺诈与不义，已然蒙神悦纳，故敢于呼求神在他们之间施行审判。

因此，当大卫对扫罗说：“愿耶和华按各人的公义和诚实报应各人”时，他并非指耶和华应亲自审察每一个人，并按其功过给予奖惩；而是呼求上帝为证：相较于扫罗的罪孽，自己的清白何其彰显。

保罗在教会中以“纯朴和敬虔的诚实”行事，并以此为荣，声称“良心作见证”，他并非要以此在上帝面前自夸，而是因不虔之人的诽谤，迫使他必须申明自己的忠诚与正直——他深知这些美德必蒙神恩悦纳。

因为我们知道他在别处所言：“我心里自无亏疚；然而，我并不能因此称义。”

他确知神的审判远超人的狭隘认知。

因此，敬虔者虽可借上帝作证并审判，以捍卫自身清白对抗亵渎者的伪善，但在与上帝独处的时刻，他们却异口同声呼喊：“主啊，若你察看罪孽，谁能站立得住？”

再有：“求你不要审判你的仆人，因为在你眼中，活人没有一个是义的。”

并且，他们对自己所做的心怀谦卑，却欣然唱道：“你的慈爱胜过生命。”

15.

同样还有其他经文，与前文类似，或有人仍执意辩驳。

所罗门说：“义人行在正直中。”

又说：“义路有生命，行在其道上必无死亡。”

以西结也宣告：“行公义、守正直的，必定存活。”

我们既不否认也不掩盖这些教导。

但愿亚当的子孙中有人能展现这样的正直。

若无人能做到，他们就必须或从上帝面前灭亡，或逃往怜悯的庇护所。

我们也不否认，信徒的正直品行——纵然不完美——仍是迈向永生的阶梯。

但这缘由何在？除非是因主接纳人进入恩典之约时，并非按其行为的本质价值审视，而是以父亲般的慈爱拥抱他们。

我们所指的，并非经院学派所宣称的“行为因蒙恩接纳而得价值”——他们以为行为本不足以凭律法之约得救，却因神接纳而成为足够。

我断言：这些行为既被其他过犯玷污，又带有自身瑕疵，若非主同时赦免二者，便全然毫无价值——这本质上正是将白白的义赐予人。

若援引使徒那些祈求信徒臻于完美、在基督再来之日无可指摘的祷文，则与本论题无关。

事实上，昔日的塞莱斯廷派曾曲解这些经文，以证明今生可达到完全的义。

我们认为，只需简要地援引奥古斯丁的话来回应便以足够：“诚然，所有虔诚之人皆应以此为目标，期盼有朝一日能在上帝面前无瑕无罪地显现；但既然此生至高的卓越不过是迈向完美的过程，我们终将无法抵达彼岸，直至脱离死亡与罪恶的桎梏，全然归于主怀。”

然而，对于那些坚持将完美属性归于圣徒之人，我不会固执地争辩，只要他能援引奥古斯丁本人的原话来定义完美。奥古斯丁曾说：“当我们称圣徒的德行完美时，这种完美本身就包含着对不完美的承认——既出于真理，也出于谦卑。”

第十八章               因行为称义之说不可从赏赐应许推断

让我们现在来探讨那些明确指出“神必照各人所行的报应各人”的经文:

“各人必按他在肉体中所行的，或善或恶，受报应。”

“凡作恶的必遭患难和忧愁；凡行善的必得荣耀、尊贵和平安。”

“凡行善的必复活得生命；凡作恶的必复活受刑罚。”

“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国；因为我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝……”。

此外，我们还应将这些经文与那些将永生视为行为报酬的经文联系起来，例如：

“人必按手所作的得报应。”

“敬畏诫命的人必得赏赐。”

“应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的。”

“各人必按自己的劳苦得赏赐。”

“神必照各人所行的报应各人”这一宣告，很容易理解。

因为这句话表明的是事件的顺序，而非其原因。

但毫无疑问，主正是通过这些层层递进的怜悯来成就我们的救恩：“祂所预定的，就召他们来；所召来的，就称他们为义；所称为义的，就使他们得荣耀。”

因此，虽然祂凭着纯粹的怜悯接纳儿女进入永生，但因祂引导他们通过善行之路来领受永生——为要按祂所定次序在他们身上成就祂的工作——我们不必惊讶于他们被说成是按着行为受报，这些行为无疑是为领受不朽冠冕所作的预备。

正因如此，当他们致力于善行、渴慕永生时，称其“竭力成就自己的救恩”实属恰当；正如别处所命：‘为那不朽坏的食物劳力’——当他们因信靠基督获得永生时，经文随即补充：“这食物就是人子要赐给你们的。”

由此可见，“行为”一词并非与恩典相对立，而是指人的努力；因此，既不能推论信徒是自己救恩的创造者，也不能推论救恩源于他们的行为。

但当他们借着福音的知识和圣灵的启示，与基督建立共融时，永生便已在他们里面开始了。

如今，“神在他们里面所开始的善工，必成全到耶稣基督的日子。”

当他们借着在公义圣洁上效法天父，证明自己是上帝的真儿女时，这善工便得以完成。

2.

我们没有理由从“赏赐”一词推断出，善行是得救之因。

首先，当确立此真理：天国并非仆人的薪酬，而是儿女的产业，唯有被主收纳为儿女的人才能享有，而这收纳本身就是唯一的原因。

“因奴婢之子不能与自主之子同为后嗣。”

因此，在圣灵应许永恒生命作为善行报酬的经文中，他明确称其为“产业”，从而证明其源自于另一原因。

基督在召唤选民进入天国时，列举了他以天国报酬补偿的善行；但同时补充说，这产业是通过继承权享有的。

保罗也鼓励那些忠心履行职责的仆人，盼望从主那里得赏赐；但同时称之为“继承产业的赏赐”。

我们可见他们几乎直言告诫：不可将永生归于行为，而当归于神的收养。

那么，有人或许会问：为何他们同时又提及善行？

这个问题可通过圣经中的一则事例来阐明。

在以撒降生之前，上帝曾应许亚伯拉罕：他的后裔将使地上万国得福，子孙繁多如天上的星辰、海边的沙粒，并赐予其他诸般祝福。多年后，因遵行神命，亚伯拉罕准备献上儿子为祭。

完成这顺服之举后，他获得应许：“耶和华说，我指着自己起誓，因你做了这事，没有留下你的儿子，就是你独生的儿子，我必大大地赐福与你，使你的后裔多如天上的星，海边的沙； 你的后裔必得着仇敌的城门；地上的万国都必因你的后裔得福；因为你听从了我的声音。”

难道亚伯拉罕的顺服，竟使他配得那在命令颁布之前就已应许的福分吗？

由此可见，毫无疑问，主以祂早已赐下的恩典来赏赐他们的善行——在他们尚未萌生善念之前，当时祂施恩尚无缘由，唯凭祂自己的慈爱。

3.

当主宣告将以先前白白赐予的恩典回报善行时，祂并非欺瞒或戏弄我们。因祂喜悦我们投身善行，在渴慕祂应许之事显现或享用之时，这些善行正是我们奔向天上所盼望之福乐的道路。故应许的果实——那些善行引领我们走向完全的果实——理当归于善行本身。

使徒在谈到这些思想时，用美丽的语言表达了它们，他说，歌罗西信徒致力于仁爱的职责，“因为他们所盼望的，是为他们存留在天上的，他们从前在福音的真理中听见过的。”

他所断言的，即他们从福音中得知，天上为他们存留了盼望，这等同于宣告：这盼望并非基于任何行为，而是唯独基于基督；这与彼得的观察完全一致，即信徒“借着上帝的大能，因着信心得以保守，直到得救，那救恩将在末世显明。”

当说他们必须为之劳苦时，这意味着，信徒为获得这救恩需奔跑一场赛程，此赛程仅止于生命终结。

但为免我们误以为主的赏赐按功德比例分配，他便提出一个比喻：自比为家主，雇佣所有遇见之人耕作葡萄园——有人在清晨雇佣，有人在午间，有人在黄昏，甚至有人在十一时分才被雇；及至傍晚，他给所有的人都付了相同的工钱。

古代作家——无论其真实身份为何——在题为《论外邦人的召唤》的论著中，对此寓言作了简明而公正的阐释，该著作现以安布罗斯之名流传。

我这里将采用他的原话而非赘述己见：

“通过这个比喻的例子，主展示了同源恩典中多元召唤的样式。那些在第十一时辰进入葡萄园，却与劳作整日者同得报酬的人，象征着上帝为彰显恩典之卓越，在暮色渐沉、生命终结之际施予怜悯的恩典； 并非按劳付酬，而是将丰沛的恩典倾注于无功之选；使那些劳苦最多却与末来者同得报酬之人，亦能明白此乃恩典之赏赐，而非功绩之回报。”

最后还需留意：经文中称永生为“行为的赏赐”时，并非仅指我们与神同在的团契——那作为幸福永生的序幕，当神以父般的慈爱在基督里拥抱我们；而是指最终福乐的拥有与享用，正如基督亲口所言：“在来世得永生。”在另处经文中又说：“来，承受国度吧”。

出于同样的原因，保罗将“收养”一词应用于复活时将要显明的“收养得儿女的名分”，并随后解释为：“这是我们身体的得赎。”

否则，正如与上帝的隔绝意味着永恒的死亡，当一个人被接纳进入上帝的恩典之中，得以与祂共融并与祂联合时，他就从死亡被带入生命；这完全是因着被收养的果效。

倘若他们固执己见，执意强调行为的报酬，我们便可援引彼得书中的经文反驳——其中永生被称为“信心的终局（或报酬）”。

4.

因此，我们切莫误以为圣灵借这些应许在称许我们行为的价值，仿佛这些行为配得如此赏赐。

因为圣经没有留下任何能使我们在神面前自夸的东西。

其全部倾向反而在于抑制我们的傲慢，使我们充满谦卑、忧伤与痛悔。

但这些应许扶持我们的软弱——若非以此盼望支撑自己，以此安慰减轻痛苦，我们必会立即滑落跌倒。

首先，人人当思量：人要舍弃所有——不仅是外在所有物，甚至连自身都弃绝——何等艰难。

然而这正是基督教导门徒的首要功课，也就是教导所有虔信之人的根基。

此后，祂在十字架的历练中，终其一生引导门徒，使他们的心不致将欲望或依赖寄托于现世的利益。

简言之，他总以这样的方式引导门徒：纵使他们将目光投向尘世万象，所见之处唯有绝望四面环伺。故保罗宣告：“若我们在基督里仅有今生盼望，就比众人更可怜。”

为使他们不致沉沦于苦难，主亲自同在，以应许激励他们昂首远眺——在祂里面必得见尘世所不见的福乐。

祂称这福乐为赏赐、报酬，并非归功于人的行为，而是表明这是对他们所受压迫、苦难与羞辱的补偿。

因此，我们效法圣经将永生称为赏赐并无不妥；因在那境界中，主将祂的子民从劳苦带入安息，从患难带入繁荣与喜乐，从悲哀带入欢欣，从贫穷带入富足，从羞辱带入荣耀，并将他们所受的一切苦难，换成更丰盛的福分。

同样地，若我们视圣洁生活为道路——非为换取天国荣耀的凭据，而是蒙拣选者借此被神引领至荣耀显现的途径——也不会带来任何不妥。因神喜悦荣耀那些祂所圣洁的人。

唯当谨记：切勿将功德与赏赐视为等价交换——此乃诡辩家因忽视终极目标而陷入的谬误。

当主指引我们注视终极目标时，我们却执意追逐其他目标，这何等荒谬！

再没有比这更明晰的了：善行得赏的应许，本为安慰我们软弱的肉体，而非使我们心生虚妄的骄傲。

因此，凡由此推断行为本身具有功德，或将行为与赏赐相权衡者，皆严重偏离了上帝的真实旨意。

5.

因此，当圣经说“那按照公义施行审判的主，必赐给祂的子民‘公义的冠冕’”时，我不仅要像奥古斯丁一样回应——“如果仁慈的天父从未赐下恩典，公义审判之主又当将冠冕赐予谁？若非那使不义之人称义的恩典先临，又何处寻得公义之举？若非那些不配得的恩典先被赐予，这些应得的赏赐又如何能被赐下？”

但我进一步追问——若非祂宽容的怜悯遮盖了我们的不义，祂又如何能将义归于我们的行为呢？

若非神无限的仁慈已经消除了他们应受惩罚的一切过错，又怎能视这些行为配得赏赐？

奥古斯丁惯用“恩典”一词指称永生，因当永生作为行为的赏赐时，它实乃上帝白白的恩赐。

但圣经更使我们谦卑，同时又高举我们。它不仅禁止我们因行为而夸口——因这些本是上帝白白的恩赐——更教导我们：行为总带着污秽，若按上帝审判的标准衡量，便无法满足祂的要求。但为免我们灰心，经文又补充说：这些行为仅因祂的恩典才蒙悦纳。

如今，尽管奥古斯丁的表达方式与我们有所不同，但从他写给波尼法爵的信件中可以看出，双方观点实则并无实质分歧。

在比较两位人物之后——一位圣洁完美甚至近乎奇迹，另一位虽正直无私却仍存诸多瑕疵——他最终得出如下结论：“后者看似逊色于前者，却因怀有真实的信仰而活着——他以此信仰审视自身过失，在善行中赞美上帝，将荣耀归于祂，将耻辱归于己身，并从祂那里获得罪孽的赦免与对美德的热爱。我断言，此人离世后必进入基督的临在。这不正是因着信心吗？虽然无人能单凭信心得救（因这信心并非悖逆的信心，而是借着爱而行的信心），但信心却带来罪的赦免，因义人本是因信而活；若无信心，看似善行的作为便会扭曲为罪。”

在此，他明确宣称我们竭力主张的真理——善行之义，终须仰赖神圣怜悯之接纳。

6.

与前文所述内容极为相似的是以下内容的含义：“你们要用那不义的钱财结交朋友，好叫你们在破产的时候，他们可以接你们到永恒的居所。”

“要嘱咐那些今世富足的人，不要自高自大，也不要倚靠无定的钱财，而是要信靠那位活着的上帝；叫他们行善，在善事上富足，为将来的永生预备美好的根基，可以持定那真正的生命。” 

在这里，善行被比作财富，这些善行将在永恒生命的喜乐中被享用。

我回答说，除非我们考虑到圣灵在这种语言中的用意，否则我们永远无法真正理解这些段落的含义。

如果基督的宣告是真实的——“人在哪里积攒财宝，心也在哪里”——正如今世子民普遍专注于获取现世安逸之物，信徒在领悟此生终将如梦消逝后，更当将真正渴慕之物转移至那永恒生命所在之地。

因此我们应当效法那些决心迁居新地之人——他们为余生选定居所后，便先行运送财产，毫不介意暂时与之分离；他们深知：在永久居所积累的财富越多，福祉便越丰厚。

若我们确信天国是我们的故乡，将财富运送至那里，远胜于滞留此地——此地突遭变故便可能尽失所有。

那么，我们该如何传送、转移它呢？ 

若我们施予穷人所需，主便视这些馈赠如同献给祂自己。

故有那著名的应许：“怜悯贫穷的，就是借给主。”

又说：“慷慨播种的，也必慷慨收割。” 

凡以仁爱之心施予弟兄的财物，皆是存入主手中的信托；祂作为忠信的保管者，终将连本带利归还。

有人或许会问：我们履行职责的善行在神眼中真有如此价值，如同为我们预存的财富吗？

既然圣经如此频繁而明确地宣告此事，又有谁会畏惧断言呢？

但如果有人仅仅因为上帝的仁慈，就推断出行为的功德，这些证据将不会支持这种错误的观点。

因我们只能从中推知：上帝出于怜悯愿意施予宽容——为激励我们行正道，纵使所行之义不值祂半点垂顾，祂仍不让任何善行落空。

7.

但他们更强调使徒的话语，这位使徒为了安慰在患难中的帖撒罗尼迦人，告诉他们，他们所受的苦难的目的是“使他们配得神的国度，他们也是为这国度受苦”。

保罗说：“因为上帝以公义报应那些苦待你们的人，而你们这些受苦的人，当主耶稣从天上显现时，将与我们一同得享安息。”

《希伯来书》的作者说：“神不是不公义的，祂不会忘记你们为祂的名所做的善工和爱心劳苦，就是你们从前服事圣徒的事。”

针对前节经文，我回答说，这并不表明我们有任何值得称赞的功德；但既然这是上帝天父的旨意，祂所拣选的儿女要效法祂长子基督的样式；正如基督必须先受苦，然后进入为他预备的荣耀一样；所以“我们必须经过许多患难，才能进入上帝的国度。”

因此，我们为基督之名所受的患难，犹如上帝常用来辨认祂羊群的印记，烙印在我们身上。

正因如此，我们被视为配得上帝的国度——因我们身上带着恩主和救主的印记，这正是上帝儿女的标记。

以下经文亦表达相同真义：“我们带着主耶稣的死，常显明在我们身上，使耶稣基督的生命也显明在我们身上。”

“效法他的死，好叫我们也得以从死人中复活。”

使徒随后补充的理由并非要建立任何功德，而是要确证对神国的盼望；这好比他说：正如神审判时要报应仇敌加诸你们的苦楚，同样也要赐你们脱离这些苦楚的安息。

至于另一节经文，它将上帝不忘记我们的事奉视为公义，几乎暗示若祂忘记便是违背公义——其真意在于：为唤醒我们的怠惰，上帝已应许我们为祂名所受的劳苦必不徒然。

我们当铭记：这应许与其他一切应许，若非建立在恩典之约的根基上，对我们而言将毫无益处——我们救恩的确据全然系于此约。

但凭借那份恩约，我们可以安心确信，无论我们的事奉多么不配，上帝的仁慈必不使之徒劳无赏。

为坚固我们这盼望，使徒断言神绝非不义，必成就祂所应许的。

因此，此处的公义更指向神应许的真实，而非按我们应得之分施予的公平。

奥古斯丁对此有精辟见解；这位圣徒屡次强调此理值得铭记，我也认为它当常存于我们心中。

他说：“主是信实的，他使自己成为我们的债务人——非因从我们收取任何东西，乃因向我们应许万有。”

8.

我们的法利赛人引用保罗的以下经文：“纵然我有全备的信心，能移山填海，却没有爱，我便算不得什么。”又说：“如今常存的有信、有望、有爱这三样，其中最大的是爱。” 

又说：“在这一切之上，要穿上爱，因为爱是完全的纽带。”

他们据前两节经文主张：人得称义乃因仁爱而非因信心；换言之，正如他们所表达的：因仁爱是更高的美德。

但这一论点很容易被推翻。因为我们已经证明，第一处经文中所提到的内容，与真正的信心无关。

第二处经文所指的正是真信心，保罗称仁爱胜于信心，并非因其功德更胜，而是因其更富成果、更广及众生、更具普世效用且永恒长存；而信心的功效仅是暂时的。

就卓越性而言，首要的地位必须归于上帝的爱，而这并非保罗在此处论述的主题。

他唯一强调的要点是，我们应当以彼此相爱的心，在主里互相造就。

但即便假设仁爱在各方面都胜过信心，有谁凭健全的判断力——甚至依凭常理——会据此断言仁爱在称义中更重要？

信心所附带的称义能力，并非源于行为本身的价值。

我们的称义全然取决于神的怜悯与基督的功绩，当信心领受这些恩典时，便宣告我们得称为义。

如今，若我们问对手：他们以何种意义将称义归于仁爱？他们必答：因仁爱乃蒙神悦纳的本分，其功德既被神圣良善所接纳，便归算为我们的义。

由此可见其论证何等诡谲。

我们断言，信心使人称义，并非因其自身功德为我们赢得义，而是作为我们无偿领受基督之义的工具。

这些人却对神的怜悯只字不提，更未提及基督——那义之本体所在——竟宣称我们因仁爱的德行称义，只因仁爱比信心更卓越；这好比有人坚持认为，国王因其尊贵身份，比鞋匠更擅长制作鞋子。

仅此一论便足以证明，所有索邦学派对因信称义毫无真知灼见。

倘若仍有辩论者追问：为何我们理解保罗在同一论述中对“信心”一词赋予不同含义？我已备妥充分理由阐释此种解读。

因保罗所列举的恩赐，在某种程度上都与信心和盼望相关，因它们关乎对上帝的认识，故他简明地将所有恩赐归纳于这两个词之下；正如他所言：“先知讲道，说方言，知识，解经的恩赐，其终极目的皆在引领我们认识上帝。”

但在今生，我们唯有凭着盼望与信心认识上帝。

因此，当我提到信心和盼望时，我将所有这些事物都归纳在它们之下。

“如今常存的有信、有望、有爱，这三样”——意即无论恩赐如何多样，皆可归结于此——“其中最大的是爱。”

他们从第三处经文推论：既然“仁爱是完全的纽带”，那么它便是公义的纽带——公义无非就是“完全”。

首先，他们忽略了保罗这里所说的“完全”是指一个组织良好的教会中，其成员们的彼此紧密相连；

然后，如果我们承认这里是我们在上帝面前的“完全”，那么他们又能获得什么新的优势呢？

相反，我始终要指出：除非践行仁爱的所有分支，否则我们永难抵达那完全境界。

由此我将推论：既然所有人距离完全的仁爱都遥不可及，他们便丧失了臻于完全的任何希望。

9.

我无意逐条驳斥现代索邦学派的愚者们，那些人每逢经文便信手拈来，毫无根据地用以攻击我们。

其中某些论调荒谬至极，若非自甘愚昧，我甚至不愿提及。

故我将以阐释基督一句令他们欣喜若狂的箴言作结。

当一位律法师问他得救所需的条件时，主耶稣回答说：“如果你想进入永生，就遵守诫命。”

他们说：当恩典的赐予者亲自命令我们通过遵守诫命来获得天国时，我们还能奢求什么呢？

难道不明显吗？基督根据与他交谈之人的不同而调整自己的回答。

这里，一位律法教师询问获得救恩的方法，而且不仅是简单地询问，更是追问人们必须做什么才能达到它。

无论是说话者的人品，还是询问本身，都促使主作出了这样的回答。

那位探询者，深信律法的公义，对自己的行为怀有盲目的信心。

况且，他仅询问的是：哪些义行能换取救恩？

因此他被正当地指向律法——那面映照公义的完美明镜。

我们也明确宣告：若要凭行为求得生命，遵守诫命实为不可或缺之必要。

基督徒必须认识此教义；若不承认自己已从生命之道坠入死亡深渊，又怎能逃往基督那里寻求庇护？

若未曾知晓生命之道究竟为何，人们又怎知自己已偏离多远？

正因如此，当他们察觉自身生命与神圣公义（遵行律法）之间存在巨大鸿沟时，基督便成为他们救恩的避难所。

总而言之，若我们试图凭行为得救，就必须遵守诫命——正是这些诫命教导我们何为完全的义。

但若止步于此，便是在中途失败；因为遵守诫命是无人能及的重任。

既然我们被排除在律法的义之外，就不得不寻求另一处避难所，即在基督里的信心。

因此，主深知这位律法教师因自以为义而充满虚妄的自信，便将他的注意力引回律法，使他认清自己作为罪人的本相——那本该承受永死严刑的罪人。而在另一处，主向那些因认识罪性而谦卑的人说话时，却全然不提律法，只以恩典的应许安慰他们： “凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息；你们必得安息。”

10.

最后，当我们的对手在扭曲圣经上耗尽力气后，便转而诉诸诡辩与谬论。

他们狡辩说，圣经某些地方称信心为“行为”，据此他们推断我们不恰当地将信心与行为对立起来。

仿佛信心是因其内在的价值，作为对神旨意的顺服行为，为我们赢得义，而非因为，通过接受神的怜悯，它将基督的义印在我们心中，而这怜悯正是神在福音的宣讲中向我们提供的。

读者容我不必详述驳斥这些愚见；它们根本无需辩驳——其自身之荒谬便足以自证。

不过，我仍希望简要驳斥一个看似有理的质疑，以免让经验尚浅者因此感到困惑。

既然常识告诉我们，对立的事物遵循相似的规则，而所有罪恶都被归咎于我们的不义，他们认为，另一方面，所有善行也应被归咎于我们的义。

那些回答说，对人的定罪仅源于不信，而非源于具体罪行的人，並不能令我满意。

我认同他们所言：不信乃万恶之源。

因这本是背离上帝的初始之罪，其后方衍生出对律法的具体违背。

但既然他们似乎为善恶行为制定了同一条准则，来评判正义或不义，在此我不得不与他们持不同意见。

因为行为的义在于对律法的完全顺服。因此，除非我们终生恪守此正道，否则便无法凭行为称义。

对这条道路的第一次偏离就是陷入不义。

由此可见，义并非源于一两件善行，而是源于对神旨意坚定不移、持之以恒的遵守。

但判断不义的准则却大不相同。

对于行淫乱或偷盗者，单凭一罪即当受死刑，因为他冒犯了神圣威严。

我们的这些争论者因此而陷入谬误，因为他们没有注意到雅各的裁决，即“凡遵守全律法却在一点上犯错的，就是犯了全部律法”。因为那位说“不可奸淫”的，也说“不可杀人”等等。

因此，当我们宣告死亡是每一种罪恶应得的公正报应时，这绝非荒谬——因为所有罪行都应受到上帝的愤怒与报复。

但若反过来推论：因诸多罪孽招致神怒之人，仅凭一善行便能与神和好，这将是毫无根据的薄弱之论。

第十九章                 论基督徒的自由

我们现在要讨论基督徒的自由，对这一问题的解释在一部旨在概述福音教义的著作中不应被省略。

因其至关重要，若未能透彻理解，我们的良心便难以在任何行动中免于疑虑，在许多事情上陷入犹豫抗拒，终日受困于心绪波动与恐惧。

尤其值得注意的是，此主题实为称义教义的附录，对于认识其影响力的作用可谓功不可没。

那些真诚敬畏上帝的人，必能体会此教义无可比拟的益处——那些亵渎者却以嘲讽相向，因他们被灵性陶醉所掌控时，在其醉态中放纵着无边无际的厚颜无耻。

因此，现在是引入这个主题的恰当时机；尽管我们在以前的某些场合已经略有提及，但将详尽探讨推延到此处，实为有益的明智之举——因每当提及基督徒的自由，若不及时制止那些肆意妄为的邪灵（它们最擅于将本属至善之事败坏至极），或将引发狂热情感的肆虐，或激起猛烈情绪的翻涌。

有些人借口这种自由，抛弃对上帝的一切顺服，纵身陷入最放荡的淫乱；另一些人则轻视这种自由，认为它会破坏一切节制、秩序和道德界限。

面对如此困境，我们该如何是好？

难道要彻底抛弃基督徒的自由，从而避免陷入这些危险吗？

然而，正如我们所观察到的，如果不理解这一点，就不可能真正认识基督，也不可能理解福音真理，更不可能获得心灵的内在平安。

我们应当竭力防止对这一必要教义分支的压制，同时消除那些由此常被推导出的荒谬质疑。

2.

依我之见，基督徒的自由包含三部分。

其一是：信徒的良心在寻求神面前称义的确据时，应当超越律法，全然忘记律法的义。

因为正如我们在别处所证明的，律法使无人称义。所以，要么我们必须被排除在称义的盼望之外，要么就必须从律法中得释放，而且必须彻底地得释放，以致不靠行为。

若有人以为必须凭行为——无论多微小——才能得义，便无法设定界限，终将沦为全律法的债务人。

因此，在论及称义时，我们必须全然弃绝律法的论述，摒弃自身行为的念头，唯独倚靠神的怜悯，将目光从自己身上移开，全然定睛于基督。

问题不在于我们如何成为义人，而在于我们虽不义且不配，却如何能被视为义人。

而任何想要在此事上确证的良心，都不可让律法介入其中。

这也不允许任何人断言律法对信徒毫无用处——它依然持续教导、劝勉信徒，激励他们履行本分，尽管在神审判台前，律法已不再占据他们良心的任何地位。

因为这两件事截然不同，我们必须妥善且谨慎地区分它们。

基督徒的整个生活都应是敬虔的实践，因为他们被召唤要成为圣洁。

律法之职分在于提醒他们当尽之责，从而激励他们追求圣洁与正直。

但当他们的良心忧虑如何使神悦纳、在神审判台前当作何回应、当倚靠何物为凭时，便不可再考虑律法的要求，唯独基督——那超越律法一切完美者——方能作为义的根基。

3.

《加拉太书》几乎全篇论述都围绕此点展开。

那些主张保罗在此仅论及摆脱礼仪束缚的人，实属错误的解经者，此点可从其论述主题中加以证明。

例如这些经文：

“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。”

再有：“所以，你们务要站立得稳，在基督里得自由，不要再被奴役的轭所缠累。看哪，我保罗告诉你们：若受割礼，基督就与你们无益了。凡受割礼的人，都当尽全律法的责。你们若靠律法称义，就与基督无关，从恩典中坠落了。”

这些经文所涵盖的内容，无疑远比摆脱礼仪的束缚更为崇高。

我承认，保罗确实在那里论及礼仪，因为他正与那些假使徒争辩——这些人企图将基督降临后已被废除的律法旧规，重新引入基督教会。

但要解决这个问题，就必须探讨一些更深层的议题，整个争议的症结就在于此。

首先，由于福音的光辉被那些犹太教的阴影所遮蔽，他表明在基督里，我们得以完整地领受那些在摩西律法仪式中被预表的一切事物。

其次，由于这些冒充者向民众灌输了极其有害的观念——即这种仪式性的顺从足以赢得神的恩典——他主要主张信徒不应以为能靠律法的任何行为在神面前称义，更遑论那些次要的仪式了。

他同时教导说：人本因律法定罪而面临死判，却借基督的十字架得蒙拯救，得以全然倚靠祂——这正是我们当前论题的核心所在。

最后，他主张信徒良心的自由，在非必要之事上不应受任何约束。

4.

基督徒自由的第二部分（依附于第一部分）在于：他们的良心并非出于法律义务而遵守律法，而是因脱离律法的枷锁，自愿顺服上帝的旨意。

因受永恒恐惧的折磨，只要他们仍受法律约束，就永远无法以热忱和敏捷之心侍奉上帝，除非他们事先获得了这种自由。

通过一个例子，可更清晰明了地阐明此理。

律法的诫命是：“你要尽心、尽性、尽力爱主你的神。”

要成就这诫命，我们的灵魂必须先脱离一切其他感知与思绪，我们的心必须摆脱所有欲望，我们的力量必须凝聚并集中于这唯一要点。

那些与他人相比，在主的道上已经取得了显著进步的人，却仍然与这种完美相距甚远。 

尽管他们以灵魂爱上帝，并以真诚的心意爱祂，但他们的内心和灵魂仍被许多世俗欲望占据，这些欲望阻碍了他们向往上帝的进步。

他们确实竭力奋进，但肉体既削弱了他们的力量，又将力量吸引回自身。

在这种情况下，当他们意识到自己离遵守律法如此遥远时，他们该如何是好？

他们渴望，他们追求，他们努力，但他们所做的一切都达不到要求的完美程度。

如果他们回顾律法，便会发现，他们所企图或盘算的每件工作都蒙受诅咒。

也没有任何理由让任何人自欺欺人，以为某项行为因不完美就未必全然邪恶，因而其善的部分会为上帝所接纳。

因为律法要求完美的爱，它谴责一切不完美，除非其严厉性得到缓和。

故当审视那自以为部分良善的行为，就会发现那行为本身就是对律法的违背，因为它并不完美。

5.

看看我们所有的行为，如果按照律法的严格标准来衡量，都是受其诅咒的。

那么，那些不幸的灵魂又怎能欢欣鼓舞地投入任何工作呢？毕竟他们所能期待的回报，无非是诅咒罢了。

相反，倘若他们得以从法律的严苛要求中解脱——或者说从法律的全部严厉中解脱——并听到上帝以慈父般的温柔呼唤他们，那么他们便会欣然应允，迅速而热切地回应祂的召唤，追随祂的引导。

简而言之，那些被律法的枷锁束缚的人，就像被主人指派特定日常任务的奴隶。

他们认为自己未尽本分，以至一无所成，因此不敢在未完成主人交给他们的任务前，贸然觐见主人。

然而，那些受到父母较为宽容对待的孩子，却毫不犹豫地将自己尚未完善、甚至在某些方面存在缺陷的作品呈交给父母，他们深信父母会接纳自己服从的态度和敏捷的思维，即使作品未能完全达到父母的期望。

我们也应当成为这样的孩子，怀着此种信心，相信我们的服务，无论多么微不足道、粗糙和不完美，都将得到我们最宽容的天父的认可。

神借先知之口向我们证实了这一点，祂说：“我要宽容他们，如同父亲宽容服侍他的儿子一样。”

从提及“服侍”一事可见，“宽容”一词在此意指宽宥，或对过失的宽恕。

我们迫切需要这种信心，否则一切努力都将徒劳无功；因神视我们所行之事，唯有真正为荣耀祂而作的，才算侍奉。

然在恐惧笼罩之下，当我们无法确知所行之事是得罪神还是荣耀神时，又当如何践行？

6.

这就是《希伯来书》的作者之所以提及信心，并仅凭信心来衡量圣洁族长们所行的一切善行的原因。

关于这种自由，《罗马书》中有段引人注目的经文，保罗在其中论证：罪不应掌权辖制我们，因为我们不在律法之下，乃在恩典之下。

他劝勉信徒说：“所以，罪恶不可在你们必死的身体上作王；也不可将你们的肢体献给不义作器具；倒要将自己献给神，当作从死里复活的人，并将你们的肢体献给神作义的器具。”

——他们或许反而会抗辩说，他们身上仍带着充满放纵欲望的肉体，罪恶仍盘踞其中；但保罗又补充了因脱离律法而得的安慰，仿佛在说： 虽然你们尚未经历罪被彻底摧毁、公义在你们里面完全活出的境界，但你们无需惊惶失措、心生沮丧，仿佛因残存的罪过而令神永不悦纳；因你们已蒙恩脱离律法，使你们的行为不再按此准则受审判。

但那些推论“因未受律法约束便可犯罪”之人，当知此等自由与他们毫无瓜葛——此自由的终极目的，正是激励我们追求美德。

7.

基督徒自由的第三部分教导我们：对于那些本身无足轻重的外在事物，我们在上帝面前并无任何义务；我们可以时而使用，时而省略，皆无妨碍。

认识这种自由对我们至关重要；若无此认知，良心便不得安宁，迷信也永无止境。

当今世人多视饮食、日期、习俗等议题为琐碎无足轻重，故争论自由使用权实属愚妄；然其重要性远超常人想象。

一旦良心陷入陷阱，便会陷入漫长而无法脱身的迷宫，之后将难以脱身。若有人开始怀疑亚麻布制成的床单、衬衫、手帕、餐巾和桌布是否合法，他便无法确信麻布的合法性，最终甚至会质疑使用麻絮的正当性； 他会自问：难道不能不用桌布餐巾？难道不能不用手帕？

倘若有人认定精致食物不合律法，那么当他想到尚可食用品质更差的肉类来维持生计时，即便吃着粗粮和普通菜肴，也终将无法在神面前获得安宁。

若对美酒心存迟疑，他终将无法心安理得地饮用最淡薄的酒；最终甚至不敢触碰比他人饮用更纯净甘甜的水。

简而言之，他最终会认为踩过横在路上的树枝是一种罪过。

因为这并非无关紧要的争论之始；争议的焦点在于：某些事物的使用是否符合上帝的旨意——祂的意愿本应指引我们所有决断与行动。

必然的结果是：有人被绝望卷入混乱的漩涡，看不到出路；有人轻慢上帝，抛弃对祂的敬畏，为自己开辟毁灭之路。

凡陷入此类疑虑者，无论目光转向何方，都见四面八方涌现令良心不安的事物。

8.

保罗说：“我知道，凡物本身没有不洁净的；但那以为不洁净的，对他就是不洁净的。”

此言表明，凡属外在之物皆可自由处置，前提是我们的心灵在上帝面前顾念这种自由。

但若因迷信观念而心存疑虑，那些本属纯净之物便会沾染污秽。

因此保罗继而强调：“凡自己所准许的事，不自责的人就有福了。但那存疑虑的，若吃，就受定罪，因为他吃不是出于信心；凡不出于信心的都是罪。”

那些在这些困惑中，以狂妄自大彰显“胆识”之人，难道不是背离了上帝吗？

而那些对上帝怀有真挚敬畏之人，即使被迫承认许多违背自己良心的事，仍会充满恐惧和惊惶。

凡属此类之人，皆未曾以感恩之心领受上帝的恩赐——唯此感恩之心，这些恩赐之物才得以被圣洁化，成为我们所用的。

我所指的感恩，是源于心灵对上帝所赐福泽中仁慈与良善的承认。

事实上，他们中的许多人确实领悟到自己享用的美好事物源于上帝，他们因上帝的作为而赞美祂；但既然不相信这些是上帝赐予的，又怎能将感恩归于作为施予者的上帝呢？

简言之，我们看到这种自由的本质在于：我们应当毫无良心谴责或心灵烦扰地，将上帝的恩赐用于祂赋予它们的用途；借着这信心，我们的灵魂得以与祂和睦，并承认祂对我们的慷慨施恩。

这自由涵盖所有礼仪，其遵守与否皆属自由，使良心不受任何义务束缚，唯当谨记：凭着神的恩典，可随心使用或弃绝这些礼仪，以求最有益于灵命造就。

9.

须谨记：基督徒的自由在所有层面皆为属灵之事。其全部价值在于安抚人面对上帝时惊惶的良心——无论这良心因罪得赦免而忧虑忐忑，或因自身不完美且受肉体污秽玷污的善行能否蒙悦纳而焦灼，或是因使用那些‘无所谓’的事物而受折磨。

因此，那些歪曲基督徒自由之真义者实属有罪——或以此为借口纵情私欲，或滥用神恩满足感官享乐；或妄称自由仅存于人前施展，因而践行时全然漠视软弱弟兄。

这两种罪恶中，前者之罪在当今时代尤为普遍。

凡财富足以奢华之人，无不沉醉于宴饮、衣着与宅邸的奢华气派；无不渴望在种种享乐中独占领先；无不因自身雅致而自我陶醉。

而所有这些行为都以基督徒的自由为借口加以辩护。

他们声称这些是‘无所谓’的事物；我承认这一点，前提是它们被无所谓地使用。

但当这些事物被过度渴求、骄傲炫耀或奢侈挥霍时，这些原本无所谓的事物便完全被这些恶习所玷污。

保罗这段话对‘无所谓’之物作了精妙的区分：“于纯洁的人，万物皆洁净；但于污秽不信的人，万物皆不洁净，连他们的思想和良心也都污秽了。”

那些富人，他们“得到安慰”，他们“饱足无忧”，他们“如今欢笑”，他们“躺在象牙床上”，他们“田地相连”，他们“在宴会上有琴、瑟、鼓和酒”，那么，为何要诅咒他们？

象牙与黄金，以及各种财富，无疑是神圣天意的恩赐，不仅被允许，更是专门为人类使用而设计的；我们也从未被禁止欢笑，或饱食终日，或将新得之物并入自身或先祖已享有的产业，或沉醉于音乐的和谐，或饮用美酒。

诚然如此；但在万物丰饶之际，沉溺于感官之乐，让心神沉醉于眼前的享用，并永无止境地追逐新的欢愉——这些行为与正当使用神赐的恩典相去甚远。

因此，让他们摒弃无度的贪婪、过度的奢华、虚荣与傲慢；使他们能以纯洁的良心，恰当地使用上帝的恩赐。

当心灵淬炼至这般清醒节制时，他们便有了正当享受这些恩赐的准则。

相反，如果没有这种节制，即便是寻常欢愉亦难免沦为放纵。

诚如古训所言：骄傲之心常藏于粗布破衣之下，而谦卑朴素却常隐于紫袍细麻之中。

愿世人各安其位，无论贫寒、富足或荣华，都当铭记此理：上帝赐福于人，乃为维系生计，而非纵情享乐。更当将此视为基督徒自由之律，效法保罗所领悟的真谛，正如他所言：“我无论在什么景况，都能知足。我晓得怎样处卑贱，也晓得怎样处丰富；或饱足，或饥饿；或有余，或缺乏，随事随在，我都得了秘诀。”

10.

许多人在这方面同样犯错，仿佛他们的自由若不被人见证便无法得到充分保障，因而肆意妄为、毫无节制地滥用自由——这种混乱行为常令软弱的弟兄跌倒。

时下仍有某些人认为，若不能在星期五享用动物性食物来体验自由，他们的自由便会受到限制。

我并非谴责他们的饮食习惯，而是要纠正他们心中的谬见。他们应当明白：这种自由并非取决于世人眼中的优越，而取决于上帝的认可；它既体现在节制中，也体现在享用中。

如果他们认为在上帝眼中，吃动物性食物或鸡蛋，穿红色或黑色衣服，这些都无关紧要，那么这就足够了。

良心——这份自由的恩赐所归属之处——如今已然获得解放。

因此，纵使他们余生戒绝肉食、终身只着单色衣衫，亦无损其自由分毫。

事实上，正因自由，他们才得以凭自由的良心选择节制。

但他们忽视弟兄软弱的过失却极端危险——我们本该承担这软弱，避免轻率行事令他们稍受冒犯。

但有人或许会说：在某些时候，向世人宣告我们的自由是正当的。

我承认这一点；然而必须保持最大的谨慎和节制，以免我们对软弱者全然漠不关心——上帝曾如此强烈地将他们托付给我们照管。

11.

因此，我将就冒犯之事提出几点见解：如何辨别冒犯的类型，哪些应避免，哪些可忽略；由此我们便能确定在与人交往中自由的边界所在。

我赞同将“主动冒犯”与“被动冒犯”区分开来的常见做法，因为这种区分显然得到圣经的认可，同时也充分体现了所要表达的含义。

若你行事时机不当、场合失宜，或带着不合时宜的轻浮、放纵或鲁莽，因而冒犯了软弱无知之人，这便必须称为你主动挑起的冒犯——因为它源于你的过失。

凡行为过失由行为者自身所致，皆可称为“主动”的冒犯。

所谓“被动冒犯”，是指某项行为本身并无不当或可责之处，却因恶意或乖戾心性被曲解为冒犯契机。

此类情形中，冒犯并非主动施加，而是因乖戾的解读方式而无端被视为冒犯。

第一类冒犯仅影响软弱者；第二类则源于阴郁的性情与法利赛人的傲慢。

因此，我们将前者称为“软弱者的冒犯”，后者称为“法利赛人的冒犯”；我们应当如此运用我们的自由，使其应当屈从于弱者弟兄的无知，但绝不屈从于法利赛人的严苛。

关于我们对软弱者的责任，保罗在许多地方都有充分的阐述。 

“你们要接纳那信心软弱的人。”

又说：“所以我们不可再彼此论断，宁可定意不叫弟兄为任何事跌倒。”

还有许多类似的经文，若在上下文中细察，比在此复述更显其义。

总而言之，“我们这些刚强的人，应当担代软弱之人的软弱，不求自己的喜悦。各人要以叫弟兄得益处为念，这样就与他同心合意了。” 

在别处又说：“但你们要谨慎，免得你们的自由反成了软弱之人的绊脚石。”

又说：“凡在市上所卖的，你们只管吃，不要为良心的缘故问什么。我所说的良心，不是指你们的良心，而是指别人的良心。”

简言之，“无论对犹太人、外邦人，还是神的教会，都不要叫人跌倒。”

在别处也说：“弟兄们，你们蒙召是要得自由；只是不可将自由当作放纵情欲的机会，总要用爱心互相服侍。”

这意味着，我们的自由并非赋予我们去对抗软弱的邻人——仁爱要求我们尽可能地帮助他们——而是为使我们既在心中与神和睦，也能在世人中和平共处。

但我们从主耶稣的教导中得知，对于法利赛人的冒犯，我们应该如何处之：“由他们去吧；他们是瞎眼的领路人。”

门徒们告诉他，法利赛人对他的讲道感到冒犯。

主回应说，应当置之不理，无视他们的冒犯。

12.

但这个问题仍悬而未决，除非我们明确区分谁是软弱者，谁是法利赛人；若缺乏这种区分，我认为在冒犯中行使自由毫无意义，反而会带来极大的危险。

保罗却以教义与实例，清晰界定了遭遇冒犯时自由应受约束或坚持的分寸。

当他接纳提摩太为同工时，便为他行了割礼；但他无法说服自己为提多行割礼。

此处虽有行事上的差异，但却没有宗旨或心意的改变。

在提摩太的割礼中，他说：“虽然他向所有人都是自由的，却甘愿成为众人的仆人”；“我向犹太人，就作犹太人，为要得犹太人；向律法以下的人，我虽不在律法以下，还是作律法以下的人，为要得律法以下的人。我向什么样的人，就作什么样的人，无论如何总要救些人。”

由此可见，我们对自由的恰当节制在于，若能以任何方式加以限制而带来益处，便可如此行。

他坚决不为提多行割礼的理由，用以下话语阐明： “但与我同在的提多，虽是希腊人，也没有勉强他受割礼。这是因为有假弟兄偷着进来，要窥探我们在基督耶稣里的自由，要叫我们作奴仆。我们就是一刻的工夫，也没有容让顺从他们，为要叫福音的真理仍存在你们中间。”

我们同样有必要捍卫自由之身，倘若它因假使徒的不义索求而在软弱的良心中受到威胁。

我们必须随时随地追求爱心，并以邻舍的造就为目标。

保罗说：“凡事对我都是合法的，但并非凡事都有益处。凡事对我都是合法的，但并非凡事都能造就人。不要只求自己的益处，也要顾念别人的造就。”

这条准则再清楚不过：我们的自由若能促进邻舍的造就，便当使用；若无益于邻舍，便当节制。

有些人假装效仿保罗的谨慎，避免行使自由，而实际上他们却在做任何事情，唯独不履行仁爱的职责。

他们为求自身安宁，竟欲将自由之论彻底埋葬；殊不知有时为邻舍之益而行使自由，与有时为邻舍之便而克制自由，二者对邻舍而言同样有利。

但虔诚之人视此外在自由乃天赐恩典，为使自己更能胜任一切仁爱之责。

13. 

但凡我所论及避免冒犯之事，皆指无关善恶的琐事；但必要之责不可因惧怕冒犯而搁置：正如我们的自由应服从于仁爱，仁爱本身亦当服从于信仰的纯洁。

我们固然应当顾及仁爱，但绝不可为爱邻舍而得罪上帝。

我们绝不能纵容那些只会以骚乱方式行事、偏好暴力手段而非温和措施之人的不加节制之举。

我们也更不可听从那些人——他们虽在各种不敬虔的事上充当带头人，却声称自己不得不以这种方式行事，以免冒犯邻人；实则在邻人心中筑起罪恶的堡垒，更使邻居在罪恶中坚守——尤其当他们自身深陷泥沼永无解脱之望时。

无论邻人该受教义教导还是榜样感召，他们坚持认为都应以奶水哺育，尽管他们正向其灌输最恶劣、最有害的观念。

保罗对哥林多人说：“我用奶水哺养你们”；但倘若当时教皇派的弥撒仪式已在他们中间推行，他会参与那个伪装的献祭仪式，以便用奶水喂养他们吗？

当然不会！因为乳汁并非毒药。

他们因欺诈而罪责难逃，因为他们以虚伪的恭维之名，实际上却残忍地杀害那些他们声称在喂养的人。

但若承认这种伪装在某种程度上是可被容忍的，那么他们究竟要用同样的奶水喂养孩子多久呢？

倘若这些孩子终生无法长大到能消化些许清淡食物的程度，这分明证明他们从未真正吮吸过乳汁。

目前有两个原因阻止我继续与他们争论此事：首先，他们的谬论根本不值得驳斥，任何有健全理智的人都会理所当然地鄙视它们；其次，我已在专门论著中对此作了详尽论述，不愿再重复相同内容。

唯愿读者谨记：无论撒旦与世俗如何设法引诱我们背离神的诫命，或阻挠我们遵行祂的吩咐，我们仍须奋力前行；更须知，纵有万般险阻威胁，我们亦不可偏离祂的命令分毫，更不可借任何借口妄图行祂未准之事。

14.

如今，既然信徒的良心因享有我们所描述的自由，已蒙基督的恩典从一切必须遵守的义务中释放出来，这些义务本是主乐意让他们自由选择的，因此我们断定他们免于一切人间权威的约束。

因为基督不应失去应得的感谢，我们的良心也不应失去这恩典的益处。

这绝非微不足道之事，我们看到它让基督付出了如此巨大的代价；他并非用金银来衡量，而是倾注了自己的鲜血。因此，保罗毫不犹豫地断言，如果我们让自己的灵魂屈服于世人，那么基督的死便归于徒然。

他在致加拉太人书的某些章节中，其唯一目的便是证明：若我们的良心不能保持自由，基督在我们身上便被遮蔽，甚至被废除。若我们的良心能被世人随心所欲地用律法和条例的枷锁束缚，便无疑已从自由中坠落。

然而此议题至关重要，需更详尽清晰的阐释。

因为，只要一提到废除人类制度，就会引起巨大的骚动，部分是由煽动者挑起，部分是由挑剔者制造；仿佛人类的一切顺从都因此被彻底颠覆和摧毁。

15.

为防任何人陷入此谬误，我们首先须知：人受两种治理——其一属灵，藉此良心得以塑造，使人敬虔事奉上帝；其二属世，藉此人被教导履行人道与礼仪之责，这是维系人与人之间的交往中当恪守的准则。

二者通常被称为属灵管辖权与属世管辖权，此称谓恰如其分：前者关乎灵魂生命，后者涉及现世事务——不仅包括衣食供给，更包含立法规范，以圣洁、正直和节制的原则约束人在邻里间的生活行事。

前者根植于心灵深处，后者仅规范外在行为：前者可称属灵国度，后者则为政治王国。

但正如我们所区分的，这两者必须始终分开考虑——在讨论其中之一时，必须排除对另一者的任何考量。

因为人仿佛包含着两个世界，可以由不同的统治者和不同的法律来治理。

这种区分将防止福音所教导的属灵自由被误用于政治法规；仿佛基督徒因在神面前良心已得自由，就无需受人定律法的外部约束；仿佛他们属灵的自由必然使他们免于一切属世的奴役。

再者，即使在那些看似属于属灵领域的规范中，也可能存在某些欺骗，因此必须对这些规范加以辨别：哪些因符合神圣启示而应被视为正当，哪些则相反，不应被信徒所接受。

关于世俗政权，我将在别处论述。

关于教会法规，我此刻也暂且不谈；因为对它们的全面讨论，将在第四卷中进行，届时我们将论及教会的权力。

但我们将以以下方式结束当前的论述：这个问题，如我所言，本身并不十分晦涩或复杂，却令许多人深感困惑，原因在于他们未能对外部管辖权与良心法庭进行足够精确的区分。

保罗劝勉人“不仅因惧怕刑罚，也因良心缘故”而顺服官长，更增加此问题的难处——由此可推，良心同样受制于政治法律。

但若此论成立，它将超越我们此前所论及或即将论及的一切关于属灵治理的观点。

为解决此难点，首先需厘清良心的本质。

而对良心的定义必须从该词的词源中推导出来。

因为当人们在心灵与理智中领悟事物知识时，便由此被称为scire（知晓），由此衍生出scientia（科学或知识）一词； 当人们感受到神圣正义的审判时，这种感觉如同额外的见证者，不容许他们掩盖罪行，或在至高审判官的法庭上逃避指控，这种感觉被称为“conscientia”（即良心或良知）。

因为良心是神与人之间的一种桥梁；它不容许人压抑内心所知之事，而是不断追索直至使人认罪。

这就是保罗所说的“他们的良心也作见证，他们的思想互相指责，或互相辩解”。

单个的知晓或许会永远暗藏于人的胸臆。因此，这种将人置于神圣审判席前的信念，仿佛被赋予了守护人类的使命——它审视并探究人的一切隐秘，唯恐有任何事物永陷黑暗。

因此有古谚云：良心如千夫所证。

彼得所言“良心对上帝的回应”，正是表达当我们确信蒙基督恩典，得以坦然无惧地站在神面前时，心灵所享有的安宁。

《希伯来书》的作者则通过“不再有罪的良心”来表达赦免，即从一切未来的罪责中获得解脱。

16. 

因此，正如行为体现人的品格，良心也体现对上帝的敬畏；因此，无愧的良心无非是内心正直的体现。

保罗正是基于此意说：“诫命的终极目标是出于纯洁的心、无亏的良心和无伪的信心所结的仁爱果子。”

随后在同一章中，他更阐明良心与理智的本质差异，指出“有人丢弃了良心，在信仰上遭遇沉船”。

此处言辞昭示，良心乃是侍奉上帝的鲜活倾向，是追求敬虔与圣洁生活的真诚实践。

确实，良心有时也延伸至人际领域，正如使徒宣告：“我以此操练自己，使我对神对人都有一颗无亏的良心。”

如此断言的理由在于：良善之心的果效甚至能延及世人。

但严格来说，正如我先前指出过的那样——良心唯与神相关。

因此，那些纯粹约束个人、与他人无关或不考虑他人因素的律法，被称为约束良心的律法。

例如，上帝不仅要求心灵远离一切情欲的污秽，更禁止言语的淫秽与外在的放荡。

遵守这条律法是我良心所当尽之责，纵使世间再无一人。

因此，那些超越节制界限的人，不仅因给弟兄们树立坏榜样而犯罪，而且在神面前使自己的良心蒙受罪责。

那些本身无关善恶的事物，应由其他考量来引导。

若其稍有冒犯之嫌，我们当克己远离，但须不违良心自由。

保罗论及献给偶像的肉时说：“若有人对你们说，这是献给偶像的祭物，你们就不可吃，为的是良心的缘故；我所说的良心，不是你们自己的，而是别人的。” 

一个虔诚的人，若在事先受到劝诫后，仍然食用此类祭物，便是犯罪。

然而，尽管他为顾及弟兄必须禁戒——因为这是上帝所吩咐的——但他仍保有良心的自由。

由此可见，此律虽约束外在行为，却使良心保持自由。

第二十章           论祈祷——信心的核心实践，以及我们每日领受神恩的方式。

从前文论述中，我们清晰地认识到：人全然缺乏一切美善，亟需救赎之道。

因此，若要在困境中寻求解脱，就必须超越自我，向别处寻求救赎。

随后已指出：主在基督里自愿且慷慨地显明自己，借着基督，祂将我们的痛苦化为幸福，将我们的贫穷化为富足；借着基督，祂向我们敞开天国的宝藏，使我们的信心全然专注于默想祂所爱的儿子，使我们所有的盼望都系于祂，使我们所有的希望都安息于祂并得着完全的满足。

这确是那隐秘深奥的哲理，无法从三段论中推导而出；唯有蒙神启迪之人方能领悟其中奥义，在祂的光中看见光明。

但既然我们已因着信心被教导承认，我们所需的一切供应都来自上帝和我们的主耶稣基督，因为父神喜悦将祂一切的丰盛恩典都住在基督里，使我们都能从这最丰沛的泉源汲取，我们便当在基督里寻求，并藉着祷告向他祈求那已知存于他里的恩典。

否则，若认识上帝是万善的主宰与赐予者，祂召唤我们向祂祈求，却既不亲近祂也不向祂祈祷，这与人发现埋藏在地下的宝藏却置之不理同样毫无益处。

因此，使徒为表明真正的信心必然伴随着呼求上帝，便确立了这样的次序：正如信心由福音所产生，同样地，信心也引领我们的心灵呼求主的名。

这与他稍早所言相同，即那“领我们进入儿子的名分”的圣灵，既在我们心里印证福音的见证，又激励我们的心灵，使我们敢于将心愿倾诉于神，发出“无法言喻的叹息”，并满怀信心地呼喊：“阿爸，父啊！”

因此，这个最后的主题此前仅被略为提及并稍加涉及，现在需要更深入地探讨。

2.

借着祷告，我们得以进入天父为我们预备的丰盛宝藏。

因神与人之间存在着某种交通之道：借此他们得以进入天上的圣所，并在神面前提醒祂所应许的，以便他们所深信不疑的宣告，在必要之时能在他们的经历中得到验证。

因此我们看见，凡主向我们启示、要求我们期待的，都同样要求我们祈求；诚然，祷告挖掘出那些宝藏，而主的福音则向我们的信心揭示这些宝藏。

如今，祈祷的必要性和各种益处，是任何语言都无法充分解释的，是千言万语也难以尽述的。

我们天父宣告，救恩的唯一堡垒在于呼求祂的名，这绝非没有道理；借此呼求，我们便得着祂眷顾我们一切关切的护佑；得着祂在我们软弱将要跌倒时扶持我们的能力；得着祂在我们罪孽深重时仍接纳我们蒙恩的慈爱； 最终，我们借此呼求祂以万有属性显明与我们同在。

因此，我们的良知便获得一种独特的平安与宁静；因为当压迫我们的苦难呈现在主面前时，单是想到这一点——我们所有的困扰都无法向祂隐瞒，而我们深知祂既最乐意也最有能力促进我们真正的利益——我们便感到无比的平静。

3.

但有人会说：难道祂不是在未被告知的情况下，就已知晓我们的困苦与需求吗？因此似乎没有必要用祈祷来恳求祂，仿佛他心不在焉或沉睡着，需待我们的呼声唤醒？

但持此种见解者却忽略了主教导子民祷告的目的；因为祂设立祷告，与其说是为祂自己，不如说是为我们。

祂确实感到欣慰——这完全合乎情理，因为人们将祂视为人类所渴求并发现有用的万物之源，并在祷告中承认这一点，从而使祂的权利得以彰显。

然而，人们通过祈祷之祭来敬拜神的益处，最终都回馈给了我们。

因此，古代圣徒越是满怀信心，在自己与他人身上彰显神的恩惠，就越发热切地被激励去祷告。

以利亚的单一事例足可说明：他虽确信上帝的旨意，且已凭充分权柄向亚哈王应许降雨，却仍跪地切切祈祷，并差遣仆人七次去察看天象；此举并非意在质疑神谕的权威，而是深知自己当尽本分——通过向神倾心祷告，防止信心变得迟钝麻木。

因此，尽管当我们愚昧无知、对自身苦难麻木不仁时，祂仍时刻警醒守护着我们，甚至不时施予我们未曾求索的援手，但我们仍当殷切地向祂祈求——愿我们的心永远被虔诚炽热的渴慕所点燃，渴慕寻求祂、爱慕祂、敬拜祂；更当在一切困境中养成习惯，将祂视为我们唯一的救命依靠而投奔。

此外，当我们学会将心愿呈于祂面前，并在祂的面前倾诉我们整个心灵时，任何令我们羞于让祂知晓的欲望或心念，都不会侵入我们的思想。

接下来，我们应当以真诚的感恩之心准备好接受祂的恩典，甚至以感激的言辞表达谢意；通过祈祷，我们被提醒这些恩典都源自祂的手。

此外，当我们获得所求之事时，确信祂已应允我们的祈求，这将激励我们更加热切地默想祂的仁慈，并以更喜悦的心态迎接那些我们承认是祈祷果实的恩典。

最后，当我们领受恩典时，实际经历本身将按我们软弱的程度，使心灵确信祂的眷顾。我们不仅明白祂应许永不离弃，更在危急时刻敞开祈求的通道；更深知祂的手时刻伸展，扶持祂的子民——祂不仅赐下言语的喂养，更以即时的援手扶持我们。

基于这些缘由，我们至仁慈的天父，虽不曾受困于睡意或倦怠，却常常显得似乎困倦或疲惫，为要锻炼我们这些本性怠惰之人——教我们主动亲近、恳切祈求、殷切央求，以得益处。

因此，那些企图使人们不再向神祈祷之人，其言论实属荒谬至极。他们声称我们通过祈求打扰神圣的天道实属徒劳——那天道正致力于维系万物存续；而主却明确宣告：“凡诚心呼求祂的人，祂必亲近。”

另有人辩称：祈求那些主已乐意赐予之物实属多余。

但须知，即便那些源于祂自发恩典的馈赠，祂也希望我们视作对我们祈祷的应允。

这在《诗篇》中那段令人难忘的经文及其他许多相关经文中都有印证——“耶和华的眼目看顾义人，祂的耳朵听他们的呼求”。这段经文颂扬神圣天道主动成就信徒救赎；但同时也不忽略信心的实践，借此驱除人心中的怠惰。

因此，神的眼睛时刻警醒，以援救盲者的困境；但祂同样乐于倾听我们的哀叹，以此更充分地彰显对我们的爱。

同样真实的是，“看守以色列的既不打盹也不睡觉”，然而当祂看到我们的怠惰沉默时，却仿佛遗忘了我们。

4.

现在，要以正确和恰当的方式进行祈祷，第一条规则是，我们的心神须沉静自若，以符合与上帝对话的恰当状态。

只要我们摆脱一切世俗的忧虑和杂念，我们就必定能够达到这种心境；

因为，这些杂念常使心灵偏离对神的清晰认知。

不仅要全心投入这一庄重的习练，而且要尽可能地提升自己，超越自我。

我在此也不要求心灵全然超脱，以致毫无忧虑所扰；因为相反，我们应当在内心点燃最热切的祈祷之火——正如我们看到上帝的圣仆们在深陷苦难的深渊和死亡的边缘时，向主倾诉他们的苦楚，展现出的深切忧思，甚至痛苦。

但我坚持必须驱散一切外在杂念——那些令心神游移不定、从天界坠落尘世的纷扰。

心灵应当超越自身，以免将我们盲目愚昧的理性所构想的一切带入神圣的临在，也不要局限于自身虚妄的疆界，而要升华至配得上神的纯净境界。

5.

这两点都值得特别注意——首先，凡是从事祈祷的人，都应将全部心智和注意力投入其中，而不应像通常那样被游离的思绪所分散；没有什么比这种轻率更违背对上帝的敬畏，它昭示着放纵不羁的灵魂，完全不受敬畏之心的约束。

在这种情况下，我们的努力必须与所遇到的困难成正比。

因为再专心祈祷之人，也难免察觉诸多杂念侵入，或中断祷告进程而偏离正轨，或借旁枝末节延缓虔诚敬拜。

但在此，让我们反思一下：当上帝允许我们与祂进行亲密的交谈时，若我们竟以神圣与亵渎之事相混杂来滥用这般浩大的恩典，这是何等羞辱！我们的心思未曾因敬畏而专注于祂，反倒如同与卑微凡人交谈般，在祷告中途便弃祂而去，四处游移不定，这实为对上帝的极大冒犯。

因此，我们可以确信，唯有那些被神圣威严所深深触动，以致抛却一切尘世忧虑与情感而来的人，才真正为祈祷做好了准备。

而举手礼仪正是为此而设，提醒人们除非将思想高举，否则便与上帝遥遥相隔。

正如诗篇中所言：“我将我的灵魂举向你。” 

圣经中常以“举起祷告之手”这种表达方式，提醒那些渴望被上帝垂听的人，切勿沉溺于昏沉的怠惰之中。

综上所述， 上帝越是宽厚待我们，温柔地邀请我们卸下重担，将忧虑托付于祂，我们就越没有理由推辞——除非祂那超乎寻常的恩典在我们心中压倒一切，吸引我们以全部心智专注于祷告的本分。而这唯有当心灵竭力奋进，超越一切阻碍时方能实现。

我们的第二个主张是：祈求不可逾越上帝的准许。

尽管上帝吩咐我们向祂倾心吐意，却不会放任愚昧堕落的情感；当祂应许“成就信徒的愿望”时，也绝不会纵容到屈从于人的任性妄为。

但违反这两条规则的行为却比比皆是且罪状甚重：多数人不仅毫无谦卑敬畏之心，竟敢就其愚妄之事向神诉说，更厚颜无耻地在祂的宝座前宣扬那些在白日梦或睡梦中取悦自己的荒诞念头。他们的愚顽或已然至此，竟敢将所有最污秽的欲望强加于上帝——这些欲望若向世人表露，他们必将羞愧难当。

一些异教徒曾嘲笑甚至厌恶这种冒犯，但这种恶习本身始终盛行；因此，野心家选择朱庇特作为他们的守护神；贪婪者选择墨丘利；求知者选择阿波罗和雅典娜； 好战者选择战神玛尔斯；情欲者选择维纳斯；正如当今世人（如我前言所示）在祷告中放纵私欲的程度，远甚于与平辈戏谑时的言谈。

上帝不允许祂的恩典被如此嘲弄，而是彰显祂的权能，将我们的敬拜置于祂的命令之下。

因此我们应当铭记约翰福音中的这段经文：“我们向祂所存的信心是这样的：我们若照祂的旨意求什么，祂就听我们。”

但因我们的能力远不能达到如此完美的境界，我们必须寻求某种补救之道来解脱困境。

正如心灵的注意力应当专注于上帝，那么随之而来的，必须是心怀深切的敬爱。

然而，两者都远未达到这种高度；或者更确切地说，它们在攀登过程中感到疲惫并失败，或者被带向相反的方向。

因此，为了帮助我们克服这种软弱无知，上帝赐给我们圣灵，作为我们祷告的引导者，指引我们何为正确之道，并规范我们的情感。

因“圣灵帮助我们的软弱；我们原不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告”——并非圣灵实际代祷或叹息，而是祂在我们内心激发信心、渴慕与叹息，这些本是我们自身力量全然无法企及的境界。

保罗称圣灵感动信徒发出的“叹息”为“无法言喻”，确有深意； 因为真正投入祷告之人深知，自己常被疑虑的焦灼所困扰，以致难以决断该如何表达；即便勉强开口，也只会结结巴巴、犹豫不决；由此可见，正确祷告的能力实为特殊恩赐。

这些话并非要我们纵容自身的惰性，将祷告的职责推诿给上帝之灵，任凭我们惯常的懈怠日益沉沦； 更非如某些亵渎真理者所言，让我们在懒惰的懈怠中等待，直至祂从其他事务中唤醒我们的心智，将我们吸引到祂面前；而是要我们因厌倦自身的怠惰与不作为，而向圣灵恳求这样的帮助。

使徒劝勉我们“在圣灵里祷告”时，也并非要我们放松警醒；他意在表明，圣灵的感动在塑造我们祷告时发挥作用，绝不会阻碍或延缓我们自身的努力；因为神在此事上要彰显信心对我们心灵的有效影响。

6.

第二条规则如下：在我们的祈求中，我们应当怀有真实而持久的贫乏感，认真思考所求之事的必要性，并在祈求本身之外，怀着热切而炽烈的渴望去恳求这些恩典。

许多人漫不经心地诵念祷文，仿佛是在履行上帝强加给他们的任务；虽然他们承认这是化解灾祸的必要良方——毕竟若失去所祈求的神助，必将遭遇灭顶之灾——但他们履行此义务纯粹出于习俗惯例，这从他们心怀疏远、对所求之事漠不关心的态度中便显而易见。

他们之所以如此行事，源于某种模糊的生存本能驱使，却未能因此燃起对当下迫切需求的切切祈求。

试问世间还有什么比这般虚伪更令上帝厌恶？当某人祈求罪孽宽恕时，内心却认定自己并非罪人，或至少不认为自己有罪——这分明是对上帝本人的公然嘲弄。

但正如我先前所言，这种堕落已蔓延至全人类——他们常以形式主义向神祈求诸多事物，或期待从上帝恩典之外的其他来源获得，或自以为早已拥有。

另一些人的罪过看似较轻，却仍严重到不容宽恕——他们仅领悟到“必须通过敬拜赎罪”的道理，便机械地念诵祷文，毫无默想。

但信徒当格外谨慎，切莫在灵魂未被炽热之爱点燃、未怀渴慕之心向神求告时，贸然进入神面前呈递任何祈愿。

此外，即便我们所求之事纯为彰显神圣荣耀，乍看似乎与己身需求无关，仍当以同样炽烈热切的渴慕为之祈祷。

正如我们祈祷愿祂的名被尊为圣时，我们理应（可以说）热切地渴慕并追求这种圣化。

7.

如果有人提出异议，认为我们并非总是出于同样的必要性被敦促祈祷，这一点我承认，而雅各书对此区别做了有益的阐述：“你们中间有受苦的呢，他就该祷告；有喜乐的呢，他就该歌颂。”

因此，常识本身便告诉我们，正因为我们极度怠惰，上帝便根据我们处境的迫切需要，更强烈地激励我们热切祷告。

大卫称此为“上帝可寻见之时”，因为（正如他在多处教导）当我们被患难、灾祸、恐惧及其他试炼重压时，反而能更自由地亲近神，仿佛祂正特别邀请我们前来。

同时，正如保罗所言，我们应当“不住地祷告”，因为无论我们认为自己的事业多么顺遂，纵使四面环绕着喜乐之事，却没有片刻不因自身需要而产生祷告的动机。

有人在酒和粮食上富足吗？ 

既然他不能靠上帝的持续恩典之外享受一片面包，那么，他的酒窖或谷仓就不能成为他为每日的粮食祈祷的障碍。 

如今，若我们反思时刻威胁我们的种种危险，恐惧本身便会教导我们：祈祷对我们而言，从未有过不恰当的时刻。

然而，这一点在属灵的事上可以更清楚地发现。

当我们明知自己犯下如此多的罪过时，为何还能安然无恙，而不谦卑地恳求宽恕罪责与惩罚？

何时诱惑会给予我们喘息之机，使我们不必急切寻求援手？

此外，对神圣国度与荣耀的热切渴望，应当不可抗拒地吸引我们，不是间歇性地，而是持续不断地，使每个时节都同样适宜祷告。

因此，勤勉祈祷之所以被如此频繁地强调，绝非徒劳。

且不论后文将论及的恒久坚持，圣经中“不住地祷告”的劝诫，无非是对我们怠惰的鞭策——因为我们并未意识到自己对这种关怀与勤勉的迫切需求。

这条准则排除了祈祷中的虚伪、狡诈与谎言。

上帝应许，祂将亲近所有以真诚之心呼求祂的人，并宣告祂必被那些全心寻求祂的人所寻见。

但那些沉溺于自身污秽之人，从不追求此等恩典。

因此，真正的祷告，必须以悔改为前提。

因此，圣经中屡次宣告，上帝不听恶人的祷告，他们的祷告是可憎的；他们的祭物也是可憎的。因为那些关闭自己心灵的人，理所当然会发现上帝的耳朵对他们关闭；而上帝对那些因顽固而激怒祂严厉的人，也必毫不宽容。

在以赛亚书中，上帝如此警告：“你们虽多方祷告，我必不听；你们的双手满是血迹。” 

又在耶利米书中：“我曾警告他们，他们却不听从。因此，纵使他们向我哀求，我也不肯垂听。” 

因祂视恶人亵渎圣约、持续玷污祂圣名的行径，是对祂的严重冒犯。

因此，祂在以赛亚书中抱怨说：“这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我。”

祂并非仅将此限制于祷告，而是断然拒绝在敬拜的各个方面存在虚伪。

这就是雅各书中这段话的含义：“你们祈求也得不着，是因为你们求得不当，只为要浪费在你们的私欲上。” 

确实，正如我们稍后将再次看到的，信徒的祈祷并不取决于他们个人的品行；然而，这并不否定约翰的劝诫：“我们无论求什么，就从祂得着，因为我们遵守祂的命令；”因为良心的污秽会关闭天门。

由此可知，唯有真诚敬拜上帝的人才能正确祷告，也唯有他们才能蒙垂听。

因此，凡是祈祷的人，都应该以自身罪过而自责，并以悔改之心自处，如同乞丐般谦卑低微。

8.

除此之外，还必须增添第三条规则——凡是到上帝面前祈祷的人，必须放弃一切自我荣耀的念头，摒弃所有自以为义的观念，简而言之，全然放弃对自身的倚靠，通过这种自我谦卑，将一切荣耀完全归于上帝；唯恐我们稍存自恃，纵是微不足道，终将因虚荣而从祂面前灭亡。

这种使一切高傲思想都俯伏的顺服，在神的仆人中屡见不鲜；其中那些以圣洁著称的人，在进入主面前时，往往感到最深的惊惶。

因此，连主亲自高度称赞的但以理也说：“我们不是因自己的义，而是因你的大怜悯，才向你呈上我们的祈求。主啊，求你垂听；主啊，求你赦免；主啊，求你侧耳而听，并施恩行善；求你不要迟延，为了你自己的缘故，我的上帝；因为你的城和你的百姓都以你的名被称为圣。”

他也没有像通常那样，与众人混为一谈，作为其中一员；而是单独承认自己的罪孽，作为求告者投奔赦免的避难所；正如他明确宣告的：“我承认我的罪，也承认我百姓的罪。”

我们也从大卫的榜样中学会了同样的谦卑：“求你不要审问仆人；因为在你面前，活人没有一个是义的。”

以赛亚就是这样祷告的：“看哪，你发怒了，因为我们犯罪了；在你那里有永恒的道路，我们必得救。

因为我们都像不洁之物，我们一切的义行都像污秽的衣服；我们都如叶子渐渐枯干，我们的罪孽如同风将我们吹去。

没有一人呼求你的名，没有一人奋力抓住你；因为你向我们掩面，因我们的罪孽吞灭了我们。

但如今，耶和华啊，你是我们的父；我们是泥土，你是我们的窑匠；我们都是你手所造的。

耶和华啊，求你不要向我们发烈怒，也不要永远记念我们的罪愆；求你垂听，看哪，我们都是你的子民。”

请注意，他们没有其他依赖，只有这一点：他们认为自己是上帝的儿女，因此他们不绝望于上帝未来的眷顾关怀。

耶利米如此宣告：“尽管我们的罪孽指证控告我们，但求你为你名的缘故施恩。” 

下面这段话与最严格的真理和圣洁相一致，虽然其作者不详，但被记于次经巴录书：

“因罪孽深重而忧伤绝望的灵魂，弯腰屈膝的软弱者，饥渴的灵魂与昏沉的双眼，都向你献上荣耀，我的恩主啊！

我们并非凭先祖的义行，才在你面前倾心祷告，求你怜悯，耶和华我们的神；唯因你本有怜悯，求你施恩于我们，因我们得罪了你。”

9. 

最终，正确祈祷的开端甚至引言，正是带着谦卑坦诚的认罪，恳求赦免。

因为，即使是最圣洁的人，若未与上帝和好，也无法获得上帝的祝福；同样，上帝也只会恩待怜悯那些祂赦免的人。

因此，信徒们用这把钥匙为自己开启祷告之门，也就不足为奇了——正如我们在《诗篇》多处所见。

大卫在请求另一件事时说： “求你不要记念我年少时的罪愆，也不要记念我的过犯；求你按你的慈爱记念我，因你的良善，耶和华啊。”

又说：“求你看顾我的苦难和我的疼痛，赦免我一切的罪。”

我们同样意识到，仅仅每天为最近的罪过进行忏悔是不够的，我们还要反省那些似乎早已被遗忘的罪过。

同一位诗人在别处，既已承认一项重罪，便借此契机追溯至母腹——他初始的污秽正是在那里滋生。此举并非意在借人性败坏来减轻罪责，而是要将毕生罪孽悉数累加，使他越是严厉地自我谴责，就越能促使上帝乐意垂听他的祈祷。

然而，尽管圣徒们并不总是明确地为赦免罪孽祈祷，但若我们仔细考察圣经中记载的他们的祷告，便会轻易发现我所断言的——他们祈祷的勇气源于上帝纯粹的怜悯，因此总是先恳求上帝息怒； 因为如果每个人都审视自己的良心，他不仅不会轻率地将自己的忧虑告诉上帝，反而会在接近祂时战战兢兢——除非全然倚靠祂的慈爱与宽恕。

当他们祈求减轻惩罚时，确实还另有一种特殊忏悔，实为默祷赦罪；因为如果病因未除而只求消除症状，那将是荒谬的。

我们当谨防效法愚昧的病人，他们只顾治愈表象症状，却忽视疾病的根本病因。

此外，在寻求上帝恩典的任何外在凭据之前，我们首先应当祈求上帝垂怜我们；因为遵循此序乃是祂的旨意，若非良心深处感受到祂对我们的宽恕，使祂在我们眼中全然可亲，那么仅仅接受祂的恩惠于我们便毫无益处。

对此，我们同样从基督的回答中得到启示；当他决定治愈一个瘫痪的人时，先宣告：“你的罪得赦免了。”以此提醒我们，我们应当以何为首要追求——即蒙神悦纳，继而借着祂的援手彰显和好的功效。

除却信徒为每项罪过恳求赦免、为每项刑罚求得宽恕的当下忏悔，那能为祷告赢得垂听的概括性引言永不可省略——因若非奠基于上帝的恩典，一切祈求皆将徒劳。

关于这个主题，我们可以引用约翰的这段话：“我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义。”

因此，在律法之下，祷告必须通过血的赎罪来圣洁化，使之蒙悦纳，以此提醒百姓：在未从污秽中得洁净、未因上帝纯粹的怜悯而得祷告的信心之前，他们本不配享有如此崇高尊贵的恩典。

10.

但圣徒有时似乎以自身义行为凭据向上帝祈求——如大卫所言：“求你保全我的性命，因为我是虔诚的”；以及希西家说：“主啊，我恳求你，求你记念我怎样在你面前诚实地行走，并且行你眼中看为善的事”——他们以这种方式表达的唯一目的是，从他们的重生中证明自己是上帝的仆人和儿女，而上帝已宣告必向他们施恩。

神借诗篇作者告诫我们（正如我们已经看到的），“祂的眼目看顾义人，祂的耳朵倾听他们的呼求”； 又借使徒之言说：“我们无论求什么，都从祂得着，因为我们遵守祂的命令。”

这些经文并非依据行为功德来衡量祷告的价值，而是要确立那些自知（所有信徒都应如此）拥有纯正品格与无辜良心的信徒的信心。

约翰福音中，那位重获视力的盲人所说的“神不听罪人”这句话，可以说，是一个神圣真理的原则。

因为，如果我们按照圣经中对“罪人”一词的通常理解，即指那些沉溺于罪恶之中、对罪恶感到满足、毫无追求公义之念的人，那么这一原则便为神圣真理。因为没有一颗心能够在没有对虔诚的渴望的情况下，真诚地呼求上帝。

因此，对于这样的应许，圣徒们的宣告也相呼应，他们在其中提及自己的纯洁或无辜，以便他们能够亲身经历上帝所有仆人所应期待的显现。

此外，当他们在主面前将自己与仇敌相比较，祈求上帝拯救他们脱离仇敌的罪恶时，这种祷告形式中也常出现类似表述。

在这种比较中，我们无需惊讶于他们会强调自己的义行与心灵的单纯，以此证明自己事由的正当性，从而促使上帝更迅速地施予援手。

因此，我们并不反对虔诚之人凭着对自身纯洁的自觉，在主面前求取坚固——主已赐下应许来安慰扶持祂的真敬拜者；但我们希望他的成功信心脱离一切个人功德的考量，全然倚靠神的慈爱。

11.

第四条也是最后一条规则是：当我们以真实谦卑俯伏时，仍当怀着必蒙应允的坚定盼望来祷告。

将对神恩典的确信与对神公义审判的觉悟相结合，这确实看似矛盾；然而，若受自身罪咎压迫之人仅凭神的仁慈而获得鼓舞，这两者便完全相容。

正如我们先前所言，悔改与信心——前者令人战栗，后者使人欢欣——本是密不可分的，二者在祈祷中更需合而为一。

这种和谐在大卫的言语中得到了简洁的表达：“我将进入你的圣所，因你恩典的丰盛；我将在敬畏中，在你的圣殿敬拜。”

他所说的“神的恩典”包含信心，却未排除敬畏；因神的威严不仅要求我们敬畏，我们自身的卑微更使我们忘却骄傲与安逸，充满敬畏。

我所指的信心并非使人全然免于忧虑、沉溺于安逸平静的信靠；那般安稳的满足只属于愿望与境遇完全契合之人——他们不受忧思困扰，不受任何欲望的侵蚀，也不受任何恐惧的惊吓。

圣徒们在困境中更会迫切呼求上帝——当需求与困惑折磨他们，内心几近绝望时，信心恰如及时雨般解救他们。因为在苦难中， 上帝的良善在他们眼中如此辉煌，纵使当下灾祸压得他们叹息呻吟，未来更深的恐惧又如鞭笞，但对这怜悯的倚靠既减轻了承受之苦，又鼓舞了得救的盼望。

故而，虔敬之人的祷告，既当源于这两种心境，也当兼具并彰显二者：纵然他因现世苦难而哀叹，又因新的患难临头而忧惧，却仍要投奔上帝寻求庇护，毫不怀疑祂随时准备施展援手。

此外，如果我们向祂祈求那些我们根本不指望能获得的恩典，上帝就对我们的不信任而深感愤怒。

因此，没有什么比这更符合祈祷的本质了——祈祷应遵循这一原则：不要鲁莽地冲动行事，而是要跟随信心的脚步。

基督在以下经文中向我们所有人强调了这一原则：“我告诉你们，你们祈祷时所求的一切，只要你们相信已经得到了，就必得着。” 

他在另一处也确认了这一点：“你们无论祈求什么，只要你们信，就必得着。”

雅各也持相同观点：“你们中间若有缺少智慧的，应当求那厚赐与众人、也不斥责人的神，就必得着智慧。只是要凭着信心求，心里不要疑惑。” 

这里通过将“信心”与“疑惑”相对立，他非常恰当地揭示了信心的本质。

更值得注意的是他补充的警示：那些在困惑与怀疑中呼求上帝、心中不确定是否会被应允的人，终将一无所获。他甚至将这些人比作被风浪翻腾、随波逐流的浪花。

因此，他在别处称正当的祈祷为“信心的祈祷”。

况且，当上帝屡次宣告“照着各人的信心”赐予众人时，便暗示我们若无信心便一无所得。

最终，凡是祈祷所获的恩典，皆是信心所求而得的。

这就是保罗那段著名经文的含义，但不明智的人对此鲜少关注：“他们若不信祂，怎能呼求祂呢？他们若未曾听见祂，怎能信祂呢？可见，信是从听道来的，听道是从基督的话来的。”

通过将祈祷的源头追溯至信心，他显然主张：唯有那些通过福音宣讲而亲身领受上帝仁慈与温柔之人，才能真诚地呼求上帝。

12. 

这一必要性，我们的反对者却从未考虑过。

因此，当我们向信徒灌输一种确信——上帝对他们是仁慈和恩惠的——反对者便视我们为宣扬世间最大的荒谬。

但如果他们曾真正祈祷过，定会明白：若无对神圣仁爱的深刻体悟，便不可能对上帝有恰如其分的祈求。

然而，既然无人能在未亲历的情况下完全领悟信心的力量，那么，与这类人争辩又有何益？他们分明证明自己除却虚妄幻想外一无所有。

关于我们所要求的这种保证的价值与必要性，主要通过祈祷来领悟；而那些未能认识到这一点的人，正暴露了其良知上的极大愚昧。

因此，我们应当摒弃这类被蒙蔽的世人，始终遵循保罗的教导：唯有那些从福音中获得上帝怜悯之知识，并确信这怜悯已为他们预备好的人，才能呼求上帝。

像下面这祷告词，这算是怎样的祈祷呢？

“主啊，我确实感到疑惑，不知您是否愿意垂听我的祈求；但既然我被焦虑所困扰，我便投奔于您，若我配得，愿您垂怜相助。”

这全然不像圣经中记载的圣徒们殷切的祈祷。

这也不符合圣灵借使徒所教导的，他吩咐我们：“要坦然无惧地来到恩典的宝座前，好得怜恤，蒙恩惠”；并告诉我们，“我们因基督的信，得以坦然无惧地来到神面前”。

因此，我们所祈求的必蒙应允这一保证，既是主亲自吩咐的，又是圣徒们以身作则所教导的，我们若想祷告有所功效，就应当竭力持守这一保证。

容我如此表述——唯有那源于信心之胆量，并建立在坚定盼望之确据上的祷告，才是上帝所悦纳的。

他本可仅提及“信心”便已足够，却不仅补充了“确信”，更赋予这确信以“坦然无惧”或“胆量”——以此标准区分我们与不信者。不信者虽与我们共同向神祈祷，却全然处于无确据的状态。

正因如此，全教会都在诗篇中祈祷：“愿你的怜悯临到我们，正如我们对你的盼望。”

诗人别处也表达了同样的观念：“我深深知道，因为上帝与我同在。” 

又说：“清晨，我将向你祈祷，并仰望你。” 

由此可见，若缺乏盼望，祷告不过是空洞的言语。盼望如同守望台，使我们能静候神的临到。

这与保罗劝勉的顺序相符；因为在劝勉信徒“要靠着圣灵，随时多方祷告祈求”之前，他首先吩咐他们要“拿起信心的盾牌、救恩的头盔，以及圣灵的宝剑，就是上帝的道”。

现在，请读者回想我之前所言，即信心绝不会因承认我们的苦难、贫穷和不洁而减弱。

对于信徒而言，他们深感被沉重的罪孽所压迫，既缺乏任何能讨神喜悦的事物，又背负着诸多罪责，这些罪责本应使神成为他们恐惧的对象；然而，他们并未因此停止向神献上自己；这种经历也并未使他们因此而害怕求助于神，因为除了通过祷告，别无他法可接近神。

祷告的设立，并非为了让我们在神面前自高自大，或对自己的任何事物抱有过高的评价；而是为了让我们向祂承认自己的罪过，并像孩子向父母倾诉苦恼般，以亲密的语气哀叹自己的苦难。

我们所承受的种种苦难，应当成为促使我们祈祷的动力；正如诗篇作者的榜样所教导的：“求你医治我的灵魂，因为我得罪了你。”

我承认，若没有神圣的帮助，这样的催促将是致命的；但我们仁慈的天父，在祂无与伦比的怜悯中，已提供了及时的补救——祂平息一切烦扰，减轻所有忧虑，驱散所有恐惧，借着移除每道障碍与疑虑，温柔地吸引我们归向祂，使我们得以轻松亲近祂。

13.

首先，当祂命令我们祈祷时，这条诫命本身就意味着，如果我们违背了，就是对神的不敬和悖逆。

没有哪条诫命比诗篇中的这条更明确：“在患难的日子，要呼求我。”

但既然圣经反复强调敬虔的职责，便无需再赘述。

我们的主说：“祈求，就必得着；叩门，就必给你们开门。”

然而，这条诫命还附带了一个非常必要的应许；因为虽然所有人都承认诫命应当被遵守，但如果上帝没有应许要恩待他们，甚至主动迎向他们，那么大多数人仍会忽视上帝的呼召。

这两个观点既然已经得到证明，那么显然，所有那些背弃上帝或不直接亲近祂的人，不仅犯有不服从和叛逆的罪行，而且被判定为不信； 因为他们不信任上帝的应许；这一点尤其值得注意，因伪善者常以谦卑之名，实则傲慢轻蔑上帝的命令，既不相信祂的慈爱邀请，更剥夺了敬拜的核心要义。

因祂既拒绝了当时被视为圣洁根基的祭祀，便宣告敬拜中最核心、最蒙悦纳的部分乃是“在患难之日呼求神”。

因此，当祂要求我们尽本分，并激励我们欢欣顺服时，任何借口都不足以掩饰我们的胆怯与迟疑。

圣经中众多吩咐我们呼求上帝的经文，犹如展现在我们面前的无数旗帜，激励我们满怀信心。

未经上帝事先邀请，贸然进入祂的圣所，实属鲁莽之举。

祂因此以亲口应许为我们开辟道路：“我要说：这是我的子民；他们也要说：耶和华是我们的上帝。”

我们看见祂如何引领敬拜者，又如何渴望他们跟随祂；因此无需担忧祂所启示的旋律不合祂心意。

让我们特别记住上帝的这一显著特性——倚靠此特性，我们必能轻易跨越一切阻碍：“主啊，你这位垂听祷告的主，万民都必归向你。”

还有什么比上帝具备这一特质更令人喜爱或更具吸引力呢？这种特质向我们保证，没有什么比满足谦卑祈求者的请求更符合祂的本性。

因此，诗人得出结论：这条道路并非仅向少数人开放，而是向所有人敞开；因为他用以下话语向所有人呼吁：“在患难之日呼求我，我必拯救你，你必荣耀我。”

大卫为求应允，正是依循此原则，引用了赐给他的应许：“耶和华啊，你曾向仆人显明——；因此仆人心中才敢祈求。”

由此可见，若非应许的鼓励，他本会心怀畏惧。

因此，在另一处经文中，他以这般普世真理自勉：“神必成就敬畏祂之人的心愿。”

在《诗篇》中，我们同样可以观察到祈祷的连贯性似乎被中断，以及突然的转变，有时转向神的权能，有时转向祂的慈爱，有时转向祂应许的信实。

大卫在祷告中突然插入这样的段落，似乎切断、分散了他的祷告；但信徒们通过经验知道，如果没有新的供应来支持，敬虔的热情就会逐渐消退。因此，在祷告中默想上帝的本性和话语，绝非无用之举。

那么，让我们不要犹豫，要效仿大卫的榜样，在祷告中引入能使疲惫灵魂重获活力的话题。

14.

更令人惊叹的是，我们竟对如此甘美的应许毫无触动；世人多如迷途羔羊，弃绝活水泉源后，宁愿为自己凿出无法蓄水的池塘，也不愿接受神恩典的无偿馈赠。

所罗门说：“耶和华的名是坚固的保障，义人投靠祂，便得安稳。”

约珥在预言可怕的毁灭即将临近之后，又加上了这句令人难忘的话：“凡求告耶和华名的，就必得救”；我们知道，这句经文恰恰指的是福音的道路。

而一百个人中难得有一人被感召前去迎向主。

祂借以赛亚之口宣告：“他们未曾呼求，我便应允；他们还在说话，我已垂听。”

另处更将此殊荣赐予普世教会——因这本是基督所有肢体的权柄：“他必呼求我，我必应允； 我必与他同在患难中，拯救他脱离危难。”

然而如前所述，我的意图并非罗列所有经文，而是精选最具代表性的段落，从中可看到上帝降尊临卑地召唤我们的慈爱，以及我们悖逆之罪在如此强力感召下仍沉溺怠惰时的加倍可悲。

因此，愿这些话语永驻耳畔：“耶和华靠近一切呼求祂的人，就是一切诚心呼求祂的人。”

还当铭记我们引自以赛亚书与约珥书的经文——其中神宣告祂乐于倾听我们的祷告，当我们把忧虑交托给祂时，祂便如同接受了一份馨香的祭物般喜悦。

当我们的祈祷不带疑虑与战兢，而是凭着祂的话语而发出时，便能从神圣应许中获得这份独特的恩典。尽管祂的威严本会令我们胆寒，我们仍敢于称祂为我们的父亲，因为祂恩准我们使用这一最令人愉悦的称呼。

既然蒙受这样的邀请，我们只需明白：这些应许已为我们的祈求提供了充分依据。因我们的祷告本无内在价值，其一切尊贵与蒙应允的盼望，皆奠基于神圣应许并赖此而立。因此，无需其他支撑，也不必再有任何忧虑。

因此，我们可以完全确信，尽管我们无法与圣族长、先知和使徒们所享有的圣洁相提并论，但既然祷告的命令同样赐予我们，而且我们又同享这共同的信心，只要我们依靠神圣的言语，便能与他们共享此特权。

因神已宣告（如前所述）祂必向万民施恩怜悯，这使所有受苦者——即便是最卑微者——皆能怀抱所祈求蒙应允的盼望。因此我们当留意那些普世适用的祷告用语，其中无人被排除在外，无论尊卑贵贱；只要他具备真诚的心、自我厌恶、谦卑与信心；切勿让我们借着虚假呼求祂，免得以虚伪玷污上帝之名；我们最仁慈的父不会拒绝那些祂亲自劝勉亲近、甚至以万般恳求催促的人。

因此，大卫的祷告内容如下：“主啊，你已向你的仆人显明——；因此，你的仆人心中便有了向你祷告的意念。如今，主上帝啊，你是那上帝，你的话语是真实的，你已应许这恩典给你的仆人；求你开始并成就这事。”

另有一处经文中也说：“愿你的慈爱照你的话临到你的仆人。”

每当全体以色列人凭着对盟约的追忆坚固自己时，都充分表明，恐惧应当从我们的敬拜中消除，因为恐惧违背了神的诫命； 在这方面，他们效法了先祖的榜样，尤其是雅各的榜样。雅各在承认自己“不配蒙受上帝赐予的最小恩典”之后，仍决心祈求更丰盛的祝福，因为上帝已应许赐予这些祝福。

无论不信者以何种借口，在每逢困境时不求告上帝，不寻求祂的帮助，他们都同样该受指控——如同为自己捏造新神与偶像般，剥夺了上帝应得的尊荣。因这般行径，他们否认上帝是万福之源。

相反，没有什么比这认识更能使信徒摆脱一切顾虑：没有任何障碍应阻碍他们遵行上帝的命令，因祂已宣告，顺服最合祂心意。

这些观察更充分地阐明了我先前提出的观点：在祷告中展现出放胆无惧的精神与敬畏之心、虔诚态度及殷切关怀完全相容；上帝使卑微的人升高，这其中绝无虚言。

这在表面上相互抵触的表现形式之间建立了完美的契合。

耶利米和但以理都使用了这个短语：“让祈祷呈献在神面前”； 原文正是如此表述。

耶利米还说：“让我们的恳求呈献在你面前。”

再有：信徒们经常被说成是“举起他们的祈祷”。

希西家在请求先知为他代求时也是这样说的。

大卫希望他的祈祷能“如香气升腾”。

尽管他们因确信神的慈父之爱，欣然将自己托付于祂的信实，毫不迟疑地祈求祂所应许的帮助，却并未因此妄自尊大、疏于警醒。他们循着应许的阶梯向上攀登，始终保持着谦卑的祈求姿态。

15.

这里提出了几个问题。

圣经记载，主应允了一些祷告，尽管这些祷告并非出于平静或有节制的心。

约坦确实因正义的缘故，但出于愤怒、怨恨和报复的冲动，他在祷告里将示剑的居民交于毁灭，这毁灭后来果然临到他们身上；耶和华通过实现这一诅咒，似乎认可了这种情绪的失控爆发。

参孙同样被类似的狂热驱使，他说：“主啊，求你加给我力量，使我能向非利士人报仇。”尽管其中掺杂着些许正义热忱，但主导的仍是暴烈的、因而有罪的复仇欲望。

上帝应允了他的请求。由此似乎可以推断，那些不符合神的话语规则的祈祷仍具效力。

我答复如下：其一，个别事例不能废除恒久准则；其二，特殊情感有时会激发少数个体的非凡状态，使其有别于常人。

基督对门徒轻率效法以利亚的回应值得深思——祂说“他们不知道自己是被什么灵所驱使”。

但须进一步指出：上帝并非总悦纳祂应允的祷告；然而就实例而言，圣经教义确有无可辩驳的明证——祂扶助困苦者，垂听受不义压迫者哀求的呻吟；因此当贫苦民众的控诉直达天庭时，纵使他们不配获得丝毫眷顾，祂仍施行审判。

当祂惩罚不虔者的残暴、掠夺、暴力、贪欲等罪行，遏制其狂妄暴行，甚至颠覆其暴政时，祂何其多次显明地扶助了不义压迫的受害者——尽管他们向一位未知的上帝祈祷时，只是向天空挥舞着双手！

而其中一位诗篇作者明确教导说，有些祷告虽然有效，但它们却不是因为信心而进入天庭的。因为他收集了那些在迫不得已的情况下，无论是对不信者还是信徒，实质上都只是出于本能而有的祷告。

但结果表明上帝对这些祈祷是仁慈的。

上帝是否通过这种宽容的态度表明这些祈祷对祂来说是可接受的？并非如此！神的用意是通过这一事实来彰显或阐明祂的怜悯，即连不信者的请求也不被拒绝；同时，祂也借此激励祂的真正敬拜者在祈祷上更加勤勉，因为他们看到，即使是亵渎者的哀叹也不会毫无益处。

然而，信徒们没有理由偏离上帝赐予他们的准则，也不应羡慕不信者，仿佛这些不信者在获得心愿之物时就已取得某种重大成就一般。

我们曾说过，神知道亚哈的悔改是虚假的，但仍然应允他的祷告，是以此为例表明，当祂的选民通过真实悔改寻求与祂和好时，神是多么乐意垂听他们的祈祷。

因此，在《诗篇》中，祂责备犹太人，因为他们在经历了上帝对他们祈祷的恩典之后，几乎立即又回到了他们原有的顽梗不化。

从《士师记》的历史中也可以明显看出，每当他们哭泣时，尽管他们的眼泪是虚伪的，但他们还是从敌人的手中得救了。

正如主“使太阳照恶人，也照善人”，不分彼此，祂并不轻视那些正义之人的哀叹，也不忽视那些值得怜悯的苦难。

但祂对他们的眷顾，与赐救恩并无必然关联，正如祂供应食物给轻慢祂恩典之人一样。

关于亚伯拉罕和撒母耳的问题更为复杂；前者在没有神指引的情况下为所多玛的居民祈祷，而后者甚至违背明确的禁令为扫罗祈祷。

耶利米的情况也类似，他曾恳求不要毁灭那座城。

尽管他们的祈求未蒙应允，但似乎不该严厉地否认他们是出于信心的影响。

但谦逊的读者，我希望能接受这个解释：他们谨记上帝所命定的普世原则——即连不配者也当施以怜悯——因此并非全然缺乏信心，只是在个别情境中，他们的判断可能落了空。

奥古斯丁在某处有过这样一个明智的观察：“圣徒们如何凭信心祈祷，却又向上帝求取违背其旨意之事？因为他们是按上帝的旨意祈祷——不是那隐秘不变的旨意，而是上帝启示给他们的旨意，祂以智慧的鉴别力，借此以另一种方式垂听他们。”

这真是极好而深刻的见解！因为上帝按祂不可测度的计划安排万事，使圣徒们那些掺杂着信心与错误的祈祷，终究不致落空。

然而这既不能成为效法的范例，也不足为圣徒开脱——我承认他们确曾逾越本分。

因此，当找不到明确的应许时，我们当以附带条件的态度向神献上我们的祈求；这一点在大卫的这段祈求中有所体现：“求你为我兴起，施行你所吩咐的审判”；因为他表明，自己祈求世俗的祝福，是受到了一种特别启示的指引。

16.

另需指出：关于正确祷告的四条规则，上帝并未以严苛至极的要求强制执行，以至于所有缺乏完美信心和悔改、缺乏热忱和良好节制的祈祷都会被拒绝。

我们说过，尽管祈祷是上帝与虔诚之人之间的亲密交通，但仍需保持敬畏与谦逊，以免放任所有愿望，甚至在欲望上超越神圣的许可；为了防止上帝的威严在我们眼中被削弱，我们的心灵必须提升到对祂纯洁而神圣的敬仰。

世人从未以应有的纯净达成此境——且不说众人的情况，单看大卫的哀叹，多少带着心志失调以及情绪上的不节制！

并非他有意与上帝争辩，或对上帝的审判表示不满；而是他因软弱而沮丧，只能将忧伤倾注于神圣的怀抱中寻求慰藉。

况且，当我们不慎脱口而出不当言辞时，上帝总会包容我们的口误，宽恕我们的无知；若没有这种宽容，便不可能有祈祷的自由。

尽管大卫本意全然顺服神旨，祷告中的忍耐也与他求告的热切相称，我们仍时常察觉他内心翻涌的激烈情感，这与我们所确立的第一条规则极为不符。

尤其从《诗篇》第三十九篇的结尾，我们可见这位圣徒如何被悲痛裹挟，冲破一切体统的界限。

他说：“主啊，求你放过我，好让我能在离世之前，不再受折磨！” 

有人可能会说，这个人处于绝望之中，他所渴望的只是上帝的手离开他，好让他能在自己的罪恶和苦难中腐烂。

他并非有意言辞过激，也不像那些弃民惯常所为，渴望上帝离弃自己；他仅是哀叹自己无法承受神的忿怒。

在这些试炼中，圣徒们也常发出不符合上帝话语准则的祈求，未充分思量何为正当得体。

所有沾染这些瑕疵的祈祷都应被拒绝；然而，若圣徒们痛悔自省，重归正道，上帝便会宽恕他们。

他们也因此违背第二条规则；常常不得不与自身的冷漠抗争；而他们的贫穷困苦也未能充分激发他们虔诚敬拜的热忱。

如今，他们的思绪常会飘忽不定，几乎沉溺于虚荣之中；因此，他们也需要在这方面得到宽恕，以免因祈祷时心不在焉、支离破碎或断断续续而招致拒绝。

上帝已将“祷告需伴随心灵升华”的信念自然铭刻于人心。

因此，如前所述，举手礼在历代各民族中普遍存在，至今仍延续着。但举手之时，任何心系尘世之人，又怎能不感到自己的迟钝与呆滞？

至于祈求赦罪，尽管所有信徒都不会遗漏这一内容，但那些真正投入祈祷的人会发现，他们所献祭的，连大卫所言十分之一都未达到：“上帝所悦纳的祭物，乃是忧伤的灵；破碎且痛悔的心，上帝啊，你必不轻看。”

因此，他们始终需要为双重的宽恕祈祷：一方面，他们深知自己过犯众多，却未深感痛悔以致彻底厌恶己身；另一方面，又因蒙恩得以在悔改与敬畏中前行，为罪过怀着正当的忧伤而谦卑，并恳求审判者的宽恕。

但最重要的是，若非神的宽恕，信徒因信心软弱或不全而产生的祈祷本应失效；但我们无需惊讶，上帝会宽恕这一缺陷，因为祂常以严厉的管教来磨练祂的儿女，仿佛有意彻底摧毁他们的信心。

当信徒被迫哀呼“你还要向你百姓的祷告发怒到几时呢？”

这个时候，他经历的试炼是极其强烈的，仿佛连他的祷告都成了激怒神的挑衅。

因此，当耶利米说“神阻隔了我的祷告”时，他无疑正承受着极大的困扰。

圣经中此类例子不胜枚举，从中可见圣徒的信心常与疑虑交织动荡，即便在信心与盼望的操练中，他们仍难免流露出些许不信的痕迹； 但既然他们无法达到一切所愿，他们就应当更加勤勉，以便通过纠正自己的过失，每日更接近祈祷的完美准则。

同时，他们也应思考，那些甚至在寻求医治时却染上新疾病的人，究竟陷入了怎样的罪恶深渊？

因为若非上帝宽恕他们祈祷中的瑕疵，便没有哪一种祈祷是上帝不应当厌弃的。

我提及这些事情，并非要让信徒们可以随意原谅自己所犯的任何罪过，而是要他们通过严厉地自我纠正，竭力跨越这些障碍；

并且，尽管撒旦在一切道路上竭力阻挠他们，企图阻止他们祷告，他们仍能突破一切阻力，确信纵然遭遇重重阻碍，只要他们竭力追求虽未即刻得偿所愿之事，上帝必悦纳其努力，接纳其祷告。

17.

但由于人类中无人配得向上帝呈献自己，也无人能进入祂的圣所，我们的天父为了立即解救我们脱离羞愧与恐惧——这些情绪本会压抑我们所有人的心灵——便赐给我们祂的儿子耶稣基督，作我们在祂面前的保惠师与中保；藉着他的同在，我们得以坦然无惧地亲近天父，因有这样的代求者，我们确信凡奉他的名所求的，必不被拒绝——正如天父绝不会拒绝他的任何请求。

我们迄今关于信心的所有论述都必须归结于此；因为正如应许将基督推荐给我们作为中保，若我们的成功盼望不倚靠他，便使祷告丧失一切功效。

每当我们反思上帝那令人敬畏的威严时，我们不禁会感到极度恐惧，并因意识到自己的不配而逃离祂，直到我们发现基督是那位中保——他将那可畏的荣耀宝座化为恩典的宝座；正如使徒所劝勉的：“你们只管坦然无惧地来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。”

正如呼求上帝有既定的准则，也有呼求者必蒙垂听的应许，我们更被特别嘱咐要奉基督的名呼求祂；并有明确的应许：凡奉基督的名所求的，就必得着。

主说：“你们到如今没有奉我的名求什么，你们求就必得着。到那日你们要奉我的名求，凡你们奉我的名所求的，我必成就，叫父因儿子得荣耀。”

因此，无可争议地显明：凡以基督之名以外的任何名号呼求上帝者，皆属顽固违背其诫命、全然漠视其旨意之罪；此等行径绝无得蒙应许的可能。

因为，正如保罗论及基督所言：“神一切的应许，在基督里都是‘是’的，在基督里都是‘阿们’的”，也就是说，这些应许都得到了确证与成就。

18.

我们必须仔细留意基督吩咐门徒求他代祷的时机——那是在他升天之后：“到那日（他说）你们要奉我的名求。”可以肯定的是，自起初以来，凡蒙应允的祷告，无不因着中保的缘故。

因此，主在律法中规定：唯有祭司可进入圣所，肩负以色列各支派之名，胸前佩戴同等数量的宝石；百姓则须在院中站立，将他们的祈祷与祭司的祷告合而为一。献祭的目的是使他们的祷告生效。

因此，律法中那个象征性的仪式所蕴含的意义是：我们所有人皆被逐出了上帝的同在，因此需要一位中保以我们的名义出现，将我们扛在肩上，将我们紧贴于他的胸膛，使我们得以在他的位格中被聆听；此外，他血的洒溅洁净了我们的祷告，否则这些祷告将永远无法摆脱污秽。

我们可见，圣徒们祈求任何恩典时，都将希望寄托于祭物，因他们深知祭物是所有祈祷的保证。

大卫说：“愿耶和华记念你的一切供物，悦纳你的燔祭。”

因此，我们得出结论：上帝自起初便因基督的代求而息怒，从而悦纳信徒的敬拜。

那么，基督为何要指定一个新的时期，让门徒开始以他的名义祈祷，难道不是因为这种恩典如今更加显赫，值得更强烈地推荐给我们吗？

在同一个意义上，他刚才说过：“到目前为止，你们还没有以我的名义祈求过什么；现在你们可以祈求了。”

并非他们对中保的职分全然陌生（因所有犹太人都受过这些基本教义的教导），而是因为他们尚未清楚认识到：基督升天后，将成为教会更显明的代祷者，远胜于他升天之前。

因此，为了用某种显著的恩典来安慰他们因他离去而产生的悲伤，他宣称自己具有代祷者的角色，并教导众人：他们至今未能获得主要恩典，而当他们更自由地呼求上帝，倚靠他的代祷时，这恩典便将赐予他们——正如使徒所言，这条新路已由他的宝血所圣洁。

我们若不以最热切之心拥抱这专为我们预备的无价恩典，我们的顽固就更加不可原谅。

19.

此外，既然他是我们得以亲近上帝的唯一途径，对于那些偏离这道路、背弃这天门的人而言，便再无其他通往上帝的道路，上帝的宝座上也只剩下愤怒、审判与惊惶。

最后，既然父神已立他为我们的元首与领袖，凡在任何方面拒绝或背离他的人，就是在竭力抹去神所赋予的印记。

基督被立为唯一的中保，藉着他的代求，父神才向我们显出恩惠与慈爱。

圣徒们也有他们的代祷，他们在其中彼此将对方的利益呈献给神，使徒也曾提及这一点；但这些代祷绝不会削弱基督的代祷，反而完全依赖于此。

因为这些代祷源于我们作为同一个身体的肢体之间相互怀有的爱，同样也归结于元首的合一。

既是奉基督之名而行，那么它们不就是一种宣告吗？即，若没有基督的代祷，任何人都不可能通过任何祈祷获得益处。

正如基督的代祷并不妨碍我们在教会中的祈祷中为彼此代求，同样，也应将此视为一条确定的原则：全教会的代祷都应指向那首要至高的代祷。

我们尤其应警惕在此事上的忘恩负义，因为上帝宽恕我们的不配，不仅允许我们各自为自己祈祷，甚至接纳我们作为彼此的代祷者。 

因为，当那些理应被弃绝之人——倘若他们私下各自为己祈祷——竟被上帝任命为祂教会的代祷者时，若有人滥用这份恩典来蒙蔽基督的荣耀，那该是何等骄傲的显露！

20.

现在，诡辩家的谬论完全是无稽之谈，他们说基督是救赎的中保，但信徒才是代祷者；仿佛基督在完成暂时的调解后，竟将永恒不朽之事托付给了他的仆人。

看起来，他们只从基督身上剥去如此微不足道的荣誉，的确，这次的抢夺极为宽厚！

但圣经以一种虔诚之人应满足的简洁方式，对此有截然不同的论述。当约翰说：“若有人犯罪，我们有一位在父那里为我们代祷的，就是耶稣基督”时，他是否仅指耶稣基督曾为我们代祷，还是说约翰实际上认证了耶稣基督一种永恒的代祷职分？

保罗所说的“他如今在神的右边，也替我们祈求”是什么意思？

当他在别处称基督为“神与人之间唯一的中保”时，难道不是在呼应他此前提及的代祷吗？因为他首先断言应当为所有的人代求，随即又补充说，所有的人都有一位神和一位中保，以此来证实这个观点。

与之相符的是奥古斯丁的阐释，他如此表达道：“基督徒在祷告中彼此将对方推荐于神的眷顾。那无人为其代求，却为众人代求之人，才是真实且唯一的调解者。使徒保罗虽是元首之下的主要肢体，但因他身为基督身体的成员，深知教会伟大的真大祭司已非象征性地进入幔子内圣所，而是真实地进入天上的至圣所——那非象征性的永恒圣所——故保罗将自己托付于信徒的祷告。他并非自居为神与人之间的中保，而是劝勉基督身体的所有肢体彼此代求；因肢体间本有相顾之心，若一肢体受苦，其余肢体都同受苦楚。因此，所有肢体——那些仍在现世劳苦的肢体——应当彼此代求，将祷告呈于那先他们进入天上的元首，祂是为我们的罪作了挽回祭。倘若保罗是中保，其他使徒也当具有相同身份，如此便有许多中保了。若如此，保罗的论点便站不住脚，他曾说：‘因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣；我们若持守圣灵所赐的合一，在和平的纽带中，就在他里面成为一体了。’”

在另一处经文中又说：“但你们若寻求一位祭司，他就在诸天之上，如今正在为你们代求，他曾在地上为你们舍命。”

然而，我们并不想像他是以恳求的姿态在父的脚前为我们代求；而是与使徒一同领悟：主耶稣在神面前为我们显现，使他死亡的功效成为我们永恒的代求；他既已进入天上的圣所，便持续不断地——直至万物终结之时——将子民的祈祷呈献于神面前；这些子民如同远在外院，遥遥守候。

21.

对于那些在肉体上已死、但在基督里活着的圣徒，如果我们认为他们有任何代祷的功效，那么，我们不要以为他们有任何其他方式向神祷告，更不要以为他们的祷告是通过任何其他名字被神接受的，因为，唯独是藉着基督——他是那唯一的道路；

因此，既然圣经呼召我们离开一切，唯独归向基督——既然我们天父的旨意是要将万有都归于他，没有基督，圣徒自己也无法被上帝接纳，那么，若因渴望获得圣徒的接纳，竟至被引离基督，这无疑是极大的愚昧，甚至可称之为疯狂。

但这种做法在某些时代曾被实践，如今在教皇派势力盛行的地方仍在实践，谁又能否认呢？

圣徒的功绩常被刻意强调以讨取神恩；而基督通常被全然忽视，人们通过他们的名字来祈求上帝。

这难道不是将基督专属的代求职分转移给他们吗？

我们此前已明确指出，这职分是基督所独有的。

此外，无论是天使还是魔鬼，有谁曾向人类说过一句关于这种代祷的事吗？

他们所声称的奉圣徒之名代祷，难道不是他们自己杜撰的吗？

既然圣经对此事完全没有提及，那么，发明这种说法的理由是什么呢？

当然，当人的心灵在寻求帮助时，如果这种寻求并非基于上帝的教导，那么它显然暴露了其缺乏信心的本质。

若我们审视所有主张圣徒代祷者的良心，便会发现其唯一根源在于他们心中的忧虑——仿佛基督会在这事上失手，或在此事上过于严苛。

这种困惑首先使他们羞辱了基督，并抢夺了基督作为唯一中保的地位。这一地位是父神特意赐予他的独特权柄，因此不应转归于任何他人。

而正是这种行为，他们遮蔽了基督降生的荣耀，阻碍了祂十字架的恩典；简而言之，他们剥夺了基督因所有行为与受苦应得的赞美，因为这一切的终极目的，就是使基督真实成为，并被公认为，唯一的救赎中保。

他们同时拒绝了上帝的良善——祂向世人显明自己为他们的天父；除非他们承认基督是他们的兄弟，否则上帝对他们而言并非父亲。除非相信自己正是基督兄弟般慈爱的对象，而世间再没有比这更温和、更体贴的了——他们显然否认这一点。

圣经只向我们呈现他，引导我们归向他，并使我们坚固在他里面。

安布罗斯说：“他，是我们向天父祷告的嘴唇；是我们凝视天父的眼睛；是我们向天父呈献自己的右手。若没有他的中保，我们和所有圣徒都无法与上帝有任何联通。”

如果他们回答说：教堂里的公祷都是以“奉我主基督的名”这句话作结束的。但是，这不过是轻率的托辞，因为把基督的代祷与亡者祷告及功德混为一谈，其尊严受损程度，无异于全然省略基督之名而仅称亡者之名。

此外，在他们的所有祈祷文中，无论是诗歌还是散文连祷，凡归于亡者圣徒的尊荣，皆未提及基督。

22. 

但他们的愚妄已到了如此地步，以至于我们在此得以一窥迷信的本质：一旦它摆脱了束缚，便通常不会为自己的肆意妄为设定任何界限。

当人们开始重视圣徒的代祷之后，他们逐渐为每位圣徒赋予了特定的属性，以便根据不同情况，有时呼求这位圣徒，有时呼求那位圣徒作为代祷者；随后，众人各自选定专属圣徒，如同托付守护神般仰赖其庇佑。

如此，他们不仅如先知昔日控诉以色列人般，按城邑之数设立诸神，甚至也按着人数的多寡设立神明。

既然圣徒们将他们的一切愿望都完全归于上帝的旨意，并遵行顺服；那么认为圣徒有其他祈祷内容，而不是盼望神的国度降临，就必定是以愚昧、世俗甚至贬损的念头来设想圣徒。

而且，他们假装每个圣徒都因个人感情而特别眷顾自己的崇拜者，这实在是非常离谱的。

最终，许多人竟陷入可怖的亵渎之罪，将圣徒奉为救赎的主导者而非辅助者，来祈求自己的得救。

看啊，当世人偏离上帝之道——他们应守的正道时，竟堕落至何等悲惨境地！

那些更为骇人听闻的亵渎行径我暂且不提，纵使这些行径令天使、世人乃至上帝深恶痛绝，他们却毫无羞愧与痛悔之心。

他们跪拜在芭芭拉、凯瑟琳等人的雕像或画像前，喃喃诵念《主祷文》：“我们的天父……”牧者们非但不加制止，反被金钱诱惑而纵容此等疯狂。

尽管他们试图摆脱这一龌龊行为的耻辱，但声称埃利吉乌斯和梅达尔杜斯被恳求从天上看顾他们的仆人，并协助他们，以及恳求圣母玛利亚命令她的儿子满足他们的祈求。他们又将以何种理由为此种罪行辩护？

迦太基会议早有明令：祭坛上禁止直接向圣徒祈祷。想必当年那些圣贤无法彻底根除败坏习俗时，便制定此规以防公祷被“圣彼得，为我们祈祷”之类词句玷污。然而，现下的这些人，竟毫不犹豫地将上帝和基督的专属权柄转移给死人，他们所犯的魔鬼般的荒谬行径，又该是多么令人发指！

23. 

但当他们试图使这种代祷看似基于圣经的权威时，实属徒劳枉然。

他们辩称：经文屡次记载天使的祈祷，不仅如此，信徒的祷告更被说成由天使之手呈递至上帝面前。

但如果他们将已故的圣徒与天使相提并论，他们就必须证明这些圣徒是受命管理我们救恩事务的侍奉之灵——其本职是护佑我们行走各途，环绕我们左右，劝勉安慰我们，看顾我们；而这些职分都是托付给天使的，而非交给已故离世的圣徒。

他们竟将已故的圣徒与天使混为一谈，这种荒谬之举，从圣经以诸多不同职分区分二者的记载中便可充分显明。

无人敢在未获许可前，擅自充当地上法官的辩护人；那么，那些未被记载为受命担任此职的蠕虫，凭何胆敢如此肆无忌惮地冒充代祷者，擅自干涉上帝之事？

上帝乐意委派天使来关怀我们的救赎，故而他们常临圣会，教会于他们犹如剧场，其中尽显上帝“多方智慧”。

那些将天使的专属职分转移给他人者，无疑会扰乱并扭曲上帝所建立的秩序，而这种秩序本应是不可侵犯的。

他们以同样熟练的技巧，继续歪曲地引用其他经文。

神对耶利米说：“即使摩西和撒母耳站在我面前代求，我的心也不转向这百姓。”

他们辩称：除非耶利米知道摩西和撒母耳是惯常为活人代为祈求，否则，神怎会如此论及已故之人？

但我却得出相反结论——既然摩西撒母耳显然未曾为以色列人代求，说明当时就没有亡者代为祈求之事

因为，当摩西在世时，他在这一点上远胜于其他人，而现在他都已经停止为百姓的得救代求了，那么，我们又该相信哪位圣徒仍在为百姓的救恩挂怀？

倘若他们执意纠缠于细微的诡辩，认为死者可以为活人代求，因为主这里说：“即使摩西代求”；

那么，我将以更具说服力的方式反驳——在百姓极度危急之际，摩西并未代求，经上说了：“即使摩西代求”。

因此，极有可能，没有任何其他圣徒代求，因为他们都远不及摩西那样具备温和、仁慈和父辈般的关怀。

这正是他们纠缠狡辩的后果：他们自以为能完美防御的武器，反倒成了刺伤自身的利刃。

但这实在可笑，一句简单的圣经明文竟被如此曲解。

这经文的本意就是：尽管百姓的诉求曾由摩西或撒母耳代为申辩，而主对他们的祈祷曾表现出极大的恩典，但是主宣告，祂这次不会宽恕这百姓的罪行了。

这一观点可明确地从以西结书中的一段类似经文中推导出来——“即使挪亚、但以理和约伯这三个人都在这里，他们也只能因自己的义拯救自己。这是主上帝宣告的。”

以西结无疑是想表明：如果挪亚和约伯这两人能够复活，且和但以理同时出现在这里，也只能交托上他们自己。

（因为但以理当时还活着，众所周知他在青春年华便展现了无与伦比的虔敬典范。）

让我们撇下那些圣经清楚表明已经跑完他们赛程的人吧，他们的使命已经交托了。

因此，保罗论及大卫时，并未说他借着祷告帮助后世之人，而仅说他“服侍了自己那一代人”。

24. 

他们进一步反驳——难道我们要剥夺那些毕生充满仁爱怜悯之人的一切善意愿望吗？

诚然，正如我并不想过分探究他们的行为或思想，同样，他们也不太可能被特定的愿望所驱使，而是怀着坚定永恒的渴望追求上帝的国度——这国度既在于不虔者的灭亡，也在于信徒的救赎。

如果这是真的，他们的仁爱也包含在基督身体的共融之中，并且其范围绝不超出该共融本质所允许的界限。

但纵使我承认他们在这一点上为我们祈祷，他们却不会因此放弃自身的安息，去为尘世的忧虑所扰；更不应因此成为我们祈求的对象。

这也不意味着他们必须效仿地上人类的行为，彼此为对方祈祷。

相互代祷有助于人们在彼此分担、互帮互助中培养仁爱。在这一点上，他们确实是按照上帝的诫命行事，并且没有失去祂的应许——这两点始终是祈祷的核心要义。

但这些考虑都与亡者毫无关联。

这些亡者，当主将他们从我们的社会中带走时，并未留给我们与他们往来的途径，而他们，就我们所能推测的范围而言，也确实不再与我们有任何联系。

若有人辩称：既因与我们同信一主，他们必然会对我们怀有同样的慈爱——可谁曾启示过他们拥有足够长耳朵来听见我们的声音，或拥有如此透彻的眼睛来照看我们的需求？

他们在学校里谈论着某种我所不知的神圣荣光，说这荣光照耀着死去的圣徒，使他们如同照镜般从天界窥见人间万象。

但如此断言，尤其是以他们敢于宣称的傲慢态度，这难道不是试图凭借人们自己脑海中迷妄的幻梦，强行窥探上帝的隐秘旨意，而无视上帝话语的权威，并践踏圣经吗？

圣经屡屡宣告我们属血气的智慧与神的智慧相敌对；全然谴责我们心思的虚妄；并指引我们将一切理性置于尘土之中，唯独以神的旨意为我们关注的唯一对象。

25.

他们用来为这一错误教导辩护的其他圣经引文，他们都以极端乖谬的方式曲解。

他们辩称：“雅各曾祈求自己的名，以及他祖先亚伯拉罕、以撒的名，能传于后代。”

让我们先考察以色列人这种呼名或呼唤名字的形式；因为他们并非祈求先祖相助，而是恳求上帝记念他的仆人亚伯拉罕、以撒和雅各。

因此，他们的例子并不能为那些直接呼唤圣徒的人辩护。 

然而，这些愚昧的人既不明白“雅各之名”的含义，也不清楚为何要称呼这个名字，我们便不必惊讶他们连形式本身都犯下如此幼稚的错误。

这种表述在圣经中多次出现。

因为以赛亚说，丈夫的名字是“被称呼”在妻子身上，她生活在丈夫的照顾和保护之下。

因此，呼求亚伯拉罕的名字在以色列人中，本质上在于他们从亚伯拉罕那里追溯自己的家谱，并尊崇、纪念他作为他们伟大祖先的功绩。

雅各也不是出于对延续自己名声的关心，而是出于对这样一个认识：他后代的一切幸福都取决于继承上帝与他所立的恩约。他意识到这是对他们最大的祝福，便祈求后代能列于子孙之列——这实质上是将恩约的传承赋予后人。

至于子孙后代，他们在祷告中提及此事时，并非求告亡者代祷，而是提醒主记念祂的盟约——他们至仁慈的父曾应许，为亚伯拉罕、以撒、雅各的缘故，必向他们施恩惠、行慈爱。

圣徒们在任何其他意义上都不依赖于他们祖先的功绩，教会通过先知发出的公开宣告便是明证：“虽然亚伯拉罕不认识我们，以色列也不认得我们，但耶和华啊，你却是我们的父亲！自古以来，你的名便称为我们的救赎主。”

当他们如此宣告时，同时又祈求：“主啊，求你为仆人的缘故归回！”——此处并非指代任何代求，而是指向恩约之福。

如今我们既拥有主耶稣，那永恒的怜悯之约不仅由祂缔结，更由祂为我们立定——那么，我们在祷告中当奉谁的名求告？

既然这些“贤哲”坚称先祖们在此被描绘为代祷者，我愿请教：为何在他们的设立下，如此庞大众多的代祷者中，连最卑微的一席之地，都没有留给亚伯拉罕——这位教会之父？

他们从何等卑劣的来源获得这些支持者，是众所周知的。

让他们通过证明这一点来回答我：为何上帝拣选并提升至最高荣誉的亚伯拉罕，会被忽视和压制？

实情是：因这做法在古教会中素无先例，他们为掩饰其新奇，便对古代先祖缄口不言，仿佛名称差异能为这新近败坏的习俗开脱。

但有些人提出的异议，即上帝被恳求因大卫的缘故怜悯百姓；

此异议不仅不能支持他们的错误，反而成了对这一错误的决定性驳斥。

因为如果我们考虑大卫所代表的品格，他是从全体圣徒中被拣选出来，以便上帝能实现与他所立的盟约；因此，这与盟约本身有关，而非与个人有关，并且包含了对基督是唯一代祷者的预表性宣告。

因为可以肯定的是，大卫作为基督的预表所独具的特质，是不能适用于其他任何人的。

26.

但似乎有些人受到那些我们读到过的频繁宣告的影响，其中说“圣徒的祷告蒙垂听”。

为什么？当然是因为他们祈祷了。

《诗篇》里说：“他们向你呼求，便得拯救；他们信靠你，便不至羞愧。”

因此，我们也应当效法他们的榜样祷告，好得着同样的应允。

但这些人荒谬地推论，唯有那些曾被听过的人才能再次被神垂听。

雅各岂不是更恰当地说：“以利亚是个与我们性情相同的人，他恳切地祷告，求不要下雨，结果三年零六个月地上果然没有下雨。他又祷告，天就降下雨来，地也生出土产。” 

什么！难道他要推论以利亚拥有某种特殊恩典，是我们应该寻求借助的？

并非如此；他只是要表明纯正虔诚的祷告具有永恒的功效，以此劝勉我们以同样的方式祷告。

若非借此类实例激励我们更坚定地倚靠神的应许——祂应许垂听所有呼求祂名的人，而非仅一两人或少数人——我们便对神应允祷告的迅速与慈爱作出了肤浅的诠释。

这种无知更难被原谅，因为他们几乎公然无视圣经中如此众多的见证。

大卫多次经历了上帝大能的拯救；难道是为了让他将这拯救归功于自己，以便通过他的代求来拯救我们吗？

他做出了一些截然不同的宣告：“义人必环绕我，因为你必恩待我。”

又说：“他们仰望神，便得光照；他们的脸面也不蒙羞。这困苦人呼求，耶和华便垂听，救他脱离一切患难。”

诗篇中包含许多这样的祷告，其中恳求上帝根据这一考虑来应允人的请求，即义人不会蒙羞，而是会因他的榜样而怀有美好的盼望。

让我们目前仅举一个例子：“因为凡敬虔的人都当在你可寻见的时候向你祷告”；

我之所以更愿意引用这段经文，正因那些被雇佣的教皇派辩护者竟厚颜援引此处，试图证明亡者能代人祈祷。

这里大卫的意思仅仅只是为了表明，当他的祈祷被垂听时，神圣的仁慈与恩典将带来的功效。

总之，必须承认，无论是自身还是他人所经历的上帝恩典，都为我们坚信祂的应许提供了莫大助力。

我无需赘述那些以过往恩典作为当下与未来信心的根基的经文，因为研读诗篇者自会联想领悟到。

雅各的榜样早已阐明同样的道理： “我配不上你向仆人所施的最小恩惠和一切信实；我当初只带着一根手杖过约旦河，如今却成了两队人马。”

他确实提及应许，但并非仅止于此；他同时强调了应许的功效，以便将来能更放胆地确信神的恩惠必常与他同在。

因为神不像世人，会厌倦施恩，或耗尽财富；祂的本性才是衡量祂的标准。大卫明智地如此说：“你救赎了我，耶和华——信实的上帝。”

在颂扬救恩之后，大卫特别强调上帝是信实的上帝；因为若非上帝恒久不变、始终如一，世人便无法从祂的恩惠中获得足够的凭据来信靠祂、祈求祂。

但当我们深知祂施予的每一次援手，皆是祂良善与信实的明证时，便无需担忧盼望未果或期待落空。

27.

让我们以如下方式总结此论：既然圣经表明敬拜上帝的核心在于呼求祂的名——祂要求我们履行此虔敬之责，甚于一切祭物——那么任何指向他者的祈祷，都必然构成明显的亵渎。

因此，诗篇中也说：“我们若向别神伸手，耶和华岂不察看吗？”

况且，因神唯愿信徒凭信心呼求，并明令祷告须遵从祂话语的准则；最后，既然建立在圣言上的信心才是真实祷告之源——那么，一旦偏离圣言分毫，祷告便必然立即败坏。

然而已然表明，若通观整部圣经，这尊荣唯独归于上帝。

关于代祷的职分，我们也已看见，这是基督独有的特权，凡祷告若不经此中保的圣洁化，就不能蒙神悦纳。

虽然信徒们彼此为弟兄向上帝祈祷，但我们已证明这丝毫不减损基督独一的代祷；因为他们都凭着对基督代祷的信心，将自己与他人一同托付给上帝。

此外我们认为，这种做法若强加于亡者则有失审慎——经文中从未记载过亡者被要求为我们代祷。

圣经屡次劝勉我们彼此履行这职责；但关于亡者却只字未提；雅各将这两件事联结起来——“你们要彼此认罪，互相代求”——便默示亡者不在此列。

因此，要谴责这种错误，仅此一个理由就已足够：真正的祈祷源于信心，而信心则是通过聆听上帝的话语而产生的，其中并未提及这种虚构的死者代祷；而迷信的狂妄竟自行拣选了非神所立的代祷者。

圣经虽记载多种祷告形式，却从未提及这种代祷——而教皇派教徒却坚信没有代祷便无祷告可言。

此外，很明显这种迷信源于信心的缺失，因为他们要么不满足于基督作为他们的代祷者，要么完全否认他拥有这份荣耀。

后者之说，其厚颜无耻之处便足以证明其荒谬；因为他们为证明我们需要圣徒代祷，竟以“我们不配亲近上帝”为由。

我们确实承认这一点是绝对正确的；但我们由此推断，那些认为基督的代祷在没有圣乔治和希波吕托斯等幽灵的帮助下是无效的人，实际上是剥夺了基督的一切尊荣。

28.

尽管祈祷本应仅限于愿望和祈求，但祈求与感恩之间存在着如此密切的关联，以至于它们可以被恰当地归入同一范畴之下。

保罗所列举的各类祷告，都属于这一分类的第一类。

在祈求与恳求中，我们向神倾吐心愿，既祈求能彰显祂荣耀、传播祂圣名的诸般事工，也恳求有益于我们的恩惠。

在感恩中，我们以应有的赞美颂扬祂的恩惠，承认所受的一切祝福皆是祂慷慨的馈赠。

因此，大卫将这两部分紧密相连：“在患难的日子呼求我，我必拯救你，你也要荣耀我。”

圣经要求我们持续运用这两种祷告，确有其理；因我们曾论及人的需求何其深重，且亲身经历昭示：我们四面受困于无数重大患难，以至于所有人都有充分理由向神发出不断的叹息、哀鸣与热切祈求。

尽管有人暂免于逆境的困扰，但罪咎的重担与试探的层层攻势，仍当促使最卓越的圣徒祈求解脱。

但赞美感恩的祭物绝不可中断，否则便有罪咎；因为上帝不断地根据我们的具体情况，向我们倾注各种恩惠，以便迫使我们这些怠惰之人，去实践感恩之情。

最后，我们几乎被上帝恩惠的浩瀚洪流所淹没；无论我们目光所及之处，都环绕着祂手所行的无数奇妙神迹，因此我们永远不缺乏赞美与感恩的理由。

为更明确阐述此点：既然我们的一切盼望与帮助都在上帝那里（此理已充分明证），以致我们无论在自身或事务上，若无祂的祝福便无法亨通——我们理当殷勤地将自己与一切关切都呈献于祂。

此外，让我们的一切思想、言语和行为都遵循祂的指引，服从祂的旨意，并最终寄望于祂的助佑。

因为凡倚靠自己或他人谋划行事、不求助于神、独立于神的旨意之外，而擅自开展任何企图的人，都必招致神的咒诅。

既然已经多次指出，当祂被公认为一切恩典的赐予者时，祂便当受此尊崇，由此可知：我们应当从祂手中领受所有恩惠，并伴以永不止息的感恩；而领受祂仁慈所赐之福的唯一正当方式，便是持续颂扬祂的美德，不断表达我们的感恩之情。

保罗宣告众人“藉着神的道和祷告得以圣洁”时，同时暗示：若无道与祷告，我们便毫无圣洁纯净可言；此处“道”一词为借代方式，意指信心。

因此，大卫在经历主恩之后，动人地宣告说：“神将一首新歌放在我的口中”；他显然暗示说，如果我们不因任何恩惠而赞美神，我们的默不作声就是可耻的亏负，就是负有罪责的；因祂赐予的每份祝福，都为我们增添了颂扬祂名的缘由。

同样，以赛亚也宣扬上帝无与伦比的恩典，也劝勉信徒献上崭新非凡的颂歌。

在此意义上，大卫在别处说：“主啊，求你开启我的嘴唇；我的口便要传扬你的赞美。”

希西家与约拿同样宣告，他们得救的终极意义，是在圣殿中颂扬神的良善。

大卫为所有圣徒制定了一条的普遍准则，他说：“我当以何报答耶和华向我所赐的一切恩惠呢？我要举起救恩的杯，称颂耶和华的名。”

教会也在另一首诗篇中如此回应：“耶和华我们的神啊，求你拯救我们，好叫我们感谢你的圣名，在你的赞美中欢呼。” 

又说：“祂必垂听困苦人的祈祷，不轻看他们的祈求。这将被记录下来，传给后代；那将来要被造的子民要赞美耶和华。要在锡安宣告耶和华的名，在耶路撒冷赞美祂。” 

此外，每当信徒恳求主“为祂的名”行事时，他们既自认不配凭己力得福，便自愿承担感恩的义务；并承诺神的恩惠必在他们身上产生应有的效果，甚至促使他们颂扬神的美名。

因此，何西阿在谈到教会未来的救赎时，向主祈求：“求你除掉一切罪孽，恩待我们；这样，我们便以嘴唇的赞美献上。”

神的恩典不仅激励我们用言语赞美，更自然地赢得我们的爱慕。

大卫说：“我爱耶和华，因为祂倾听我的呼声和我的祈求。”

在另一处，他列举自己所经历的帮助时说：“我敬爱你，耶和华，我的力量。” 

唯有源于这般炽爱之情的赞美，方能讨神喜悦。 

我们同样必须记住保罗的观点：凡不附带感恩的祈求都是不恰当且有缺陷的。

他这样教导：“在一切事上，要借着祷告、祈求和感谢，将你们所要的告诉神。” 

因为忧郁、疲倦、焦躁、刺骨的悲伤和恐惧，促使许多人低声祈求，他因此制定了这样的情感规范，使信徒即便未得应允，仍能欢欣地颂赞神。

如果在看似不利的境遇中尚需如此联结，那么当神赐予我们所愿时，我们更应以圣洁的义务来赞美祂。

正如我们所断言，我们的祷告若没有基督的代求，本是污秽的，但因基督的代求而得以圣洁。

使徒在劝勉我们“借着基督献上赞美之祭”时，也提醒我们：若没有基督的祭司职分，我们的嘴唇尚不足以纯净到能颂扬上帝的名。

由此可知，教皇派教徒的迷惑何其深重——他们中多数人竟对基督被称为“代祷者”感到诧异。

这正是保罗教导“不住地祷告”、“凡事谢恩”的缘由——他盼望众人以极致的殷勤，在任何时刻、任何地点、任何境遇中，都将祷告献给上帝，从祂那里求取一切，并将一切赞美归于祂，因祂赐予我们永无止境的祷告与赞美之源。

29.

但这种在祈祷中的勤勉，尽管主要涉及每个人的特殊和私人敬拜，但仍然与教会的公祷有所关联。

所以，这些祈祷不能是无休止的进行，也不应以与共同的公祷制度相悖的方式进行。

这点我确实承认。

正因如此，某些时辰被固定下来并加以规定——尽管对上帝而言这些时辰无关紧要，却对人的习俗不可或缺——以便顾及众人的益处，并按保罗的指示“合宜而有序”地管理教会的一切事务。

但这绝不妨碍每间教会都当经常自勉，频繁地祷告，并在遭遇异常重大的迫切需要时，以更炽热的虔诚燃起信心之火。

至于与不懈勤勉密切相关的恒久忍耐，将在后文详述。

况且这些教导绝非鼓励基督所禁止的空洞重复；祂并非禁止我们长时间、频繁或满怀热忱地祷告，而是禁止我们妄图以喋喋不休的言语轰炸天父的耳朵，企图用世俗的劝说手段影响祂，从而从上帝那里榨取任何恩典。

我们知道，那些自以为与神无关的伪善者，在祷告中竟如凯旋般傲慢夸耀。

那位自诩“不像别人”的法利赛人，无疑是在人前自欺，企图借祷告博取圣洁名声。

由此可见，教皇派教徒中盛行的那种“虚妄的重复”（βαττολογια），其根源也在此类心态；有些人徒劳地重复相同的祈祷文，而另一些人则通过冗长的言辞堆砌，以博取民众的好感。

既然这种喋喋不休是幼稚的，也是对上帝的嘲弄，我们就不必惊讶它在教会中被禁止——教会里只应听见发自内心的严肃祈祷。

与此腐败习俗极为相似的是另一种行为，基督同时谴责了它：伪善者为了炫耀，刻意寻求许多人见证他们的虔诚，宁愿在市场里祈祷，也不愿让他们的祈祷缺乏世人的赞誉。

但正如先前所言，祷告的目的在于将心灵高举向神——既为颂赞祂的圣名，也是为求助于祂。由此我们可知，祷告的根本所在是心灵深处；更确切地说，祷告本身即是心灵最深处的渴慕，这渴慕如泉涌流，倾注于察验人心的神面前。

因此，正如先前所述，我们天上的导师在阐明祷告至高准则时，曾如此吩咐：“进入你的内室，关上门，向那在隐秘中的天父祷告；你父在隐秘中察看，必在公开场合赏赐你。”

他劝诫人们不要效仿假冒为善之人的榜样，那些人通过炫耀自己虔诚的祈祷来博取他人好感；

他随即给出了更好的指引：当进入内室，关上门祷告。

正如我所理解的，此言教导我们寻求静处，使我们能以全部思辨之力深入内心，并应许我们：当我们的身体成为上帝的殿宇时，祂必垂听灵魂的渴求。

他并非否定在其他场所祷告的必要性，而是揭示祷告本质上是心灵的隐秘之事，需以无忧无虑的宁静为基石。

因此，主自己当要投入格外热切的敬拜时，便退到远离人群喧嚷的僻静处，这并非毫无缘由。他以身作则警示我们：不可轻忽这些助益——它们能使我们本性易变的心灵，更专注地投身于敬虔操练之中。

然而，正如他在人群中也从不停止祷告——只要时机需要——我们也应当在任何必要场合“举起圣洁的手”。

由此可知，凡拒绝在圣徒庄严聚会中祷告的人，实则对私人祷告也是一无所知，无论他是退修独处还是家庭祈祷。

再者，那些忽视独处与私祷之人，纵使频繁参与公共集会，其祷告也不过是虚张声势——因为他更重视人的意见，而非上帝的隐秘裁决。

与此同时，为使教会的共同祈祷不致沦为世人轻视，上帝自古便以崇高的称号彰显其尊严，尤其当祂称圣殿为“祈祷之屋”时。此称谓既昭示祈祷乃敬拜的核心要义，亦表明圣殿作为信徒的标杆而建立，使众人能同心合意地参与其中。

此外，还附带了一个引人注目的应许：“锡安的赞美等候你，耶和华啊！向你所许的愿也必成就。”诗篇作者借此宣告：教会的祷告永不徒然，因为主不断为祂的子民提供赞美与喜乐的源泉。

虽然律法的影儿已然消逝，但既然神借此仪式立定旨意，要使我们中间也持守信心的合一，这应许无疑也归于我们——基督亲口确证了它，保罗更宣告其永恒有效。

30.

既然神在祂的话语中命令信徒在共同的祈祷中团结一致，就必须设立公共礼拜场所来进行这些祈祷；那些拒绝与神子民同心祷告者，若借口遵从神命而退入密室，实无正当理由。

因为那位应许赐予任何由两三人奉祂的名聚集所祈求之事的主，已证明祂绝不轻视在公共场合献上的祷告——只要这些祷告不掺杂炫耀与博取人心的意图，而是伴随着深藏于心灵深处的真诚挚爱。

倘若这确是礼拜堂的正当用途——它无疑是如此——我们便须格外谨慎，以免将礼拜堂视为上帝真正的居所，以为上帝在此更近于我们，能更清晰地聆听我们的祈祷——这种观念在过去数个世纪里已逐渐盛行；也不可赋予礼拜堂某种神秘的圣洁性，令人误以为在上帝眼中，我们的虔诚敬拜在此处会显得更为神圣。

因为我们自己才是上帝真正的圣殿，如果我们希望在神的圣殿中呼唤祂，我们就必须在内心祈祷。

但我们这些奉命以“心灵和诚实”敬拜主的人，不应因地点不同而有所区别，应当将那些粗鄙的宗教观念留给犹太人或异教徒。

确实，古时曾有圣殿奉神命设立，用于献祭祷告：那时真理尚隐于象征的阴影之下；但如今，真理已向我们清晰显明，因此不再容许人对任何物质圣殿抱有排他的依恋。

须知圣殿的设立，并非为将神的临在禁锢于墙垣之内，而是让犹太人得以观照真实圣殿的表征。

因此以赛亚与司提反严厉斥责那些妄称神“住在人手所造的殿宇”之人。

31.

由此更可明证：若非发自内心深处的渴慕，祷告中的声音与歌咏就对上帝没有任何效力，也无法带来任何益处。

若仅是唇舌喉咙的发声，反而招致祂的忿怒——因为这是对祂的圣名的不敬，是对祂威严的嘲弄。正如以赛亚的话语所示（其深意虽更广，却也包含对此罪的责备）：“ 耶和华说：‘这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我；他们将人的吩咐当作道理教导人，因此，看哪，我要在他们中间行一件奇事，此事令人惊叹、堪称奇妙；因为他们智慧人的智慧必灭没，通达人的聪明必隐藏。’”

我们在此并非谴责使用声音或歌唱，而是极力推荐它们，前提是它们能伴随心灵的真挚情感。

因为它们能引导心灵进行神圣默想，凝聚心灵的专注力；这心灵因其易变的本性，若无外力扶持，便容易松懈分散，游移于万千事物之间。

况且，既然神的荣耀理当在我们身体各处彰显，我们更当将舌头——这专为宣告颂扬神恩而造的器官——特别奉献于歌唱与言语的敬拜事工。

然而，舌头发声的主要用途在于信徒聚会中的公共祷告；其宗旨在于，我们能够以一个共同的声音，仿佛用同一个口，齐声颂扬我们所敬拜的上帝的荣耀——我们以同一个灵、同一个信心敬拜祂。这种公共祷告的目的，是让每位弟兄都能彼此领受信仰的告白，并借着彼此的榜样受到激励与召唤。

32.

顺便提一下，如今，教会中唱歌赞美的习俗，不仅历史悠久，甚至可追溯至使徒时代。保罗的话语便可佐证：“我要用灵歌唱，也要用悟性歌唱。”

又对歌罗西人说：“用诗章、颂词、灵歌彼此教导，互相劝戒，心被恩感，歌颂神。”

在前一段经文中，他强调要用声音和心灵歌唱；在后一段经文中，他推荐灵歌，以促进圣徒彼此造就。

然而奥古斯丁证实此举并非普遍习俗。他记载安布罗斯时代，米兰教会首创歌唱礼仪——当时正值瓦伦提尼安之母尤斯蒂娜迫害正统信仰，信徒们彻夜祷告尤为虔诚；其后西方诸教会也纷纷效仿。

因为他之前刚提到，这一习俗源自东方的教会。

他在《自省录》的第二卷中也提到，在他那个时代，这一习俗在非洲已被教会采纳。

奥古斯丁说：“一位名叫希拉里的护民官，屡屡借机恶意诋毁当时迦太基新行的礼仪——即在台前唱《诗篇》中的赞美诗，唱诗的时间点，要么是在奉献之前，要么是在奉献之物正在分发给人们的时候。遵照弟兄们的嘱托，我予以回应。”

确实，如果歌唱能与上帝和天使临在时应有的庄重相协调，它便能为神圣的仪式增添威仪与优雅，更能有效激发心灵对真挚敬虔的热忱。

然而必须谨记：切莫让双耳沉醉于音律的变幻，以致心灵疏于领悟词句的属灵内涵。

奥古斯丁坦言自己曾深陷此险境，甚至有时渴望遵循亚他那修制定的礼仪——该礼仪要求诵经者以近乎朗诵而非歌唱的柔和声调诵读经文。

但当他回想起自己从歌唱中获得的巨大益处时，又倾向于另一种做法。

因此，只要遵守这一限制，歌唱无疑是庄严而有益的制度。

反之，凡是仅为愉悦耳朵而创作的音乐，都与教会的庄严不相称，必然会让上帝深感不悦。

33.

由此也可清楚辨明：公共祷文的撰写，不应如现行普遍做法，在拉丁语区使用希腊语，或在法语、英语区使用拉丁语，而应采用全教会信众普遍通晓的本土语言。此举旨在造就全体信众，因他们若听不懂祷文内容，便无法从中获益分毫。

那些漠视仁爱与人道之声的人，至少应当对保罗的权威稍存敬意，因其言辞毫无歧义：“你用灵祷告时，那坐在你旁边不懂的人，怎能说‘阿们’来应你的感恩？他既不明白你所说的，怎能同蒙恩惠呢？你固然献上了美好的感恩，但对方却毫无造就。”

试问，谁能不惊叹于教皇派教徒的肆无忌惮？他们竟敢违背使徒的告诫，用外语高声诵念冗长祷文——有时连自己都听不懂其中一字，更不愿他人听懂半句！

但保罗指示另一种做法，他说：“那么，我应该怎样做呢？我要用灵祷告，也要用悟性祷告；我要用灵歌唱，也要用悟性歌唱。” 

这里用“灵”一词指代方言恩赐，某些拥有此恩赐者将其与悟性割裂，因而滥用了这种恩赐。

因此必须充分承认：无论在公共祈祷还是私人祷告中，若舌头不与心灵相伴，必将令上帝深感厌恶；同样，心灵应当在热切的默想中被激励，升华至远超舌头表达所能企及的高度。

最后须知，私祷中舌头并非必需——除非心灵无法自行激发，或其情感的激烈程度不可抗拒地带动了语言的出声表达。

尽管有些最好的祈祷并不需要出声，但在强烈情感的驱使下，人们常常会情不自禁地发声言说，其肢体也会做出动作，而这一切全然不带丝毫矫饰。

因此，哈拿那模糊不清的喃喃低语，与历代圣徒在灵性体验中突然发出不完整声音的经历颇为相似。

在祈祷时通常可以看到的肢体动作，如跪拜和袒首，皆是为增强我们对上帝敬畏之心的习俗。

34.

如今我们不仅要学习祷告的准则，更要领悟祷告的范式——那由天父藉祂爱子赐予我们的祷文，借此我们得以认识到祂无限的仁慈与宽恕。

基督劝诫我们，在一切需要中寻求祂，正如孩子们在遭遇任何困境时，习惯于寻求父母的庇护一样；

而且，由于我们未能充分认识到自己的贫乏有多么深重，该祈求什么，或什么才适合我们的处境，祂甚至为我们的无知提供了补救之道，并充分弥补了我们能力的不足。

祂为我们制定了祷告范式，其中详尽列明一切可以向神祈求的一切合道之事、一切有益于我们之事，以及一切必须祈求之事。

从祂的这份恩典中，我们获得极大的安慰，因为我们确信所祈求的并非荒谬之事，并非有害或不合时宜之事；简而言之，所祈求的无非是令祂喜悦之事；因我们的祈愿几乎就是祂亲口所言。

柏拉图观察到人们向上帝祈求时常怀有无知，若所求得应允，往往反令自身蒙受大害。他援引一位古代诗人的话语，宣称这是最理想的祈祷方式：“宙斯王啊，请赐予我们最美好的事物，无论我们是否祈求；但请令邪恶之事远离我们，纵使我们苦苦哀求。”

诚然，这位异教徒的智慧在此事上显而易见，因为他认为恳求主满足我们一切欲望的驱使极为危险；同时他也揭示了我们的不幸处境——若非圣灵教导我们正确的祷告准则，我们甚至无法在上帝面前开口，否则必将陷入危险。

那么，这份恩典更值得我们珍视，因为上帝的独生子将话语置于我们口中，足以使我们的心智摆脱一切犹豫。

35.

无论称之为祷告范式或祷告准则，此文式皆由六项祈求构成。

我不同意将其分为七部分的理由在于：福音书作者通过插入转折连词，将前后两句紧密衔接，仿佛在说——勿使我们受试探所胜，但求你扶助我们的软弱，拯救我们脱离跌倒。”

古代教会的著述家也持相同观点；因此，马太福音中现在添加在第七位的內容，必须解释为属于第六项祈求。

虽然整篇祷文的核心始终是荣耀上帝，但前三项祈求特别致力于此，我们应当专注这点，而全然不考虑自身利益。

剩下的三项则关乎我们自身，明确指向祈求有益于我们的事物。

正如我们祈求上帝的名被尊为圣时，因祂要检验我们对祂的爱与敬拜是出于自愿还是功利动机，此时我们绝不可顾念自身利益，唯当将祂的荣耀作为唯一专注的目标；在这一类祈求的其他内容中，我们也不可怀有其他心态。

这实则为我们带来极大益处：因为，当神圣之名如我们所祷告般被尊为圣时，这圣名也就成为了我们的圣洁。

但我们的目光应当超越此等益处，甚至可以说是对自身视而不见，以至于对个人的优益丝毫不予理会。

即使我们失去了获得私人利益的希望，但这种神圣化上帝之名以及其他关乎上帝荣耀之事，仍然应当是我们渴望和祈祷的对象。

这在摩西和保罗的典范中尤为显著——他们甘愿将心意与目光从自身移开，并以热切而炽烈的感情为自己的灭没、消亡，献上祈祷，以便促进上帝的国度和荣耀，即使牺牲自身的幸福也在所不惜。

另一方面，当我们祈求“日用的饮食”时，虽是为自身益处祈求，但首要目标仍当指向神的荣耀——除非有益于神的荣耀，否则连祈求本身都不该提出。

现在，让我们尝试阐释主祷文本身。

36.

“我们在天上的父”：

首先想到的观点，正如我们先前所言：我们向神祈祷时，必须以基督之名呈上，因别无他名能使祈祷蒙神垂顾。

因称神为父，实为奉基督之名祈求。

试问，若非蒙恩在基督里成为上帝的儿女，谁敢称呼上帝为父？谁敢狂妄至此，竟自诩为上帝的儿子呢？

祂既是真神之子，却被赐予我们作弟兄，使祂与生俱来的尊荣，能借着收养的恩典成为我们的，只要我们以坚定信心领受这无价恩典，正如约翰所言：“凡信父独生子之名的人，就赐给他权柄作上帝的儿女。”

因此，神称自己为我们的父，并希望我们也称祂为父；这尊名蕴含的深厚慈爱，足以驱散我们一切的怯懦——世间再没有比父爱更深沉的眷顾了。

因此，祂赐予我们“神的儿女”这称号，正是向我们彰显无限慈爱的最确凿明证。

但祂对我们的爱，远胜于世间父母之爱，正如祂在仁慈与良善上超越众生；纵使世间所有父亲丧失父爱，弃子于困顿，祂也永不离弃我们，因祂“不能背弃自己”。

因我们有基督的应许：“你们虽然是恶人，尚且知道把好东西给儿女，何况你们在天上的父呢？”

又在先知的话中说：“做母亲的岂能忘记她吃奶的婴孩？纵有遗忘，我却永不忘你。”

但如果我们是上帝的儿女，那么，正如一个儿子如果将自己托付给一个陌生人和外人，就相当于抱怨父亲的严苛或贫困，因此，我们也不能从其他任何地方寻求满足我们需求的供应，否则上帝就会被指责贫乏无能，或苛刻严酷。

37.

我们也不要以对自身罪恶的觉悟为由，声称自己理应感到恐惧，毕竟纵使仁慈怜爱的父亲，每日也必因我们而动怒。

倘若世间儿女，要向父亲申诉冤屈，没有比这更佳的辩护；要挽回失落的父爱，没有比这更妙的调解——他只要以谦卑的祈求者身份接近父亲，承认自身过错，恳求慈父怜悯（因父亲的心肠岂能对这般哀求无动于衷）， 那么那位“满有怜悯的父，万有的神，赐一切安慰的主”，又当如何行事呢？

上帝岂能听不见儿女们的呼求和叹息？当他们为自己招致祂的不悦而哀求时，祂岂能充耳不闻？尤其当祂正是如此召唤并劝勉我们时——而这来自儿女的恳求，岂不比那些对天父的仁慈与宽恕心存疑虑，在极度惊慌中，带着一丝绝望之情去求助于他人的代求好得多么？

在这份父爱的慷慨中，他通过一个比喻为我们呈现了一个美丽的描绘：一个父亲遇见并拥抱了一个与家庭疏远的儿子，这个儿子挥霍无度，耗尽了家产，在各方面都深深伤害了父亲。父亲并没有等儿子乞求宽恕，而是主动认出远方归来的儿子，跑过去迎接他，安慰他，接纳他。

通过向我们展示人类如此深厚的慈爱典范，他意在教导我们：即便面对我们的忘恩负义、叛逆与邪恶，那位不仅是我们的天父，更是世间最仁慈怜爱的父亲，仍将赐予我们何等丰沛的怜悯——只要我们肯投靠祂。

为使我们更确信祂确是这样的父亲，若我们是基督徒，祂不仅将被称为“父亲”，更将被明确称为“我们的父亲”；仿佛我们可以这样呼求祂： 啊，慈怜的父亲！你对儿女的爱如此深厚，宽恕如此慷慨。我们这些儿女，怀着确信与全然的信靠呼求你：无论我们多么不配拥有这样的父亲，你对我们的爱永远是父爱。

但因我们受限的心智无法想象如此浩大的恩典，基督不仅作为我们被收养的凭据和保证，更作为这收养的见证者赐下圣灵。藉着圣灵，我们得以放声高呼：“阿爸，父啊！”

因此，每逢困境窘迫，务要记得向祂祈求，求祂矫正我们的怯懦，赐下这坦然无畏的灵，使我们能放胆祷告。

38.

既然圣经未教导我们每个人都应将祂独占为己父，反而要求众人同称祂为“我们的父”，这便提醒我们：蒙受同等怜悯与恩典特权、同为这位天父儿女的我们，应当怀抱何等深厚的手足之情。

因为我们若都有一位共同的天父，我们所享的一切恩惠都源于祂，那么我们之间不应有任何专属占有，而应当随时准备在需要时，以最热切的心意彼此分享。

如今，若我们如同应尽之责般致力于相互援助，则再没有比将弟兄们托付于我们至仁慈天父的眷顾更佳的方式来促进他们的福祉——因祂的怜悯与恩宠足以填补一切匮乏。

事实上，这正是我们对天父本应偿还的债务。

正如真心爱慕某位家父之人，必将爱与情谊延伸至其全家；同样，我们对天父的热忱与深情，也必须延伸至祂的子民、祂的家族、祂的产业——神以这些为神独生子所丰盛的、所贵重的。

因此，基督徒当以此为准则规范其祷告：祷告应具普世性，涵盖所有在基督里的弟兄；不仅包括眼前所见、确知属灵的弟兄，更当包括世间万民——关于他们，上帝的旨意超乎我们所能知晓；唯愿为他们祈求并盼望至善，这既是虔诚的诫命，亦是人性的要求。

然而我们当对“属信仰之家的人”怀有特殊而崇高的情谊——使徒在任何场合都特别嘱咐我们珍视这群人。

简言之，我们一切祷告都应关怀主在其国度与家中建立的这个共同体。

39.

但这并不妨碍我们为自身及特定他人献上个别祷告——只要我们的心意未曾脱离对这个共同体的关怀，甚至不偏离这个方向，而是将万事都归向这个核心。

因为纵使这些祈祷的措辞独特，但既然它们指向这个共同目标，便始终具有普世性。

此理可用一则比喻阐明：

上帝曾颁布一条普世诫命，要求救济所有穷人的需求；而那些为达成此目的，救助自己所知或目睹的贫困者之人，便是在遵行此诫命——纵使他们路过许多同样困于极度匮乏之人，却因认知与能力有限，终究无法惠及所有人，这也仍是坚持履行了救济之责。

同样地，那些怀着公共精神，却以具体名词向上帝呈递特殊祈祷的人——他们祈求上帝眷顾自己或他人，因上帝将这些人的困境置于他们更直接的认知范围内——并未违背神圣意志。

然而，祈祷与施舍之间并非全然等同，因为慷慨施舍只能施予那些我们已察觉其需求的人；但祈祷却能惠及素不相识的陌生人，纵使他们远在天边。

这正是普世祈祷的意义所在——它涵盖所有上帝的儿女，而祷告施予者也列在其中。

保罗对同时代信徒的劝勉可归为此例：“要人无愤怒，不纷争，无论在哪里，都举起圣洁的手祷告”；因为他告诫他们，纷争会关闭祷告之门，因而劝勉众人同心合意地将所有祈求汇聚成一。

40.

主祷文补充说明：祂在天上。

但不可草率推断祂被包含于天穹边界之内，仿佛受限于某种屏障。

所罗门曾坦言：“诸天之上的天也不足容纳祂。”

祂借先知之口宣告：“天是我的宝座，地是我的脚凳。”由此昭示，祂并非局限于特定区域，而是遍布整个宇宙空间。

但因我们愚钝的心智难以领悟祂不可言喻的荣光，故以天穹为喻——世间再无比天穹更崇高威严之物可供我们观瞻。

既然我们的感官惯于将所感知之物定位于特定空间，神便被描绘为超越一切地域的存在，使我们在寻求祂时，身心皆能超越凡俗的束缚。

此外，这种表述更彰显祂凌驾于一切腐朽变迁之上；最终昭示祂包容万物，以权能统御宇宙。

因此，这等同于宣告祂拥有不可测度之本质、无限之宏伟、不可抗拒之威能，以及永恒不朽之生命。

但当我们听闻此言，提及上帝时，我们的思想必须升华至更高境界；切莫对祂怀有任何尘世或血肉的想象，切莫用我们渺小的尺度衡量祂，更不可凭私欲揣测祂的旨意。

我们同样应当被激励去全然信赖祂——正是凭着祂的护佑与权能，我们才明白天地万物皆受其治理。

总而言之：在“我们的父”之名下，向我们显现的是那位以自身形象向我们显现的上帝，使我们能以坚定信心呼求祂；而“父”这个亲切称谓不仅能激发信靠，更能有效防止我们的心灵被引诱去追随可疑或虚构的神祇，并引导我们从独生子升至天使与圣徒共有的天父； 更何况，当祂的宝座立于天庭，祂治理万物的作为便提醒我们：向这位以当下自愿之爱眷顾我们的神靠近，绝非徒劳。

使徒说：“人到神那里，必须信有神，且信祂必赏赐那殷勤寻求祂的人。”

基督同时向我们宣告了关于天父的这两点真理：首先，我们当对天父的存在怀有坚定的信心；其次，既然天父垂怜我们，将祂的眷顾延伸至我们身上，我们便可确信祂绝不会忽视我们的救赎。

保罗以此原则为我们预备了正确的祷告方式；他劝勉“你们一切所求的，都要告诉神”之前，先宣告：“主近了，凡事不要忧虑。”

由此可见，那些未深信“耶和华的眼目看顾义人”的人，其祷告必伴随着极大的疑虑与困惑。

41.

首要祈求的是：愿上帝的圣名受尊崇。此必要性源于我们深重的羞辱。

还有什么比这更可耻呢？神圣的荣光竟因我们的忘恩负义而蒙尘，因我们的恶毒而黯淡，更因我们的狂妄、愚昧与顽固而几乎被彻底抹去！

尽管不敬神者狂妄喧嚷，亵渎谩骂，圣洁的光辉仍装饰着神圣的名号。

诗篇作者的感叹并非无故：“神啊，你的名号传遍四方，你的赞美传至地极。”

凡上帝可被认识之处，就必然显明祂权能、良善、智慧、公义、怜悯与真理的完美本质，这些都令人敬畏，并激励我们颂扬祂的荣耀。

正因神圣之名在人间遭受如此不公的剥夺，若我们无力为祂伸张正义，至少当在祷告中谨守这份圣洁。

其核心在于，我们祈愿上帝获得祂应得的全部荣耀，愿世人谈论或思及祂时，皆怀以至高敬畏；与此相对的，则是亵渎之举——此等行径历来世间泛滥，直至当今时代仍未止息。

由此可见此项祈愿的必要性，倘若我们所怀的虔诚之感仅止于可容忍的程度，此祈愿本应是多余的。

但若神的圣名当真被尊为圣洁，当其脱离万物时便焕发纯粹的荣光。那么，我们在此受命祈祷，不仅求神为其圣名伸张正义，免遭一切轻慢与羞辱，更求祂使全人类都敬畏这圣名。

如今，上帝既借祂的话语向我们显现，又借祂的作为向我们显现，我们唯有在两种情况下都将应有的尊荣归于祂，并如此领受祂所赐的一切，才算真正尊祂为圣。更当对祂的严厉与仁慈给予同等的赞美，因祂在万千多样的作为中，都烙印着祂荣耀的印记，这些印记理当使万口同声颂扬祂的尊荣。

如此，圣经便能在我们心中获得应有的权威，任何事件都不会阻碍上帝在其治理世界的整个过程中所应得的颂赞。

此祈愿更旨在：凡玷污这圣名的亵渎行径皆当彻底根除；凡遮蔽或贬损此神圣威严之物——无论是诋毁抑或嘲弄——皆当消逝无踪；当上帝制止一切亵神之举时，祂的威严更将焕发出璀璨夺目的光辉。

42.

第二项祈求是：“愿天国降临”；虽然其中并无新意，却仍有理由与第一项区分开来：因我们常对至关重要之事疏于关注，故需以不同措辞反复强调本应铭记于心的真理。

因此，当我们奉命祈求上帝制服并最终彻底摧毁一切玷污祂圣名的邪恶之后，此刻又增添了另一项祈求，其内容相似且几乎完全相同——愿神的国降临。

虽然我们已对这国度作出定义，我仍简要重申：当人弃绝自我、轻视世界与现世状态，顺服于神的公义，从而渴慕天国境界时，神便掌权统治。

故此国度包含两重意义：其一，上帝借着圣灵的大能，纠正我们一切与祂为敌的属肉体、败坏的欲望；其二，祂塑造我们一切能力，使之顺服祂的命令。

因此，唯有那些从自身出发的祈求者，才真正遵循了恰当的祈求次序——即祈求自己得以洁净，脱离一切扰乱天国安宁、玷污天国纯洁的败坏。

既然神圣之道犹如君王的权杖，我们便蒙召祈求：愿祂降服世人心中的一切意念，使其甘心顺服于此道。

当圣灵隐秘地启示其真义，彰显圣言的功效，并使其获得应得尊荣时，此愿便得以实现。

随后，我们有责任去应对那群不敬虔者——他们以顽固的执拗和绝望的狂怒抗拒神的权柄。

因此，上帝虽以不同方式降卑世人——或抑制某些人的情欲，或折断另一些人的傲慢——却在世人的屈服中建立祂的国度。

我们每日的祈愿应当是：愿上帝从世间万邦中为自己聚集教会，愿祂使教会人数倍增，以恩赐丰盛滋养教会，并在教会中建立正当秩序；反之，愿祂摧毁一切纯正教义与信仰的敌人，使他们的计谋受挫，图谋落空。

由此可见，追求每日进步的渴望并非徒然强加于我们；因为人间事务从未处于如此圆满的境地，以致一切罪恶的污秽皆被清除，纯洁得以全然彰显。

这般完美唯有待基督再临方能实现。正如使徒所言：“那时，上帝便超越在万有之上，作万有的主宰！”

因此，这份祈愿应当使我们远离世间一切败坏——那些使我们与神隔绝、阻碍神国在我们里面兴旺的败坏；也应当点燃我们热切的渴慕，以致治死肉体，最终教导我们背负十字架；因为这些正是神为扩展祂的国度所拣选的途径。

我们也不应因外在的躯体被摧毁而焦躁不安，只要内在的生命得以更新。

因为神的国度正是如此运行：当我们顺服祂的公义时，祂便使我们分享祂的荣耀。

当祂以永恒增辉的光明与真理显现，撒旦及其国度的一切阴影与虚妄皆在祂面前消散殆尽之时，这荣耀便得以成就。祂便借圣灵之力引导儿女行于正直之道，坚固他们持守不移；祂挫败仇敌的邪恶阴谋，击溃他们诡诈狡猾的图谋，混乱其恶毒意图，压制其顽固心志，直至最终，祂将“用口中的气灭绝那敌基督者，并用降临的荣光消灭一切不敬虔”。

43.

第三项祈求是：“愿神的旨意行在地上，如同行在天上”。

虽然这祈愿是上帝国度的附属部分，不可与之分离，但因我们愚昧无知，难以轻易领悟上帝在世间掌权的真义，故仍需特别提及。

那么，将此理解为这样的阐明便不无道理：当万物皆顺服于祂的旨意时，神的国度终将在世界中掌权。

不过，我们在此所言并非指上帝那隐秘的旨意——祂以此治理万物，并安排万物成就祂自己的计划。

尽管撒旦与世人以狂暴之势与祂对抗，但祂那不可测度的智慧不仅能化解他们的猛烈攻势，更能驾驭其势，将其扭转为成就神圣旨意的助力。

而此处所指的神圣旨意，乃是与自愿顺服相对应的意志；因此天国和大地被明确对照，正如诗篇作者所言，天使们自发地“遵行祂的命令，听从祂话语的声音”。

因此，我们受命祈求：正如天上万事皆依神意旨而行，众天使安然顺服一切正义之事，愿地上一切顽固与败坏尽被消灭，使大地归于同等治理之下。

在为此祈祷时，我们便舍弃自身属血气的欲望；因若不将一切情感全然交托于神，我们便以所能及之力抗拒祂的旨意——因我们所发出的无非是罪恶。

此祈求更使我们习惯于自我舍弃，好让上帝按祂的旨意统治我们；不仅如此，更要让祂在我们里面创造新的心志与新的心意，消灭我们原有的心性，使我们内心不再有任何欲望的情感，唯独顺服祂的旨意； 简言之，使我们全然没有自己的意志，唯让圣灵掌管心灵。藉着祂内在的教导，我们得以学会爱慕祂所喜悦之事，憎恶祂所厌弃之物；如此，凡违背神旨意的欲望，终将落于虚空。

这是主祷文的前三项内容，在祷告时我们应当唯独以神的荣耀为念，全然摒弃对自身的考量，不计较任何个人得益——纵使这些个人得益能极大促进荣耀，却不应成为我们祈求的终极目标。

纵使我们从未思及、渴求或祈求这些内容，它们终将在预定之时临到。

但这个主题仍当成为我们心之所向，祷告之本。

我们理当献上这般祈愿，以彰显并宣告自己乃是上帝的仆役与儿女；竭尽所能展现最诚挚的奉献精神，以最热忱的努力推进那应归于祂的尊荣——既因祂是我们的主，亦因祂是我们的父。

因此，凡不因这恳切的热忱——为彰显神的荣耀——而祈求祂的名被尊为圣、祂的国降临、祂的旨意成就之人，便不应列为神的儿女与仆人；既然这一切都将违背他们的意愿实现，便必成为他们蒙羞毁灭的根源。

44.

祷告的第二部分随即展开，我们在此转向自身关切；这并非要我们抛却对神圣荣耀的思念，而只求对己有益之事；正如保罗所言，即便在饮食时也当以神的荣耀为念。

但我们已阐明此处的区别——上帝通过独占前三项祈求，使我们全然沉浸于对祂的思念中，以此考验我们的虔诚； 其后才允许我们关注自身利益，但须以这样的前提：我们一切祈求的终极目标，皆要彰显祂的荣耀——无论祂赐予何种恩惠，因我们生与死都当归于祂，这道理再正当不过。

但第二部分的首项祈求“我们日用的饮食，今日赐给我们”， 是对上帝的普遍恳求，祈求祂供应我们现今一切物质所需——不仅包括衣食，更涵盖祂视为有益于我们福祉的一切，使我们得以安然享用食物。

由此我们简明地将自己交托于祂的看顾，委身于祂的眷顾，使祂得以喂养、抚育并保守我们。

我们仁慈的天父，连我们的身体也不轻看，仍接纳在祂的看顾与庇护之下，好在这些细微处践行我们的信心。我们从祂那里期待一切，哪怕是一片面饼，一滴清水也不例外。

因为我们罪孽深重，竟产生了如此可悲的后果：对肉体的忧虑和困扰远胜于对灵魂的关切。许多人虽敢于将灵魂的福祉托付给上帝，却仍为肉体忧心忡忡，终日思虑衣食无着；若没有存储充足的粮、酒和油以备将来所需，便会惶惶不安。

这转瞬即逝的尘世之影，竟比永恒的生命更令我们挂怀。

但那些信靠上帝之人，既已卸下对肉体关切的忧虑，便同样期待从祂那里领受更崇高的恩典——即救赎与永生。

因此，向神求取那些本应令我们忧虑的事物，绝非信心的微不足道的实践；而当我们摆脱了这种几乎与生俱来、根植于人类本性中的不信时，所获得的成就绝非等闲。

某些人关于超自然之粮的推测，在我看来与基督的本意并不相符；因为若我们连在这短暂人生中都不将上帝视为我们的扶持者，我们的祷告便是不完整的。

他们所援引的理由充满亵渎意味：声称上帝的儿女理应属灵，不仅不该将心神耗费于尘世烦忧，更不该将上帝卷入自身的忧虑之中—— 仿佛祂的祝福与父爱，竟不彰显于我们的日常维生；又仿佛“敬虔在今生和来世都有福分”的宣告毫无意义。

诚然，罪得赦免远胜于肉体所需，但基督将次要的祝福置于首位，乃是要循序渐进地引领我们进入其余两项祈求——它们才真正关乎天上的生命。这般安排，实是体恤我们愚钝的本性。

我们被教导祈求“我们的日用饮食”，为要使我们甘心接受天父所赐的份量，不为贪财而行任何非法之事。

须知这恩恵乃是白白赐予的，正如摩西所言：若无神恩眷顾，我们的勤奋、劳作与双手皆不能为我们赢得任何东西；纵有丰盛的粮食，若非神将其转化为滋养，对我们也毫无裨益。

因此，上帝的慷慨恩赐对富人与穷人同样不可或缺；纵使他们的谷仓地窖满盈，若非蒙神恩典享用食物，仍将因饥渴而衰竭。

“今日”或如另一福音书所述的“逐日”，以及“每日”这一修饰语，皆为约束我们对虚幻之物的过度渴求——这种渴求常如烈火般焚烧我们，进而引发种种祸患。倘若我们拥有更多过剩财富，便会愚昧地挥霍于享乐、欢愉、炫耀及种种奢靡之中。

因此我们被要求只求满足必需之物，如同为今日所需而祈求，怀着这样的信心：我们的天父既在今日供养我们，明日也必不亏缺我们。

因此，无论我们拥有多少财富，纵使仓房满盈地窖充裕，仍当恒常祈求日用的饮食；因为必须承认这样一个无可辩驳的真理：凡属世的产业，若非因主以恩惠浇灌，赐予持续的增益，便毫无价值； 即便是我们现有的财产，也并非真正属于我们——除非祂每时每刻赐予我们其中的一部分，并允许我们使用它。

由于人的骄傲不易被说服，主宣告祂已为万世提供了卓越的明证——在旷野以吗哪养活子民，为要使我们明白“人活着不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话”；这意味着，唯独祂的大能维系着我们的生命与力量，尽管祂借着物质途径将这能力赐予我们；正如祂惯常以相反的例证教导我们：当祂随心折断食物的力量（祂称之为“杖”）时，人纵然进食仍饥肠辘辘，纵然饮水仍喉干舌燥。

如今，那些不满足于每日的食粮，贪婪永无止境、欲望无边无际之人；那些沉溺于丰饶之乐，自以为在浩瀚财富中安然无虞，却仍在此祈愿中向神哀求，便是在亵渎神恩。

对于前者，当问他们不愿获得什么，甚至最憎恶什么——那不过是每日的食粮；他们竭力向神隐瞒自己的贪婪本性；而真正的祈祷本应将全部心意、灵魂最深处的秘密都倾诉于祂面前。至于后者，他们乞求的正是远非指望从祂那里获得之物，乃是自以为已然拥有的东西。

正如我们所言，当神恩被称为“我们的”时，其神圣良善便愈发彰显——因其使那些我们无权索取之物成为我们的。

然而我们亦不可排斥我曾提及的另一种解释：此处所指亦包含通过正当无辜的劳动所获得的恩典，而非欺诈掠夺所得；因为凡以犯罪手段获取之物，永非己有，实属他人所有。

我们祈求它被“赐予”我们，意味着这是上帝纯粹无偿的恩赐，无论我们从何处获得它；即使它看似完全源于我们的智慧勤劳，由我们亲手创造——因为我们的劳作能获得成功，纯粹是上帝祝福的结果。

45.

继而——“免我们的债”；在这项祈求及接下来的祈求中，基督涵盖了一切与属天生命相关的事物；正如这两部分构成了上帝为拯救祂的教会所立的属灵盟约——“我要将我的律法写在他们心里，也赦免他们的罪孽。”

基督由此开启赦罪之恩；紧接着，他附加第二项恩典——求神以圣灵的大能护卫我们，以圣灵助佑扶持我们，使我们能立身不败，抵御一切诱惑。

祂称罪为债，因我们当偿还罪的刑罚——这债务我们全然无力偿清，除非蒙此赦免释放。这赦免乃出于神白白的怜悯，祂在基督里以自己的怜悯为满足，因基督一次献上自己为我们的救赎，便白白地涂抹了这些债，无需我们偿还分毫。

因此，那些倚靠自己或他人功德取悦上帝，自以为能以此赎罪之人，与这无偿赦免毫无瓜葛。他们虽如此呼求上帝，实则亲手签署控告书，更以自身见证加盖定罪印章。

他们承认自己是罪债人，除非蒙恩赦免得以解脱——然而他们却拒绝接受这恩典，反而将自己的功德和赎罪强加于神。

因为这样行，他们并非恳求神的怜悯，而是诉诸神的审判。

那些沉溺于完美幻梦、以致无需祈求赦免之人，或许能吸引被巧言迷惑的追随者； 但必须清楚，他们所吸引之人皆背离基督——因基督教导众人认罪，唯接纳罪人；非因祂纵容罪恶，乃因祂深知众人永难全然脱离肉体恶习，始终受上帝审判的约束。

诚然，我们当竭力追求在尽完一切本分后，能在神面前因全然洁净而欢欣自庆；但既然神喜悦逐步在我们里面恢复祂的形象，以致我们肉体中总残留着某些污秽，我们便不可轻忽这救赎之道。

如今，基督既凭父所赐的权柄，嘱咐我们在世时常藉祈祷求赦免罪咎，谁又能容忍那些新的教导者呢？他们企图以完美无瑕、完全无罪的幻象迷惑单纯之人的双眼，使他们满怀自信，以为自己能脱离一切罪恶，在今生就达到完全无罪的状态。

这在约翰看来，这无异于使神成为说谎者。

与此同时，这些卑劣之徒通过抹去一项条款，篡改了上帝的盟约——我们曾见其中蕴含救赎之道——从而彻底废除了盟约。他们不仅因拆散如此紧密结合的事物而犯下亵渎之罪，更因将绝望倾泻于可悲灵魂而犯下不敬与残暴之罪；更因养成与神圣仁慈背道而驰的疏忽习惯，背叛了自身与他人。

某些人的反对意见——认为我们祈求上帝国度的降临，同时也在祈求罪恶的消亡；这种想法未免太过幼稚；因主祷文前半部彰显至高完美，后半部则显露软弱。

这二者实则完美契合：在追求目标时，我们绝不应忽视自身迫切需要的救赎之道。

最后，我们祈求能获得宽恕，正如我们宽恕那些亏负我们的人；也就是说，正如我们宽恕并赦免所有曾以不义行为或侮辱性言语伤害过我们的人。

并非我们有权赦免罪孽过犯——这乃是上帝独有的特权——但我们的宽恕在于：让心灵摆脱愤怒、仇恨与复仇的念头，并通过主动遗忘来消弭对伤害的记忆。

故此，除非我们同样宽恕他人当下或过往加诸于我们的所有冒犯与伤害，否则不应祈求上帝赦免我们的罪孽。

倘若我们心中仍存怨恨，盘算报复之事，伺机滋扰他人；甚至不愿与仇敌和解，不愿以种种善意待之，不愿使其成为我们的朋友——那么我们便是在恳求上帝，不要赦免我们的罪。

因为，这里我们所祈求的，正是我们给予他人的恩典。

这等于祈求神：除非我们同样施予，否则勿赐予我们。

那么，拒绝赦免他人之人的祈祷，除招致更严厉的审判外，还能获益何物？

最后必须指出，这并非一个条件——即神不会因我们宽恕他人而赦免我们，仿佛宽恕他人能换取神的宽恕；此表述实为双重深意：

其一，是要安慰我们软弱的信心； 祂特此补充明证：当我们内心彻底摆脱仇恨、嫉妒与报复之心时，便能确信自己赦免他人之时，也必蒙神赦免罪孽；

其二，是借此作为标准，神将那些急于报复、难以宽恕、怀揣深仇大恨之人从祂儿女之列剔除——这些人内心对他人怀有愤懑，却谴责他人对己的愤懑，以致不敢妄称神为父。

这在路加福音所记载的基督自己的话语中，也得到了清晰的阐述。

46.

第六项祈求是：“不要让我们陷入试探，但救我们脱离邪恶。”

正如我们所言，这对应着上帝律法将铭刻于我们心中的应许。

但因我们顺服上帝并非没有持续的争战，也并非没有严峻艰辛的冲突，我们在此祈求武器与援助，使我们得以赢得胜利。

这提醒我们不仅需要圣灵内住的恩典来柔化、引导心灵顺服上帝，更需祂的护佑使我们面对撒旦一切诡计与猛烈攻击时坚不可摧。

如今，试探的形式多种多样，层出不穷。

无论是源于自身情欲的怂恿，还是恶魔煽动的挑拨，那些诱使我们违背律法的邪念皆属试探；而那些本身并非邪恶的事物，若被恶魔以狡诈手段强加于我们眼前，使其介入导致我们受引诱或背离上帝，便构成了试探与诱惑。

这些诱惑或源于顺境，或源于逆境。

顺境中的诱惑，如财富、权势、荣华；它们常以耀眼光彩与表面美善迷惑人心，以甜言蜜语设下罗网，将人套牢。人一旦陷入这般幻象，沉醉于此等欢愉，便会遗忘自己的上帝。

逆境中的诱惑，如贫穷、责难、轻蔑、苦难等；人们因其苦涩艰难而消沉绝望，抛弃信心与盼望，最终彻底背离上帝。

面对这两种侵袭我们的诱惑——无论是源于我们内心情欲的焚烧，还是撒旦诡计的呈现——我们祈求天父不让我们屈服，反而要用祂的手扶持我们、提升我们，使我们因祂的大能得以刚强，能抵挡仇敌一切的攻击——无论那恶者向我们心中注入何等诡诈的念头； 同时，无论遭遇何种境遇，愿我们皆能化为己用——既不因顺境而骄傲，也不因逆境而消沉。

然而我们在此并非祈求全然免于一切试炼——这些试炼实为我们所必需，它们激励我们、鞭策我们、唤醒我们，免得我们因过度安逸而变得迟钝。

大卫渴望受试炼，并非没有道理；主每日以耻辱、贫穷、患难及各样十字架的重担管教选民，这同样自有其深意。

但神的试炼与撒但的试探诱惑截然不同。撒但的试探旨在颠覆、定罪、迷惑与毁灭。

而神试炼祂的子民，为要检验他们的真诚，借着实践来坚固他们的力量，使他们的肉体受制约、得洁净、被精炼——若无此等约束，肉体必陷入极端放纵。

此外，撒旦专挑防备松懈者下手，趁其不备予以重创，将他们击垮。

“神既叫人受试探，也为他开一条出路，叫他在所遭遇的事上，能够忍受。”

所谓“恶”字，无论指魔鬼还是罪恶，其本质并无二致。

撒但自己，确实是伺机夺取我们生命的仇敌；但罪恶却是他企图毁灭我们的武器。

因此我们的祈求是：不被任何试探压垮征服，而能在主的大能中站立得稳，抵挡一切攻击我们的邪恶势力——这并非屈服于试探，而是被主看顾保守，在祂的庇护下坚忍不屈，最终战胜罪恶、死亡、阴间的权势，以及魔鬼的整个国度。

这就是从邪恶中被拯救出来。

在此必须郑重指出：面对魔鬼这般强大的敌人，我们无力与之抗争，也无法抵挡其猛烈的攻击。

否则，向神祈求我们本已拥有的能力，便毫无意义，甚至是一种侮辱。

那些满怀自信准备迎战的人，并未充分意识到他们即将面对之敌的实力与本领。

如今我们祈求脱离魔鬼的权势，如同逃离饥渴狂暴的狮子之口——那猛兽正欲以尖齿利爪撕裂我们，将我们吞入喉咙，除非主从死亡的颚间将我们夺回。我们深知：若主在我们静默时亲临而战，凭着祂的力量，“我们必奋勇克敌”。

任凭他人信靠自以为拥有的天赋才能与自由意志之力吧——愿我们唯独倚靠上帝的大能而站立得稳，刚强不移。

但这祈求蕴含的深意远超表面。

若神的灵是我们对抗撒旦的战力，唯有当我们被祂充满、卸下一切肉体软弱之时，方能赢得胜利。

因此，当我们祈求脱离撒旦与罪恶时，实则是祈求神恩典的不断浇灌；直至全然被恩典充满，从而能够战胜一切邪恶。

有人认为我们向神祈求“不叫我们陷入试探”的祷告似乎存在矛盾与严苛，因为雅各书指出试探人本就违背上帝的本性。

但此质疑已部分得到解答——因我们自身的情欲才是致使试探的根源，故其罪责当归于己。

雅各的本意也无非是指出，将自身罪孽归咎于上帝，是徒劳且不公的——我们心知肚明这些恶行实乃自身所为。

尽管如此，上帝仍可能在祂认为合适之时，将我们交给撒旦，任凭我们陷入堕落的心智与卑劣的情欲中，如此便以公义却常常也是隐秘的判断，将我们引向试探——其缘由常对人隐而不显，却为上帝所深知。

由此可推知，倘若我们确信上帝屡屡威胁：祂必向那些悖逆之弃民施行报应，使他们心眼昏暗，心肠刚硬；那么这些警告便具有深意，此种表达方式便为无可指摘。

47.

在这三项祈求中，我们特别将自身及一切关切托付于神，清晰印证了我们先前的主张：基督徒的祷告应当公开，旨在促进教会的公共造就，并推进信徒的团契共融。

因为个人祈求的恩典并非专为己身，而是众人共同祈求：求赐我们日用的饮食，赦免我们的罪，不叫我们陷入试探，救我们脱离凶恶。

其后所附的缘由，正是我们如此大胆祈求、确信必蒙应允的根基；这段经文虽未见于拉丁文抄本，却与本段意境契合得恰到好处，不容省略，即：“国度、权柄、荣耀，全是父的，直到永永远远。”

这正是我们信仰坚实而稳固的根基；倘若祈祷需凭自身功德呈于上帝，谁敢在祂面前开口呢？

如今我们虽满身罪愆，毫无可取之处，却永不缺乏祈祷的据点与凭据：我们的信心永不消逝，因我们的父永不失去祂的国度、权柄与荣耀。

祷文以“阿们”作结，这既表达我们渴求神应允所求的热切心愿，更确证我们已得应许、必蒙赐福的盼望——因应许出自信实无欺的上帝。

这与先前引用的祷告形式相契和——“主啊，求你为你的名行这事，不是为我们，也不是为我们的义”。圣徒们不仅在此表明祷告的目的，更承认自己本不配得应允，除非上帝从自身发出缘由；他们对得胜的信心，全然源于上帝的本性。

48.

我们应当向神寻求、甚至有权向神寻求的一切，都在这祈祷的范本与指南中向我们阐明。此范本由至善的导师基督赐予我们——父神立他为我们的教师，并唯独嘱咐我们听从祂的训导。

因祂本是永恒的智慧，成为人子后，便成为赐予世人的至高智慧之使者。

此祷文如此周全完备，凡添加任何与之无关的外来内容，皆属亵渎之举，不配蒙神悦纳。

因在这简明祷文中，祂已规定了何为配得祂尊荣、何为蒙祂悦纳、何为我们所需，简言之，即祂乐意赐予之物。

故那些妄图超越此范畴、向神求取别物者：首先，他们执意要为神的智慧增添己见，此举必然沦为愚妄与亵渎；其次，他们藐视神旨意划定的疆界，终将被自身紊乱的欲望引向歧途；最后，他们终将一无所获，因其祈祷毫无信心。

显而易知，所有此类祈祷都是缺乏信心的，因为它们未蒙上帝话语的认可——而上帝的话语正是信心得以立足的唯一根基。

那些摒弃主训、纵情私欲者，不仅偏离上帝圣言，更与其背道而驰。

因此，特土良以同样优美而真实的措辞称此为正当的祷告，默示其他形式的所有祈祷皆不合规且非法。

49.

我们并非主张必须拘泥于此祷文形式，以至于连一个字或音节都不可更改。

圣经中记载着许多祷告，其措辞与这篇截然不同，却同出一源——皆由圣灵所启，对我们大有裨益。许多祷文虽与之字面相似度不高，却不断由同一位圣灵启迪信徒。

我们提出这些观察仅意在表明：任何人都不应当寻求、期待或祈求任何未被这祷告概括涵盖之事，纵使表达方式各异，其真义却始终如一。

既然圣经所载及虔信之心所发出的祷告皆可归结于此，则世间绝无任何祷告能超越或匹敌其完美境界。

此祷文，凡当记念以赞美上帝之事，无一遗漏；凡人心所思及自身益处之事，无一遗漏；其整体如此完备，以至于理所当然地使人对任何改进的尝试都感到绝望。

最后，让我们铭记：这是神圣智慧的教诲，其所传授的皆出于神的旨意，而其所愿的皆为必要之事。

50.

尽管我们此前已言明，当以心灵时刻向往上帝，持之以恒地祈祷。但鉴于我们的人性软弱需要诸多扶持，惰性更需鞭策，为求规律持守，我们每个人都应指定特定时辰——这些时刻不可无祷告而过，当让心灵的所有情感全然投入此项操练： 例如晨起时分，在投入日常事务之前；就餐之际；领受神圣恩典的抚育之后；以及就寝安歇之时。

这绝非迷信式的时辰守则——仿佛履行完对上帝的债务，便可自认在其余时辰免除一切义务；而应是针对我们软弱的操练，借此得以时常磨砺与激励。

尤其当我们遭遇逆境或目睹他人受苦时，更当殷切谨记：须以心灵而非身体的迅捷，即刻奔赴祂的扶助；其次，无论自身或他人得享顺境，都不可让任何时刻流逝，而应以赞美感谢表明对祂恩典的承认； 最后，每当祈祷时，我们必须谨记：不可妄图将上帝束缚于特定情境，更不可为祂规定行事的时间、地点或方式。

正如这祷告所教导的：我们不该为祂立法，不该强加条件，而应全然顺服祂的旨意，任凭祂按所喜悦的方式、时间与地点行事。

因此，在为己身祈求之前，我们首先祈愿祂的旨意成就； 借此将我们的意志降服于祂，使之如同被缰绳约束，不要妄图支配、规范上帝，反而让祂成为我们一切渴望的仲裁者与主宰。

51.

倘若我们怀着顺服的心志，任凭神圣天道的法则来治理自己，便能轻易学会持守祷告，以悬置的渴望耐心等候主；确信神即便不显露自己，祂仍常与我们同在，必在祂自己的时候宣告：那些在人看来似乎被忽视的祷告，祂的耳朵从未充耳不闻。

此刻， 倘若上帝未曾回应我们最初的祈祷，这本身便是一种即时的慰藉，能防止我们陷入绝望——如同那些仅凭自身热忱呼求上帝之人，若祂未垂听他们最初的狂热，未即刻施予援手，他们便立刻认定上帝对他们心怀不满与愤怒，于是抛弃一切祈祷能获得应允的希望，停止了呼求。

但让我们以平和的心境延迟希望，转而践行圣经中极力劝勉我们的坚忍。

在《诗篇》中我们常可观察到，大卫及其他忠信之人，即便在祷告近乎疲惫、仿佛徒劳无功、上帝似乎对他们的恳求充耳不闻之时，仍未停止祈祷；纵使任何看似相悖的境况出现，也不失去信心，因为神圣话语的权威唯有被全然信靠方能彰显。

我们也不可试探神，更不可用狂妄的祈求烦扰祂而招致祂的愤怒；许多人正是如此行事，他们竟敢以某种条件与神讨价还价，仿佛神屈从于他们的私欲，竟用自己拟定的律法约束神；若神不立即顺从，他们便陷入恼怒、烦躁、挑剔、抱怨与狂暴之中。

因此，对于这样的人，上帝常在忿怒中给予他们那些在怜悯中拒绝给予别人的。

以色列子民便是明证——主若不听他们祈求，反倒更好，免得让他们吞下祂所赐食物时，连同祂的震怒一并咽下。

52.

然而，倘若在漫长等待之后，我们的感官既无法理解祷告带来的进展，也未曾体验到由此产生的益处，但我们的信心仍会向我们保证：我们已获得对我们有益之物——这正是感官所无法感知之事。

因为主如此频繁且坚定地应许，当我们的忧患一旦托付于祂怀中，祂必亲自照管。

如此，祂必使我们在贫穷中得享丰盛，在患难中得着安慰。纵然万事都离弃我们，神却永不离弃我们；祂绝不会辜负祂子民的盼望与忍耐。

祂必充分补偿我们失去的一切，因祂自身蕴含着所有恩典，这些恩典将在审判之日向我们显明，届时祂的国度将全然彰显。

况且，神应允祷告时，未必照我们所求的形貌回应；祂看似让我们悬于半空，却以不可知的方式昭示：我们的祈求绝非徒然。

这就是约翰所言的真意：“既然知道上帝垂听一切的祈求，就知道我们所求于祂的，无不得着。”

这看似是句冗余的弱化表达，实则蕴含着极具价值的宣告：即便神未应允我们的渴求，祂仍以恩惠垂听祷告，使倚靠祂应许的盼望永不落空。

如今，这般忍耐对信徒而言至关重要，若非倚靠此恩，他们绝难持久站立。

主常以沉重试炼考验祂的子民，以严厉磨砺、淬炼他们；屡屡驱使他们陷入种种绝境，并使他们长久困于其中，方才允许他们享用祂的恩典。正如哈拿所言：“耶和华使人死，也使人活；使人下阴间，也使人升上来。”

在如此困苦中，他们岂能不心力交瘁，陷入绝望？除非在苦难绝境、濒临死亡之际，因着这样的省悟而复苏：上帝正眷顾着他们，苦难的终结已近在眼前。

然而纵使他们确信这盼望，却从未停止祷告；因为若不恒切祷告，一切祈求皆成虚空。

第二十一章                 永恒拣选：神预定某些人得救恩，另一些人遭灭亡。

生命之约并非向所有人平等传讲，而听闻者亦非总能以相同方式领受，这种差异彰显了神圣审判的深奥。

毋庸置疑，这种差异性亦遵循着上帝永恒拣选的定旨。

倘若救赎之恩被自由赐予某些人，而另一些人却被阻隔于救赎之外，这显然是神圣意志的安排——由此便立即引发了重大而棘手的问题，这些问题唯有通过确立虔诚信徒对拣选与预定教义的正确领受方能解释，而许多人认为这正是充满困惑的根源；

因为他们认为：在芸芸众生之中，有人被预定得救，有人却注定灭亡，再没有比这更不合情理的事了。

然而他们如何不合理地使自己陷入困惑，将在我们论述的后续部分得以显现。

此外，正是这种令人畏惧的晦涩性，不仅彰显了该学说的实用价值，更证明它能带来最令人愉悦的益处。

我们若不认识神的永恒拣选，就永远无法真正确信自己的救恩源于神白白的恩典。

这拣选借着这样的对比彰显神的恩典：祂并非随意将救恩的盼望赐予所有人，而是将某些恩典赐予某些人，却拒绝赐予另一些人。

对这一原则的无知，显然贬损了神的荣耀，也削弱了真正的谦卑。

但据保罗所言，若非神全然不看行为，而拣选祂所预定的人，那么那些急需被认识的真理，便永远无法为人所知。

“如今也是如此，照着拣选的恩典，还有余留的一班人。既然说是恩典，那就完全不在乎人的行为如何，不然，又怎能算是恩典呢？”

若我们需要追溯拣选的根源，以证明我们获得救恩的唯一源泉是上帝纯粹的怜悯，那些企图湮灭此真理之人，正竭力遮蔽本应宏伟高声颂扬的真理，并连根拔除谦卑之心。

保罗将余民得救归因于恩典的拣选，明确见证：唯有如此方能知晓，上帝仅凭祂的喜悦拯救祂所愿拯救之人，并不赐下任何人无权索求的奖赏。

那些关闭大门，阻止任何人接近并领略此教义之人，其对人的伤害丝毫不亚于对神的冒犯；因为唯有此道，方能使我们生发相称的谦卑，并使我们深刻体会到自己对神所负的重大责任。

基督为使我们脱离一切恐惧，在诸多危险、陷阱和致命争战中立于不败之地，并且应许要保全所有父所托付于他的人。

然而，即使依据基督的权威，除了恩典的拣选，也没有其他能建立坚定信心的根基。

由此我们推知：那些不自知是上帝选民之人，必将受持续焦虑的折磨；

因此，那些对我们所指出的三大益处视而不见、企图彻底摧毁我们救恩根基的人，不仅损害了自身利益，更严重地侵害了全体信徒的福祉。

于是，教会便展现在我们眼前。正如伯纳德所言：“若非如此，她既无法在受造物中被发现，也无法被辨识——因她在两个层面上被奇妙地隐藏着：一面是蒙福的预定怀抱，一面是可悲的沉沦深渊。”

但在进入主题之前，我须向两类人提出几点前导性见解。

关于预定论的讨论——这个本身就相当复杂的课题——因人类的好奇心而变得极其混乱，因而也充满危险。这种好奇心如同脱缰野马，任何屏障都无法阻止它闯入禁忌的迷宫，飞越自身疆域，仿佛决心要将神圣的奥秘无一遗漏地剖析透彻、探索到底。

鉴于我们目睹无数人无处不在地犯下这种傲慢与妄断的罪过，其中不乏在其他方面无可指摘之人，故有必要告诫他们在此议题上当恪守职责的界限。

首先，当他们探究预定论时，须知自己正深入神圣智慧的至深奥秘。轻率而自信的闯入者不仅无法满足其好奇心，反而将步入迷宫，终生难觅出路。

人岂能肆意探究主已决定深藏于己的事物？人岂能追溯至永恒之初，甚至参透那自永恒便存在的神圣崇高智慧？

这智慧本是上帝要我们敬拜而非理解的，以助我们更深地敬畏神圣荣耀的威严。

至于祂决定向我们启示的旨意奥秘，皆显明于圣言之中；这些正是祂预见与我们相关、或有益于我们的全部。

2.

奥古斯丁说：“我们已踏上信仰之路，当持守不渝地前行。

此路通向君王的宫殿，其中藏着智慧与知识的珍宝。

主基督自己对那些伟大而卓越的门徒也未曾吝惜，曾言：‘我还有许多事要告诉你们，但你们现在还不能承受。’

我们必须前行，必须精进，必须成长，使心灵得以领悟当下尚无法理解之事。

若末日来临之时我们仍在精进，那时便能领悟此生永难企及的奥秘。”

倘若我们仅将主的话语视为引领我们探究关于祂的一切应信之事的唯一途径，视为照亮我们领悟祂一切应见之相的唯一明灯，这认知便能轻易约束并保守我们，使其免于一切妄自尊大的念头。

因为我们应当明白，一旦逾越圣言的疆界，便会陷入迂回曲折、晦暗难辨的歧途，其中谬误、失足与跌倒往往难以避免。

那么，首先让我们牢记：若渴望获得任何超出上帝圣言所启示的预定论知识，这与企图穿越不可通行的绝路或在死黑中看见事物同样愚昧。

更不应因对某些事物的无知而感到羞愧——在学问的领域里，本就存在着一种“学识性无知”。

不如让我们欣然放弃对那种知识的追求，因为追求它不仅愚昧危险，甚至致命。

倘若我们被智力的放纵所驱使，就必须以这样的反思来抑制它：“吃蜜过多是不好的， 自求荣耀也是一样。”

因为，足以令我们远离这种妄念的警示已然存在——它只会将我们推向毁灭的深渊。

3.

另一些人试图纠正这种弊端，却要将预定论的讨论彻底湮灭；他们教导人们避开所有相关议题，如同避开悬崖峭壁。

尽管他们主张以极端谨慎的态度对待奥秘之事，这种节制值得称道，但因其立场过于消极，对人类心灵的影响微乎其微——人心终究拒绝屈从于不合情理的束缚。

因此，为在此方面遵守正道的界限，我们必须回归主的话语，其中确立了理解的准则。

因圣经乃是圣灵的学堂，其中，既未遗漏任何必要且有用的知识，亦未传授任何无益于知的学问。

因此，圣经中关于预定论的任何宣告，我们都必须谨慎对待，不可隐瞒于信徒，免得我们似乎剥夺了他们上帝的恩典，或指责圣灵宣扬了本该竭力掩盖的真理。

我劝勉各位，当让基督徒敞开心扉、洗耳恭听上帝向他所说的一切话语，但须保持克制：当主闭上圣洁之口时，他便应停止追问。

这将是保持清醒的最佳屏障——不仅在学习时跟随上帝的引导，更要在祂停止教导时，便立即放弃求知之欲。

他们所畏惧的危险，也不足以使我们转移对上帝启示的关注。

所罗门有句广为人知的箴言：“把事隐藏，是神的荣耀。”

但正如虔诚与常识所示，此言并非适用于万物，我们必须寻求恰当的区分，以免借谦逊和谨慎之名，甘于沉溺于愚昧无知之中。

摩西以寥寥数语便清晰阐明了此界限，他说：

“隐秘的事属耶和华我们神，但启示显明的事属于我们和我们的子孙，直到永远，好叫我们遵行这律法的一切话语。”

我们看到，他仅凭天启诏令就要求百姓关注律法教义，因为上帝喜悦颁布此律；又仅以“凡人不得窥探神的奥秘”这一理由，约束世人，使他们安守其分。

4.

我承认，亵渎者们常突然抓住与预定论相关的某些论点，借以制造反对、挑剔、指责和嘲笑的机会。

但若因他们的厚颜无耻而退缩，所有的信仰核心教义都将被迫隐匿，因为几乎没有哪一条能逃过此类人的亵渎。

顽固不化者听闻神性中存在三位一体时，所显露的倨傲之态，恰如被告知上帝创造人类时便已预见了人类将有何种境遇时那般。

当他们得知世界创生至今不过五千余年时，也丝毫不掩饰嘲弄之意。

他们将追问：为何上帝的权能如此长久地闲置沉睡？

而且任何主张都难逃他们嗤之以鼻的嘲笑。

难道为了遏止这些亵渎之言，我们便要对圣子圣灵的神性缄默不语，对创世之说避而不谈？

在此事上，在任何事上，上帝的真理都强大得无需畏惧不虔之人的诋毁；正如奥古斯丁在其《论信徒的坚忍》一书中所竭力维护的那样。

我们看到那些假使徒，尽管他们对保罗的真道进行种种诽谤与指控，却始终未能使保罗为此而蒙受羞耻。

他们声称：所有这些讨论对虔诚的心灵有害，因为它们与劝勉相悖，动摇了信仰，扰乱并挫伤了心灵本身。

他们的这种说法实属无稽之谈。

奥古斯丁承认自己常因此事受责，被指宣讲预定论过于随意；但他明确而充分地驳斥了这些指控。

然而，既然诸多荒谬之论在此处纷至沓来，我们更愿将每项谬误都留待适当之时、至其相应的篇章再行逐一驳斥。

我唯愿获得这样的普遍认同：我们既不该探究主所隐匿之事，也不该忽视主所昭示之事，以免因过度好奇而遭批评，或因忘恩负义而受谴责。

正如奥古斯丁明智地指出：我们完全可以安心遵循圣经的指引——因其如同慈母般放慢脚步，俯就孩童的稚嫩，以免我们脆弱的心智跟不上他的步伐。

但那些因过分谨慎或胆怯之人，竟想让预定论湮没于沉默中，唯恐扰乱脆弱的心灵——且问，他们将用何种借口粉饰其傲慢？这傲慢实则间接指控上帝愚昧疏忽，仿佛神未能预见人们自以为洞察的危险。

因此，凡试图对预定论教义制造偏见者，无异于公然诋毁上帝，仿佛上帝曾疏忽大意地遗漏了某种危害教会的致命缺陷。

5.

预定论，即上帝拣选某些人得享永生之盼望，却判定另一些人承受永死之刑罚，凡渴望蒙受敬虔美誉者，无人敢全然否认。

但此教义却卷入了诸多争论，常遭人挑剔、诘难，尤其是被那些将预知视为预定根源的人所质疑。

我们坚持认为，二者皆属上帝所有；但将其中一方描绘成对另一方的依赖，实属荒谬。

当我们说上帝具有预知能力时，意指万物始终存在于祂的视野内，永恒不变。对祂而言，不存在未来或过去，万物皆为当下；且这种当下性并非如我们记忆中的事物在脑海中显现般，那仅是基于心中构想的认知，而是祂真实地凝视着它们，如同万物实际陈列于祂眼前。

这种预知涵盖整个世界，以及所有受造之物。

我们称上帝永恒的旨意为“预定”，即祂在自身内已决定人类每个个体终将归于何种境遇。

因为并非所有人都怀着相同的天命、平等的境遇被造；永生是为某些人预定的，永恒的诅咒则是为另一些人预备的。

因此，每个人被造都是为了其中一个终局，我们说，他要么被预定得享永生，要么注定走向死亡。

上帝不仅在特定人物身上印证此理，更在亚伯拉罕的全体后裔中提供了明证，也昭示了每个民族未来的境况都取决于祂的定夺。

“当至高者划分列国，当祂分离人类子孙之时，耶和华分出祂的百姓；雅各是祂的产业。”

这分别之事昭然于众目之前：亚伯拉罕如同干枯的树干，而其后裔被特别拣选，其他民族则遭弃绝。

神这样做，看似毫无缘由，然而，摩西的教导使后裔断绝了一切夸口的余地，他宣告：这特别拣选的尊荣全然源于上帝无条件的慈爱。

他又如此阐明拯救之因：“耶和华爱他们的祖先，并拣选了他们的后裔。”

另一章更详尽地阐明：“上主爱你们，召选你们，并不是因为你们的人数比别人多；其实，你们的人数在万民中是最少的。只是因为祂爱你们。”

他屡次重申相同的训诲：“看哪，天是耶和华你神的，地也是耶和华你神的，并其中一切的物。惟耶和华喜悦你的列祖，爱他们，就拣选他们的后裔接续他们。”

在另一处经文中，他们被要求持守圣洁，因他们被拣选成为属神的子民。

而在别处经文里，‘专爱’被宣告为他们蒙受保护的原因。

信徒们齐声宣告：“祂为我们拣选了产业，就是祂所爱之雅各的荣耀。”

他们将上帝所赐的恩典全归于无条件的慈爱，不仅因深知这些恩典并非凭自己的功德获得，更因确信，连圣洁的先祖雅各本人，也未曾具备足以使自己及后裔赢得如此崇高荣光的卓越品德。

为更彻底地摧毁一切骄傲，他斥责他们本不配蒙恩，因他们是“顽梗悖逆的百姓”。

先知们也常以这被弃的拣选之名责备犹太人，因他们已可耻地背离了这恩典。

然而，那些企图将神的拣选局限于人的功德或行为之美善者，此刻就让他们站出来吧。

当他们目睹某一民族被拣选，优待于万邦之上——当他们听闻神无意偏爱少数卑微之民，甚至对那些悖逆顽固之辈亦不吝恩典———难道他们还要因神选择彰显这般仁慈的典范而与之争辩吗？

但他们喧嚷的抗辩无法阻碍上帝的作为，他们对天国的诋毁也无法损害或影响上帝的公义；这些诋毁却会反噬他们自身。

每当以色列人要向神献上感恩，或为未来寄予希望时，他们总会被提醒这恩典之约的原则。

诗篇作者宣告：“我们原不是自己造的，乃是祂所造的；我们是祂的子民，是祂草场上的羊。”

特意添加“原不是自己造的”这一否定句式，正是要使他们明白：他们所享的一切恩惠，上帝不仅是赐予者，更是因从上帝本性而生出——人们自身毫无值得如此大恩的资格。

他更劝勉众人唯以神的喜悦为满足，如此说道：“你们这亚伯拉罕的后裔，雅各的子孙，就是神所拣选的！”

继而述说神因拣选之恩所赐的连绵恩惠，最终归结于神如此慷慨施恩，“乃是因神记念祂的约”。

与这一教义相契合的是全体会众共同的颂歌：“你的右手，你的膀臂，和你面上的光辉，赐给我们的祖先那片土地，因为你向他们施恩。”

须知经文中所言“土地”，乃是隐秘拣选的可见象征，而这拣选包含着收养之恩。

大卫在别处也劝勉百姓怀抱同样的感恩之心：“以耶和华为神的，那国是有福的；祂所拣选为自己产业的，这民是有福的。”

撒母耳则激励众人怀抱美好的盼望：“耶和华必不撇弃祂的百姓，为祂大名的缘故；因耶和华喜悦你们作祂的子民。”

大卫在信心受试炼时，如此武装自己迎战：“蒙你拣选、亲近你的人有福了，他必住在你的院宇中。”

但既然上帝隐秘的拣选已通过初次拯救、第二次拯救及其间诸多恩典得以确证，以赛亚便将“拣选”一词应用于此：“耶和华必怜悯雅各，仍要拣选以色列”；

因先知预见未来，宣告上帝将聚集那看似被弃的余民，这正昭示那看似失效的拣选实为永恒而坚定的应许。

当他在别处又说“神拣选了你，并未弃绝你”时，更彰显了上帝持续施恩的慷慨与慈父般的仁爱。

撒迦利亚书中的天使更直白地宣告：“耶和华必再拣选耶路撒冷”；仿佛对以色列的严厉惩戒曾经意味着一种弃绝，或者以色列的流亡曾经是拣选的中断；然而这拣选本身永不改变，尽管其征象未必常显于世。

6.

我们现在要进入更严格的第二层拣选，即神恩以更特殊方式彰显的层面：当亚伯拉罕的后裔中，神弃绝某些人，却在教会中哺育、教养另一些人，以此证明他们仍属神的儿女。

以实玛利起初与弟兄以撒享有同等地位，因为属灵的盟约同样借着割礼的记号在他身上确立。

先是以实玛利被剪掉；随后以扫被弃；最后，无数子民——几乎整个以色列——亦遭离弃。

在以撒身上，后裔蒙召；同样的呼召延续在雅各身上。

神在弃绝扫罗的事上也显明了类似的典范，诗篇作者对此有过辉煌的颂赞：“祂弃绝约瑟的帐幕，不拣选以法莲的支派，却拣选了犹大的支派。”圣经史书屡次重述此事，为要使神恩典的奇妙奥秘在这转变中更显彰明。

诚然，以实玛利、以扫及同类人物之所以丧失被收养的地位，实乃他们自身罪孽所致；因为附带的条件是他们必须忠实地遵守上帝的盟约，而他们却背信弃义地违反了盟约。

然而，这确是上帝的特殊恩典，祂竟垂青于这民，拣选他们胜过万邦；正如《诗篇》所言：“祂未曾这样待过别国，也未曾向他们显明祂的典章。”

但我确有理由指出，这里存在两个值得注意的层次：因为在拣选整个民族时，上帝已昭示其纯粹的仁慈不受任何律法约束，此恩典全然无偿，故无人能要求祂平等分配恩典；而恩典的不平等恰恰证明其确属白白赐予。

因此玛拉基更严厉地谴责以色列的忘恩负义；因为他们不仅从全人类中被拣选出来，更从圣洁家族中被分别出来成为特别子民，却背信弃义地亵渎了他们至仁慈的天父。

“以扫岂不是雅各的兄弟吗？耶和华说：我却爱雅各，恶以扫。”

因二人同为圣父之子，同为恩约继承者，同属神圣根源的枝条，上帝理所当然地认定：雅各的子孙既蒙此殊荣，便已背负重大的责任。但长子以扫遭神弃绝，而他们的父雅各虽居次位，却被立为后裔，这便证明雅各的子孙犯下双重忘恩之罪，神因此控诉他们践踏了这双重使命。

7.

尽管上帝在其隐秘的旨意中自由拣选所爱之人、弃绝其余之人的事实已足够明晰，但这无条件的拣选唯有在具体指向个人身上，才得以全然显明——上帝不仅向他们赐下救恩，更以如此确凿的方式予以预定，使这救恩的功效全然确定，绝不允许有丝毫的怀疑或悬念可言。

这些都包含在保罗所提的“那一位后裔”之中；因为虽然收养之约托付在亚伯拉罕手中，但他的许多后裔如同腐朽的肢体般被剪掉，为要维持拣选的效力与永恒，就必须追溯至元首——在祂里面，天父以不可分割的纽带将选民彼此相连，并与自己紧密相合。

因此，上帝拣选亚伯拉罕的家族彰显了祂的恩典，而这恩典却拒绝赐予他人；但在基督肢体的身上，恩典卓越的功效却显明无遗，因他们既与元首联合，就永不失落救恩。

保罗因此从我方才引用的玛拉基书经文中合理推论：当神设立永生之约，呼召各民族归向自己时，其中必然存在对部分人的特殊拣选，因此神并非以无差别的恩典有效拣选所有人。

宣告“我爱雅各”时，先知将这位族长的后裔与以扫的子孙相对立，因而这份专爱涵盖了雅各全族的后代。

然而这并不妨碍我们从个别信徒身上看见拣选的样式——这种拣选永远不会失效，终将完全实现其效果。

保罗正确地指出，这些真正属于基督的人被称为“余民”；因为经验证明，在众多信徒中，绝大多数人会背道而驰、消失不见，最终仅剩一小部分人坚守信仰到底。

一个民族的普遍拣选并非总是有效且永久的，其原因显而易见：当神与他们立约时，并未同时赐予他们重生之灵，使他们能持守恩约直至终结。若无足以保全他们的内在恩典功效，这外部的呼召便成为某种中间过渡状态——介于对全人类的弃绝与对少数信徒的拣选之间。

整个以色列民族被称为“神的产业”，尽管其中许多人是外邦人；但神既已立定坚固之约作他们的父与救赎主，便看重这白白的恩典而非众人的背叛——祂的信实并未因此受损，因祂为自己存留余民的事实，昭示着祂的呼召永不后悔。

上帝从亚伯拉罕的子孙中，而非从世俗的民族中，不时地为自己拣选教会，乃是基于祂的恩约。当有众多人违背此约时，祂便将其限制在少数人身上，以防恩约彻底失效。

最后，对亚伯拉罕后裔的普遍收养，是上帝赐予众多人中少数者更大福分的可见预表。

保罗之所以如此谨慎地区分亚伯拉罕的肉体后裔与那些按以撒模式而蒙召的属灵儿女，正是出于这个缘由。

并非说单单承袭亚伯拉罕的血统是徒然无益之事——若贬低此血统便等于贬低圣约；而是因为唯有后者，才蒙神永恒不变的旨意所预定，这旨意本身便具有救赎的功效。

但我劝读者们，切勿预先对任何一方抱有偏见，当从引证的经文中显明应持何种见解时，再作定论。

因此，我们遵循圣经明确的教义，断言上帝已凭永恒不变的旨意，一次而永远地预定了谁将蒙受救恩，谁将遭受灭亡。

我们确信，就选民而言，这旨意是建立在祂无条件的怜悯之上，全然不取决于人的功绩；但对于那些被定罪的人，生命之门因着公义无瑕却不可测度的审判而关闭。

在选民身上，我们视呼召为蒙拣选的凭据，称义为其显明的印记，直至他们进入荣耀，这荣耀便是拣选的终极成就。

正如神藉着呼召与称义印证祂的选民，祂也藉着将弃绝者排除在祂名的认知与圣灵的圣化之外，预先昭示了等待他们的审判。

我将略过愚昧之人为推翻预定论而编造的诸多谬论，在此恕不赘述。

而对于那些一经提出便足以自证其谬误的论点，实无必要加以驳斥。

我仅论及学界争论不休之事，或令朴素心灵感到困惑之点，或那些亵渎者为诋毁神圣正义而故作精妙的诡辩之辞。

第二十二章                  圣经中支持此教义的明证

我们所阐述的所有观点均遭诸多质疑，尤其是关于信徒蒙恩拣选的教义，尽管如此，这一教义仍不可动摇。

世人普遍认为：上帝预知每个人的功德后，便按此作出区分——祂拣选那些预知将配得恩典者为子民，却将那些预见其性情倾向邪恶不虔者交付死亡的诅咒。

他们不仅用预知之幕遮蔽拣选的本质，还佯称拣选源自其他原因。

此种普遍流传的观念，并非仅为粗鄙之辈的见解，历代皆有其雄辩之士为之辩护；但我坦诚相告，纵使援引这些名家、学者之言反驳我们，亦不足以动摇我们的立场。

上帝在此事上的真理确凿无疑，无人能动摇；其明晰昭彰，无人能以人的权威推翻。

另一些人既不熟悉圣经，也不值得一提，却以极端狂妄与不可容忍的厚颜无耻之态，公然反对正统教义。

上帝对某些人的主权拣选与对另一些人的弃绝，竟成为他们对神提出正式控告的依据。

但如果这是既定事实，与神争辩又能得着什么益处？

我们所教导的无非是经验所证实的真理：神始终自由地将恩典赐予祂所拣选之人。

我无意探究亚伯拉罕的后裔如何胜过万民，除非这种卓越源于上帝的恩宠——其缘由唯在神。

让他们回答为何他们是人，而非牛或驴：当上帝有能力将他们造为犬类时，却按自己的形象塑造了他们。

难道他们要让畜类向上帝申诉自身境遇，仿佛这种区别有失公允？

他们享受着凭空得来的特权，这与上帝按公义尺度施恩的安排同样不合常理。

若他们转而攻击更令其反感的人间不公，基督的典范至少该令他们慎言——莫轻谈、妄议这至高奥秘。

一位凡人所怀的胎源于大卫的后裔，请问：他们将归功于何等美德，竟使他在母腹中便成为天使之首、上帝的独生子、天父的形像与荣耀、世界的光明、公义与救赎？

奥古斯丁曾精辟指出：在教会元首身上，我们看到了蒙恩拣选最耀眼的典范，这使我们不必为肢体中的差异感到困惑。他并非因行义而成为神的儿子，而是蒙恩典获此崇高尊荣，为要使他人得以分享赐予他的恩典。

若有人追问：为何他人不能皆如基督那般完美？为何我们皆与祂相距甚远？为何我们尽是败坏，唯祂独具纯洁？此等质疑既显愚昧，更属厚颜无耻。

倘若执意要剥夺上帝拣选与弃绝的不可抗拒之权，就让他们一并夺去赐予基督的恩典吧。

现在，我们必须关注圣经对每个个体的宣告。

保罗断言我们是“在创世以前，在基督里被拣选的”，这显然排除了我们自身任何功德的考量；因为这好比他说：我们的天父在亚当的后裔中找不到任何配得拣选的，便将目光转向他的基督，从基督的身体中拣选肢体，接纳他们进入永生的团契。

信徒们应当满足于这个理由：我们在基督里被收纳为天国后嗣，因为凭我们自己，我们根本配不上如此崇高的尊荣。

他在别处也有类似的论述，劝勉歌罗西人要“感谢父神，因祂使你们有分于圣徒的基业”。

倘若拣选先于这使我们配得永生荣耀的恩典，上帝又能在我们身上寻得何等缘由，以致拣选我们呢？

这位使徒的另一段经文将更清晰地阐明我的观点。

他说：“神在创世以前，照着自己旨意的喜悦，拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵”——此处他将神的喜悦与我们一切功德截然对立。

2.

为使论证更臻完善，有必要逐句剖析该段经文的所有条款，这些条款相互关联，毫无疑问地揭示了真相。

“选民”或“蒙拣选者”之称谓，显然指代信徒群体，正如经文随后所明示：若将此称谓狭隘地限定于福音传播的时代，实乃以可耻的虚构歪曲了该术语的本义。

当保罗说他们“在创世以前就被拣选”时，这便排除了任何基于功绩的考量。

因为，在那些尚未存在、且后来都将在亚当里处于相同境况的人之间，有什么理由进行区分呢？

如今，既然他们在基督里被拣选，那么不仅每个人都是不按其本相被拣选的，也意味着有些人被从其他人中分别出来；因为显然，并非所有人都是基督的肢体。

下文“拣选他们成为圣洁”的表述，彻底驳斥了将拣选归因于预知的谬误；保罗恰恰宣告：人类显露的一切美德皆是拣选之果效。

若有人追问更高层面的缘由，保罗答复：是上帝如此“预定”，且“照着祂旨意的喜悦”。这彻底推翻了人自以为可凭己力获得拣选的任何途径；因保罗表明，神为属灵生命所赐的一切恩惠，皆源于这唯一根基：神拣选祂所喜悦的人，并在他们未生之前，就为他们预备了定意赐予的恩典。

3.

凡上帝的旨意所掌管之处，便不存在任何行为的考量。

诚然，此处并未展开反面论证；但须理解其含义，正如同一作者在别处所阐释的：“那召我们的，不是按我们的行为，乃是按祂的旨意和恩典。这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的。”

我们已阐明，后文“为要使我们成为圣洁”的补充说明，消除了所有疑难。

若说：因祂预见他们必将成为圣洁，故而拣选了他们，这便颠倒了保罗的逻辑顺序。

由此我们可确信推论：倘若祂拣选我们是为了使我们成为圣洁，那么祂对我们未来圣洁的预见便不是拣选的缘由。

关于这两个命题——信徒的圣洁是拣选的果实，以及他们通过行为获得圣洁——彼此之间是相互矛盾的。

他们惯用的诡辩也毫无效力——即拣选之恩并非上帝对先前行为的赏赐，而是对未来行为的预先馈赠。

当人们说信徒被拣选是为了成为圣洁时，这完全意味着他们将来所拥有的圣洁，其根源在于拣选本身。

那么，若宣称源于拣选之事物竟是拣选的缘由，这种主张又何谈前后一致？

随后的一句经文似乎进一步印证了他的论点——“照着祂自己所喜悦的旨意，预先所定下的”。

所谓上帝在自身内预定的断言，等同于宣告：祂未曾考虑任何外部因素来影响其决断。

因此他紧接着阐明：我们蒙拣选的至高且唯一目的，乃是“为要使神的恩典得着称赞”。 诚然，神的恩典不应仅因我们蒙拣选而受赞美，除非这拣选是无条件的。

倘若神在拣选子民时，自己预先考量他们各自行为的本质，这拣选便不可能是白白的恩赐。

基督向门徒所作的宣告，对所有信徒都具有普遍适用的意义：“你们没有拣选我，是我拣选了你们。”这不仅排除了过往的功德，更表明他们自身毫无可被拣选的缘由，全然仰赖基督先存的救赎之恩。

保罗所言正是此意：“谁先给了祂，使祂需要偿还呢？”

其用意在于昭示：神的恩典全然先于人类，无论过去或未来，人类自身毫无可取之处能配得神的恩宠、眷顾。

4.

在《罗马书》中，保罗深入剖析此论点并详加阐述，他指出：“并非所有生于以色列的人都是以色列人”；因为尽管他们都因世袭权利而受恩赐，但这福分并未等量地传递给所有人。

这场争论源于犹太人的骄傲与虚妄自夸，他们自称是教会，企图将福音信仰的判定权据为己有；正如当今教皇派教徒借此虚妄借口，妄图取代上帝的地位。

保罗虽承认亚伯拉罕的后裔因立约而圣洁，却主张其中多数人对此恩约一无所知；这不仅因他们悖逆正道，从合法子嗣沦为冒名顶替者，更因至高尊荣与主权属于神的特别拣选——这拣选乃是他们被收纳为儿女的唯一有效根基。

如果人的虔诚能使某些人获得救赎的盼望，而人的悖逆又使另一些人断绝了承受恩典的资格，那么，保罗将读者引向隐秘拣选的做法，便显得薄弱且荒谬。

如今，若神的旨意将某些人从其他人中拣选出来——其缘由既不显于外，也无法在外寻求——而这个拣选，致使以色列子民并非皆为真以色列人，那么声称每个人的境遇都源于自身，便纯属虚妄。

他以雅各和以扫为例进一步阐述：二人同为亚伯拉罕之子，同在母腹中孕育，长子名分的转移实属超自然的改变。保罗据此论证，此乃上帝拣选一人、弃绝他人的明证。

人们追问这拣选或弃绝的根源与缘由，先见预知论的拥护者坚称：这些根源皆显现于人的美德与恶习之中。

他们的教义简短而浅显——上帝借着雅各的例子表明，祂拣选那些配得祂恩典的人；又借着以扫的例子表明，祂弃绝那些祂预见不配得的人。

他们确然如此自信地断言；但保罗的见证又是怎样的呢？

“双子还没有生下来，善恶还没有行出来，但为要使上帝的拣选照着预定成就，且为显明这定旨不是本乎人的行为，而只凭上帝的召选。就如经上所记：‘长子要服事幼子。’又如经上所记：‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。’”

若兄弟间的区别源于预知，提及时间便实属多余。

若雅各因未来的美德而蒙拣选，保罗又何必强调指出他尚未出生？

更不宜补充说他“尚未行善”，因人必立即反驳：上帝无所不知，雅各的虔诚必然早已呈现在祂面前。

倘若恩典是行为的报酬，那么在雅各出生之前，他的行为就应当被赋予与成年时同等的价值。

但使徒继续阐明、剖析这个难题，教导说雅各被收纳为后裔并非源于行为，乃是出于神的召选。

论及行为时，他未提及任何时间维度——既非未来亦非过去——而是将人的行为与神的召选截然对立，意在确立“召选”并彻底否定“行为”；这恰似宣告：我们当考量神的喜悦，而非人的行为。

最后，“拣选”与“定旨”这两个术语本身，便将人类常凭己意、独立于神隐秘旨意之外所捏造的一切缘由，彻底排除于此论题之外。

5.

那么，那些将召选归因于过去或未来行为的人，又会搬出什么借口来模糊这些论点呢？

这无非是回避使徒的论证——双胞胎兄弟的区别并非取决于行为考量，而纯粹在于神的召选，因为这区别在他们尚未出生时便已注定。

倘若他们的诡辩确有实质依据，必难逃使徒洞察。但使徒深知，若非神预先拣选赐福，人本无善行可言，故绝不会颠倒因果，将善行置于其根源之前。

我们凭使徒的权威宣告：信徒的救恩全然奠基于神圣拣选之定夺，此恩典并非凭行为换取，乃是出于无条件的召选。

我们还从一个具体事例中生动地展现了这个真理。

雅各和以扫是兄弟，同父同母，仍在母腹中交缠，尚未出世见光；他们各方面都完全平等；然而上帝对他们的定夺却不同。

因为上帝接纳一个，却弃绝了另一个。

嫡长子继承权是唯一赋予一方优先于另一方的权利。

但这权利亦被剥夺，长子所失去的，竟赐予幼子。

在其他事例中，上帝似乎始终刻意而坚决地轻视长子继承权，为要断绝肉体夸耀的根基。

祂弃绝以实玛利，却眷顾以撒。祂贬低玛拿西，却尊荣以法莲。

6.

若有人反驳：仅凭这些微不足道的现世益处，便论其来世也当如此，进而断言，得长子名分者必得天国产业，未免牵强、武断。

还有许多人不惜诋毁保罗，仿佛他在援引圣经见证时歪曲了经文本意。

然而，我仍如先前所答：使徒既非因疏忽而致失言犯错，亦非蓄意曲解圣经的见证。

而是因为保罗看清了他们不愿正视的真相：上帝借着尘世的象征，昭示了雅各属灵的拣选——否则这拣选将永远隐藏在神不可企及的审判台之后。

倘若那赐予雅各的长子名分与未来世界毫无关联，这祝福便成了徒然可笑的虚妄——其带来的唯有种种苦难逆境、沉重流亡、无尽忧患与刻骨悲伤。

保罗确信无疑地洞察到：上帝的外在祝福，正是祂为仆人预备在天国里属灵永恒福分的明证，故毫不迟疑地以此为据，证明后者确然存在。

还须谨记，迦南地附带了天国居所的应许；因此理当确信雅各已被接入基督的身体，与天使同列，得以分享同样的永恒生命。

故以扫被弃绝之时，雅各便蒙拣选，二人因神的预定而区别开来，与功德无关。

若追问缘由，使徒如此阐明：“因主对摩西说：‘我要怜悯谁就怜悯谁，要恩待谁就恩待谁。’”

这岂非主明示的宣告？表明祂施恩于人并非因见其可取之处，全然出于祂自己的怜悯；因此，祂子民的救恩全然是神自己的作为。

当上帝将你的救赎全然定于祂自己，你为何仍沉溺于自我？

当祂赐予你纯粹的怜悯，你为何仍执着于自己的功德？

当祂要求你全然专注于祂的仁慈，你为何还要分心思量自己的作为？

因此我们必须转向那更蒙拣选的群体，保罗在别处告诉我们“神预先知道”这些人。他使用这个词并非如我们的反对者所想象的那样，指代从旁观位置对无关己事的前瞻，而是采用其常用的含义。

彼得说基督是“照神预定的旨意，预先所知道的”，被“交出来”受难，显然，他所呈现的上帝并非旁观者，而是我们救恩的创始者。

因此，这位使徒称呼他书信中的信徒为“照着神的预知被拣选的”，恰当地表达了那隐秘的预定——神藉此标记出祂所拣选的儿女。

而“定旨”一词作为同义词被添加进来，在日常语言中总是表达着坚定不移的决心，无疑意味着，作为救恩之源的神，绝不会背离自身。

同章中基督被称为“创世以前被预知的羔羊”，正是基于此理。

试问，若上帝高高在上地观望，想看人类的救恩究竟从何方而来，这岂非荒诞无聊？

因此，保罗所描述的“预先知道”之民，正是那些虽然散落在众多假装是神子民的民众中，却被分别出来的一小群“余数”。

在另一处经文中，为压制那些披着伪装、在世人面前自诩为敬虔之首的伪善者，保罗也宣告：“主认识属祂的人”。

最后，保罗借此表述区分了两类人：一类是亚伯拉罕的全族后裔，另一类则是从该族中被拣选出来、蒙神保守、却隐于世人视线之外的群体。

无疑，他此言源自摩西的教导——摩西宣称上帝将按自己的意愿施予怜悯；尽管他所指的是外表看似无异的选民群体，但这恰似宣告：普世的拣选中蕴含着对某些人的特殊恩典，他们犹如更神圣的珍宝；普世的盟约并不妨碍这少数人脱离众人的境遇。

神决心在此事上彰显自己为不受约束的施恩者与仲裁者，因此断然否认会出于自身喜悦之外的任何动机，对某人施以怜悯而对另一人则不如此；

当寻求者蒙神赐予怜悯时，纵使此人未遭拒绝，但他不免认为，或是自己在神施恩之前就有寻求的行为，或是在某种程度上为自己争取到了这份恩惠——而上帝宣称这恩典的荣耀全然归于祂自己。

7.

如今，就让至高无上的主和审判者来裁决整件事吧。

见听众如此顽固不化，他的教诲在众人中散播却几乎毫无效果，为消除这种阻碍，他高声宣告：“凡父所赐给我的人，必到我这里来。因为父的旨意是叫我一个也不失落。”

须知，这源于父神的赐予——我们被托付在基督的看顾与保护之下。

或许有人会在此陷入循环论证，反驳道：唯有那些出于信心的自愿顺服者，才被视为父神所拣选的子民。

但基督仅强调此点——纵使万千背叛者撼动整个世界，神的旨意仍如穹苍般稳固不移，故拣选永不落空。

圣经明确指出他们是父神拣选的人，在将他们赐予独生子之前就已如此。

有人询问过：这拣选是出于人的本性吗？

不，父神吸引那些原本陌生的灵魂，并将他们化作自己的儿女。

基督的言语清晰明了，不容被诡辩之辞所迷惑：“若不是父吸引人，就没有人能到我这里来。凡听见父的命令而学习的人，就到我这里来。”

倘若人人皆无差别地归顺基督，拣选便成普遍之事；然信徒之稀少，昭然显明了这特殊的区别。

基督既宣告那些托付给他的门徒是父所赐的特殊产业，稍后又补充道： “我不为世人祈求，只为你所赐给我的人祈求，因他们本是你的。”

这表明整个世界并不属于它的造物主；唯有恩典能使少数人脱离神的咒诅与忿怒，免于永死之刑——否则他们必将灭亡；而世界仍被弃置于其注定的毁灭之中。

与此同时，尽管基督以中保身份自我介绍，却仍与父神共同宣称拥有拣选的权柄。

基督说：“我不是指所有的人，我知道我所拣选的是谁。”

若有人追问拣选的根源，他在别处如此回答：“是从世界中拣选的”——当他将门徒托付给父神时，正是将这世界排除在祈祷之外。

必须承认，当基督宣称自己知晓所拣选之人时，所指的是一类特定的人，他们之所以被拣选，并非因其美德本质，而是基于上帝的旨意。

由此可知，无人能凭自身能力或勤勉获得任何卓越，因基督宣称自己是拣选的源头。

他将犹大列于蒙拣选者之列，尽管犹大实为魔鬼，此举仅指使徒职分。这职分虽如保罗屡次以自身为例所承认的那样，是神恩典的彰显，却并不包含永恒救恩的盼望。

因此，犹大背弃使徒职分时，其恶行甚至可能胜过魔鬼；但凡基督曾接纳归入祂身体的人，祂绝不允许任何一人灭亡。因为在确保他们得救之事上，祂必凭着那超越万有的神之大能，成就所应许的救恩。

他在别处所言：“你所赐给我的人，我已经保守了，除了那灭亡之子，没有一个灭亡的”， 虽属转喻表达，其意却十分明晰。

结论是：上帝凭恩典拣选子民，将其收为儿女；此恩典的根源全然在于祂自己，因祂唯独顾念自己隐秘的旨意。

8.

但有人会说，安布罗斯、奥利金和杰罗姆都认为，上帝根据祂对每个人将如何善用恩典的预知，将恩典分赐给世人。

奥古斯丁早年也曾经持有相同观点；但当他对圣经知识有更深入的领悟后，他不仅收回了这一主张，更对其进行了有力驳斥。

在撤回旧有观点后，他斥责伯拉纠派固守此谬误，并质问道：“谁能不惊叹这般精妙的见解竟能逃过使徒的洞察？当保罗提出关于尚未出世的双子兄弟的惊人论述后，他突然自问，作为一种反驳，提出了以下问题：‘那么，上帝那里有什么不公平吗？’此处，他原本应说明上帝预见了双子兄弟的功德，而使徒却只提及上帝的旨意与怜悯。”

在另一处论文中，他排除了拣选前的任何功德后，如此说道：

“那些为拣选的预知辩护、却与上帝的恩典相悖之人，其虚妄的推论在此处无疑已然崩塌。他们虽坚称我们在世界奠基之前就被拣选，但主张的理由乃是：上帝预知我们会行善——而非因祂亲自使我们行善。

但是，这绝非那位宣告‘你们没有拣选我，是我拣选了你们’的上帝所言。

因为倘若祂因预知我们未来的良善而拣选我们，就必然也预知了我们选择祂的决定。”

诸如此类的论述奥古斯丁还有许多。这份见证对那些轻易屈从教父权威的人而言，理应具有分量而使其深思。

尽管奥古斯丁不愿与众教父意见相左，并以明确证言驳斥了伯拉纠派强加于他的异端指控；但他仍从安布罗斯关于预定论的著作中引述如下：“基督怜悯谁，就召唤谁。那些原本不虔诚的人，若祂愿意，本可使他们变得虔诚。但上帝召唤祂所喜悦的人，使祂所愿的人成为虔诚者。”

倘若我打算从奥古斯丁的著作中编纂整卷论述，我完全可以向读者证明，仅凭他的话语便足矣；但我不想用冗长的论述来困扰他们。

但且不论他们是否沉默，让我们聚焦于主题本身。

有人提出一个棘手的问题——上帝偏爱特定之人施恩，是否合乎公义？

如果保罗当时以行为的考量为辩护，仅凭一句话便可定夺此事。

那么，他为何不这样做，反而继续在同一难题中迂回论述？

为何？难道不是出于必要吗？

因借他口说话的圣灵，从未受健忘之症所困。

因此，他毫不回避、直截了当地回答：上帝眷顾祂所拣选的人，纯粹出于祂的意志；施予怜悯，纯粹因祂愿意。

这句神谕——“我要怜悯谁就怜悯谁，要恩待谁就恩待谁”——等同于宣告：上帝施怜悯的唯一动机，正是祂自愿施怜悯的意志。

因此，奥古斯丁的观察依然成立：“上帝的恩典并非发现人配得拣选，而是在拣选中使人配得。”

9.

我们不必深究托马斯·阿奎那的诡辩——“预知功德并非预定者行为的预定之因； 但就我们而言，根据预定的特殊考量，某种意义上可称之为因功德而预定——正如当神按功德为人类预定荣耀时，因祂已命定赐予使人配得荣耀的恩典。”

既然主允许我们在拣选中只默观祂纯粹的仁慈，任何人企图探寻更多实属荒谬的妄念。

但若我们愿意进行精微的辩论，要驳斥阿奎那这般琐碎的诡辩也毫不费力。

他辩称荣耀在某种意义上是按选民的功德预定给他们的，因为上帝预定了使人配得荣耀的恩典。

倘若我反驳道：恩典的预定服从于生命的拣选，并随其而生；恩典是预定赐予那些已被指定享有荣耀之人，因为主喜悦引领祂的儿女从拣选走向称义——这又当如何？

由此可知，预定得荣耀实为预定得恩典之因，而非其果。

但让我们抛开这些争议吧；对于那些坚信在神的话语中拥有足够智慧的人而言，这些争议是毫无必要的。

正如一位古代教会著述家曾精辟指出：那些将神的拣选归因于功德之人，其自以为是的聪明实在超出了应有之分。

10.

有人反驳道：若上帝普世邀请众人归向他，却仅接纳少数选民，岂非自相矛盾？

因此，依他们之见，应许的普世性便消解了特殊恩典的区别性。这种说法出自某些温和派人士之口，倒不是为了掩盖真理，而是为了回避棘手的问题，抑制众人的好奇心。

目的虽值得称道，手段却不可取；因为虚伪的回避永远无法开脱；而对于那些使用侮辱和谩骂之人，这不过是卑劣的狡辩或可耻的谬误。

圣经如何调和这两项事实——即通过外部传道，所有人皆蒙召悔改信主，然而悔改与信心的灵却未赐予所有人——我已在别处阐述过，不久后也将有机会部分重述。

他们所假设的，我予以驳斥，因其在两方面皆属谬误。

因上帝向一城降下旱灾，却使另一城得雨滋润；又在别处预言教导的饥荒，上帝并没有明确承诺要平等地召选所有的人。

上帝禁止保罗在亚细亚传道，阻拦他进入庇推尼，却召他前往马其顿——这正彰显祂有权按己意分配这宝藏。

在以赛亚书中，上帝更明确宣告救恩应许专属选民：唯独他们——而非普世人类——将成为祂的门徒。

由此可见，当救恩教义被普遍宣扬为普世福祉时，实则是对教会子民专属恩典的玷污与亵渎。

现阶段只需明白：尽管福音之声普向万人宣告，但信心的恩赐仅赐予少数人。

以赛亚指明了原因，即“耶和华的膀臂”未向万人“显露”。

倘若先知宣称，福音之所以被邪恶而乖戾地轻蔑，是因为许多人顽固地拒绝聆听，那么这种普世召唤的观念或许尚有几分影响力。

然而，先知指出盲目之源在于神不愿向世人显露其膀臂，其意并非为人类罪咎开脱，仅是说明：外在教义徒然冲击世人耳目，实因信心乃特殊恩赐。

我愿听闻这些教师的见解：人究竟是凭着单纯的传道成为神的儿女，还是凭着信心？

诚然，当约翰宣告凡信上帝独生子的，就成为上帝的儿女时，这并非泛指所有听道者的模糊群体，而是为信徒赋予了特殊地位——“不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。”

但他们说，信心与传道之间存在着相互契合。

凡有信心之处皆如此；然而种子落在荆棘中或石地里，并非新鲜事——这不仅因为大多数人显然正在实际反抗上帝，还因为并非所有人都生来具备眼睛和耳朵。

既然如此，神召唤那些祂明知永不归顺之人，其呼召的内在一致性何在？

且让奥古斯丁为我作答：“你竟想与我争辩？不如与我同感惊叹，齐声呼喊：啊，何等深奥！让我们共同心怀敬畏，唯恐在谬误中丧生。”

况且，若拣选如保罗所言乃信心的根源，我便以同样的论据反驳他们：正因拣选属特殊恩典，信心便不可能普世共享。

因从因果关联可轻易推知：当保罗说“神照着自己所喜悦的，在创世以前就拣选了我们，叫我们因耶稣基督得着各样属灵的福气”时，这些珍宝自然不属于所有人，因神仅拣选了祂所喜悦的。

正因如此，他在别处称赞“神所拣选之人的信心”， 免得有人妄自揣测，以为信心可凭己力获得；然而，唯独上帝得以保留那荣耀——自由地启迪、光照祂预先拣选的对象。

伯纳德曾公正、恰当地指出：“当主对门徒说‘不要怕，小群啊！因为天国的奥秘是赐给你们知道的’时，各人听到的都是针对自己。这些人是谁呢？无疑是那些蒙主预知、预定效法神儿子形像的人。

这伟大的隐秘旨意已然显明。主深知属祂的人，但那以前为神所知晓的事，已向人彰显了。

祂不将这至大奥秘赐予他人，唯独赐予那些祂预先知道、预定归为己有的特定子民。”

稍后他总结道：“神的怜悯永世常存，临于敬畏祂的人——从永恒的拣选，到永恒的福乐；前者无始，后者无终。”

但何须援引伯纳德的证言？

因主亲口已宣告：“除了从神来的，没有人见过父”，这正表明凡未经神重生者，皆因祂荣光的威严而昏聩。

确实，信心与拣选有着恰当的关联，前提是信心居于次要地位。

基督的这番话清晰地阐明了这种次序：“父的旨意是：凡父所赐给我的人，我一个也不失落。差我来者的意思是：凡信子的人得永生。”

若祂愿拯救众人，必将众人交付祂儿子的看顾，并藉着信心的神圣纽带，将众人与祂的身体结合为一。

如今显然可见，信心乃是祂父爱特有的凭据，专为祂所收纳的儿女所预留。

因此基督在别处说：“羊听牧人的声音，必跟着他，也必不跟着生人，因为不认得生人的声音。”

这区别从何而来？岂不是因他们的耳朵蒙神开启吗？

无人能自己成为绵羊，维蒙天恩所造。

因此，主也证明了我们救恩的永恒确据与保障，因为它由上帝不可战胜的大能所保守。

故此祂断定不信者并非祂的羊群，因为他们并不属于神借以赛亚向祂应许、将成为其未来门徒的群体。

况且我所引证的经文，既明示坚忍不移，亦是诸多宣告——宣告拣选的永恒不变。

11.

至于使徒在同处提及的弃绝者：正如雅各未曾因善行立功便蒙恩宠，以扫亦在未染罪污之时便被视为憎恶之对象。若我们执着于行为，便是侮辱使徒，仿佛他看不见我们眼中显而易见的事情。

他确实漠视此理，因其明言双子兄弟在未行善恶之前，一人已被拣选，另一人已被弃绝——此乃为证明神圣预定之根基不在行为。

其次，当他提出“上帝是否不公”的质疑时，他从未提出最绝对、最显而易见的辩护——即上帝是按以扫的恶行报应他；而是满足于另一种解释：宣称弃绝者被设立，正是为彰显上帝的荣耀。

最后，他补充结论性观察：“神要怜悯谁， 就怜悯谁，要叫谁刚硬， 就叫谁刚硬。”可见他将二者皆全然归于上帝的旨意。

因此，若我们无法说明上帝赐恩于子民的缘由，唯因祂喜悦如此；同样地，我们也找不到除神旨意之外的其他原因，来解释祂弃绝他人的决定。

当宣告上帝随己意使人刚硬或施怜悯时，此宣告教导世人：除上帝旨意外，切勿追寻其他缘由。

第二十三章                   驳斥针对此教义普遍却不公的诽谤

当人类心灵听闻这些论述时，其顽固暴躁之情便彻底失控，内心翻涌出如同闻到军号声般惊惶的剧烈骚动。

许多人似乎为免上帝遭人憎恶，便以否认任何人遭弃绝的方式承认拣选。

但这观点实属幼稚荒谬，因为拣选本身若不与弃绝相对立，便无法存在。

上帝将拣选之人分别出来，赐予救恩。

若说其他人凭偶然获得，或靠自身努力取得，那唯有拣选才能赐予少数人的恩典，这论断简直荒谬至极。

因此，上帝弃绝那些祂未眷顾之人，其原因无他，唯因祂决意将这些人排除在祂为儿女预备的产业之外。

人类的任性妄为若拒绝受上帝圣言约束，便令人难以忍受——这圣言阐述着祂深不可测的旨意，连天使都畏慑敬拜。

但如今我们已知，刚硬与怜悯同样源于神的权能与旨意。

与我所提之人不同，保罗从不以虚妄之辞为神辩解；他仅宣告：受造之物与造物主争辩实属不法。

那么，那些否认有人遭神弃绝之人，又当如何回避基督这番宣告：“凡我天父没有栽种的，都要连根拔起。”

凡我天父未曾恩准栽植在祂园中作圣树的人，都清晰听闻毁灭之宣告。

若他们否认这是被弃绝的征兆，那么世上再无比这更清晰可证之事了。

但若他们仍不停止喧嚷，就让信心的清醒以保罗这劝诫为满足：当上帝一方面为彰显忿怒、显明权能而“以极大的忍耐容忍那些预备遭毁灭的器皿”， 另一方面，又“在所预备得荣耀的器皿上彰显祂荣耀的丰富”。

请读者注意，为杜绝一切抱怨与指责的借口，保罗将至高无上的统治权归于上帝的忿怒与权能；因为那些令我们心智全然倾倒的深奥审判，本就不该由我们妄加质疑。

我们的反对者轻率地辩称：神并未全然弃绝那些受祂长久忍耐的人，而是悬而未决地等待他们悔改的可能性——仿佛保罗将神的忍耐归因于对那些注定灭亡之人的期待。

奥古斯丁在阐释这段经文时，恰当地指出：当能力与忍耐相连时，上帝的能力并非放任自流，而是具有塑造力的。

他们还指出，经文并非无意提及“盛愤怒之器皿”预备遭毁灭，更着重强调上帝预备了“盛怜悯之器皿”——此种表达方式既将救恩的荣耀归于上帝，又将灭亡的罪责归咎于自取灭亡者。

尽管我承认，保罗确实通过措辞差异缓和了前一句的严厉性，然而将毁灭的预备归于上帝隐秘的旨意之外，这完全不合逻辑。经文稍前也明确宣告：“上帝兴起法老，又随己意使其心肠刚硬”。由此可知，使人心刚硬的根源正是上帝隐秘的旨意。

然而，我坚持奥古斯丁的观察：当上帝将狼转化为羊时，祂以更强大的恩典更新他们，以征服他们的顽固；因此顽固者未能皈依，并非因为上帝缺乏更强大的恩典——祂若愿意施展，这恩典祂并不匮乏——而是因为祂未曾施展这恩典。

2.

这些论述对敬虔谦逊之人已然足够，他们深知自己不过是凡人。

但那些恶毒的反对者并不满足于单一形式的抗争，我们将在必要时逐一回应他们的种种挑衅。

愚昧的凡人常与上帝争辩，仿佛能将祂告上法庭，迫使祂为他们的指控辩护。

首先他们质问：主凭何种权利向未曾冒犯祂的受造物发怒？因为将任意之人付诸毁灭，更像是暴君的专横，而非法官的公正判决；故人若因神的主权意志——而非自身过失——被预定承受永死，便有理由向神申辩。

倘若虔诚之人心中曾萌生此类念头，只需思量一事便足以平息其妄念：探究神圣意志的缘由何等狂傲自大！事实上，神圣意志本身即是万物存在的根源，理应享有此等至高地位。

倘若神意尚有根源，则必然存在某种先于它的存在，使其得以依附；而这种设想本身便是亵渎。

因为神的意志乃是至高无上的正义准则；因此，凡祂所欲之事皆应视为正义，其理由恰恰在于——这是祂的意志。

当有人追问主为何如此行事时，答案只能是：因祂愿意如此。

但若你继续追问祂为何如此定意，便是寻求超越神圣意志的更高存在，而这永不可得。

故人类的狂妄当止步于追寻虚妄，免得错失真实。

这足以约束任何人，使他怀着敬畏之心思索上帝的奥秘。

至于那些胆大妄为的亵渎者，竟敢公然诋毁上帝，主必凭其公义充分自卫，无需我们辩护。当祂剥夺他们良心的一切借口，定罪他们并以罪咎感捆绑他们之时，便会如此。

然而我们不认同罗马神学家关于上帝拥有绝对任意权力的观念，因其亵渎神圣，理应受到我们的憎恶。

我们不将上帝描绘成无法无天的存在——祂本身即是律法；正如柏拉图所言，律法对受恶欲支配的人类确属必要；但上帝的意志不仅全然无瑕，更是至高无上的完美标准，乃万法之法。

我们否认上帝需受任何审判，亦否认我们有资格凭己见裁决此事。

因此，若我们妄图逾越法度，当谨记诗篇作者的警示：当神受凡人审判时，祂必显明清白。

3.

由此可见，神能以缄默制伏仇敌。

但为免他们肆意亵渎祂的圣名而逍遥法外，神从圣言中赐予我们对抗他们的武器。

因此，倘若有人以这样的质疑来攻击我们——为何上帝从创世之初就预定某些人必死，而这些人尚未被创造出来，自然还未犯下应受死判的罪孽——我们便要反问他们：倘若上帝选择按人的本性来审判人，那么他们认为上帝欠人类什么？

既然我们皆因罪性败坏，必然令神厌恶——这并非出于暴虐残酷，而是在最公正的审判中必然如此。

倘若主预定死亡之人，在其自然状态下都难逃死判，他们又凭什么抱怨主施加了不公？

让亚当的所有子孙都站出来吧！让他们全都与造物主争辩抗驳吧！因为凭着祂永恒的预定，他们在出生之前就被判处永恒的痛苦。

只是，当上帝反过来召唤他们审视自身时，他们还能对这番辩护提出什么抱怨呢？

既皆取自败坏的尘土，受定罪岂非理所当然？

因此，当上帝的永恒旨意预定他们走向死亡时，他们不应指责上帝不公——无论他们心怀何种渴望或抗拒，他们都自觉地被自身本性驱使着走向死亡。

由此可见他们抱怨的本性何其乖戾，因他们刻意压抑那不得不承认的定罪根源，企图将罪责推诿于上帝以求开脱。

尽管我屡屡承认上帝是这一切的创造者——此乃完全正确的认知——却无法抹去烙印在他们良知上的罪咎，那些罪咎时常浮现于他们眼前。

4.

他们进一步反驳道：“难道他们不是因上帝的旨意，早已被预定为堕落败坏之人吗？难道先被注定陷入败坏如今却作为定罪根源吗？

因此当他们在败坏中灭亡时，不过承受了亚当因预定而堕落、并连累后裔陷入的苦难之刑罚，难道他们就一同坠入深渊吗？

上帝这样以残酷的戏弄对待自己的造物，难道不是不公吗？”

我确实承认，所有亚当的后裔都因神的旨意而堕入了如今深陷的悲惨境地；而我自始至终所坚持的观点正是：我们终须回归至上帝主权旨意的至高决定，其缘由深藏于神自身之中。

但由此并不能推论上帝应受此责难。我们将随保罗如此回应：“人哪，你是谁竟敢指责上帝？受造之物岂可对造物主说：‘你为何这样造我？’陶匠难道没有权柄从同一块泥土里，造一个器皿作尊贵的用，另一个作卑贱的用吗？”

他们会说：上帝的公义并非真正得到捍卫，而是我们试图耍弄托辞——正如那些缺乏正当理由之人惯常所为。

这段经文看似在阐明上帝具有一种不可抗拒的权能，能够随其喜悦为所欲为；但实则不然。

当我们被要求深思上帝究竟是何等存在时，还有比这更强有力的理由吗？审判全地的主岂容不义之事存留？

倘若秉持公义乃上帝本性的特质，那么祂自然喜爱公平正义，憎恶罪孽邪恶。

因此使徒并非在辩论中寻找逃避的漏洞，仿佛他面临被驳倒的危险；而是昭示神圣公义的理据过于崇高，无法以人的尺度衡量，更不能为渺小的人心所理解。

使徒确实承认，神的判决蕴藏着深邃的奥秘，足以让全人类的心智在尝试探求时彻底吞灭。

但他同时也教导我们：将神的作为归结为某种律法，以致在未能洞悉其缘由时便妄加指责，是何等可憎的罪过。

所罗门的这句箴言广为人知，却鲜有人真正领会其真谛：“万物的大造物主必按愚妄人的行为报应他们，照过犯人的罪孽惩罚他们”。他是在惊叹上帝的伟大，祂的定夺既惩罚愚妄人，也惩罚过犯者，却不将圣灵赐予他们。

人类企图用有限理性丈量无限之主，实乃惊人的狂妄。

保罗称那些坚守本分的天使为“蒙拣选者”；若他们的忠诚源于神的喜悦，那么其余天使的背叛便证明他们已被弃绝——此事除却上帝隐秘旨意中的弃绝，别无他因。

5.

如今，对于任何追随摩尼或塞莱斯提乌斯之流——那些诋毁神圣天道的异端者——我愿以保罗之言回应：此事不该追问缘由，因其宏大远超人类理解。

神的天道有任何奇怪或荒诞之处吗？难道要将神圣能力限制得仅能成就凡人所能理解之事吗？

我与奥古斯丁同言：主创造了那些祂确知终将沉沦之人，而这沉沦实因祂的旨意而成；但祂的旨意缘由，我们无权追问，因我们无法理解；更不可理喻的是，竟将神圣的旨意作为争论对象——每当论及此旨意时，其实不过是至高正义准则的另一名称罢了。

既然公义如此显明，为何还要质疑不公？

我们也不要羞于效法保罗的榜样，用这种方式堵住那些无理取闹、心怀不轨之人的嘴——每当他们胆敢重提控诉，我们就重复相同的答复：

你们这些可悲的世人，竟敢控告上帝，只因祂不将祂伟大的作为降格至你们愚昧的认知？仿佛那些隐于肉眼不可及之处的事物，必然就是错误的吗？

关于上帝判断的浩瀚无边，你们拥有最清晰的明证。你们知道这些判断被称为“深渊”。现在，审视你们受限的智慧，看看能否领悟上帝隐秘的旨意。

你们凭着狂热的探究，将自己投进深渊，而理性本身已宣告这深渊必将吞噬你们——你们从中获得了何种益处或满足？

为何你们连对《约伯记》与先知书中记载的敬畏之心都没有？那些记载着上帝不可测度的智慧与可畏的权能，难道不能让你们稍加克制吗？

若心神烦乱不安，当欣然接受以下这段奥古斯丁的箴言：

“你身为世人，却向同为世人的我索求答案。

因此，让我们共同聆听那位发问者的声音：

人啊，你究竟是谁？

忠实的无知，胜过妄自的明察。

贪图功德者，终究只得报应。

哦，何等之深奥！

彼得否认；强盗信服；

哦，何等之深奥！

你若追问缘由，

我唯见深邃而战栗。

你若执意辩驳，

我唯存惊叹。

你若妄加争论，

我唯坚定信靠。

我虽望见深渊，却探不尽其底。

保罗得以安息，因他只知敬畏。

他称，神的判断不可测度；你竟敢来审视？

他说，神的作为高不可攀；你竟敢来探究？”

继续下去于事无补；这无法平息他们的狂妄任性；主无需其他辩护，祂已借圣灵之口，通过保罗的言语作出回应；

然而，当我们停止与神对话时，便忘了如何说美善之言。

6.

不敬虔者又提出第二种异议，其目的并非诋毁上帝，而是为罪人辩护——然而上帝所定罪之人，若非以审判者的屈辱为代价，就不能被宣告无罪。

他们亵渎的控诉是：“上帝为何将那些因其预定而必然发生之事归咎于人的过错？他们该如何行事？难道要抗拒神的旨意？这将是徒劳的，因为这是不可能的。因此，那些主要源于上帝预定之事，不该成为惩罚的正当理由。”

在此，我将避免采用教会著述家惯用的辩护之辞——即上帝的预知并不妨碍将人视为罪人，因为上帝预见的是人的恶行，而非其自身。

若采纳此说，质疑不会止步于此； 反而会进一步主张：“上帝若愿意，本可预先阻止那些预见的恶行，既然未曾如此行事，便意味着祂创造人类的本意，正是为了让其在世间如此行事；但若按神圣预定，人类被造就处于必然行其所行的境地，那么对于无法避免、且受上帝意志所迫之事，便不该归咎于人类的罪责。”

那么，让我们看看这个难题该如何解决。

首先，所罗门的宣告应当被普遍接受，即：“耶和华造万物原是为自己，连恶人也为祸患之日造了。”

须知：万物皆在神掌管之下，救赎与死亡的裁决权归于祂。祂以智慧与旨意安排万事，使某些人自母腹中便注定走向死亡，唯为在他们的毁灭中彰显祂的名。

若有人辩称：上帝的预定并未强加于他们，而是因预见其未来堕落才如此创造——此说终归无力。

古时著述者确曾采纳此解，尽管存有几分迟疑。

但经院学派却对此深信不疑，仿佛它毫无争议。

我确实愿意承认，单纯的预知并不会强加于受造物，使其陷入必然性，尽管此说并非众所公认；因为有些人坚持认为预知是实际发生之事的真正原因。

但瓦拉——这位在神学领域本无深造之人——在我看来却展现出非凡的敏锐与睿智，他指出这场争论实属多余，因为生与死皆源于上帝的意志，而非其预知。

倘若上帝仅是预见了人类的命运，却未以祂的意志加以安排并确定，那么便存在争议的余地：究竟是祂的天道还是预见使这些命运成为必然？

但既然祂预见未来事件，纯粹是基于祂已然决定让这些事件发生，那么争论预知之说便毫无意义——显然万物皆因祂的安排与旨意而成就。

7.

他们声称圣经从未明言上帝预定亚当因背叛而灭亡——仿佛那位被圣经描述为随己意行做万事的上帝，竟会创造最崇高的受造物却不赋予其明确终局。

他们坚称亚当拥有自由意志，得以成为自身命运的缔造者，而上帝所预定的不过是按其行为报应待之。

若这般薄弱的理论得以成立，上帝那独立于万物之外、按其隐秘旨意治理万有的全能又将何去何从？

但无论人们是心怀渴望抑或深感恐惧，预定论都已在亚当的后裔身上昭然显现。

因始祖一人之罪导致全人类丧失救恩，本非自然发生之事。

既然他们勉强承认全人类的罪责，为何却拒绝承认始祖单个人的罪责？

他们何必在诡辩的推诿中徒然耗费心力？

圣经昭告，全人类皆因其始祖之故，被判处永恒的死亡。

这显然并非源于自然，而是出于上帝奇妙的旨意。

这些虔诚的捍卫者，竟在琐碎之事上显露困惑与迟疑，这与他们克服重大困难时的游刃有余，实在反差的有些荒谬。

我再问：亚当的堕落，既无任何补救之法，却使众多民族连同他们的婴孩陷入永死之境，这究竟是如何发生的？答案在于：这正是上帝的旨意。

那些在其他问题上喋喋不休的舌头，在此处却不得不哑口无言。

我承认这是个可怕的定旨；但无人能否认，上帝在创造人类之前就预知了人类最终的命运，而祂之所以预知，正是因为这命运乃是祂自己定旨所预定的。

若有人在此质疑上帝的预知，便是轻率鲁莽地跌倒了。

天上的审判者岂会对未来一无所知？这指控的依据何在？

若真有公正或合理的控诉，其矛头也应该指向预定论。

同样不应认为荒谬的是：上帝不仅预见了第一个人的堕落及其后裔随之毁灭的境遇，更以自身意志的决断安排了这一切。

正如预知未来万事乃祂智慧的彰显，而以祂之手统御万物则是祂权能的体现。

奥古斯丁对这个问题及其他议题都进行了明智的探讨：

“我们最纯粹地承认，我们最正确地相信：万物之神与主宰，既创造万物甚好，又预知善中将生恶，且深知与其不让恶存在，不如以全能之善化恶为善更符合其至善本性。祂如此安排天使与人类的生命历程，旨在展现：首先，自由意志能成就何事；继而，显明祂恩典的祝福与公义的审判所能达致的功效。”

8.

他们在此重提意志与许可的区别，坚称上帝允许不虔者遭受毁灭，却并非出于其意志。

但我们该如何解释上帝允许毁灭的原因？难道不是因为这本就是祂的意志吗？

然而，人类不可能仅仅因上帝的允许，且未经任何安排，便招致自身毁灭；仿佛上帝并未预定其主要造物应遵循的生存境况。

因此，我毫不犹豫地与奥古斯丁坦率承认：“上帝的意志即万物必然的法则，祂所预定的必将实现；正如祂所预见的那些事，终将真实地发生。”

如今，伯拉纠派、摩尼教徒、重洗派或伊壁鸠鲁学派（因本论题涉及此四派别），为自身及不虔者辩护时，援引上帝预定论所施加的必然性作为借口——他们所提出的论据实则毫无针对性可言。

倘若预定论不过是神圣正义的安排——虽神秘莫测却无可指责——既然他们并非不应被预定承受此等命运，那么同样确凿无疑的是：预定所降下的毁灭，与最严苛的正义亦完全相符。

况且，他们的灭亡虽取决于神的预定，其原因和本质事由皆存在于他们自身之中。

第一个人之所以堕落，正是由于主已预定此乃最合宜的安排。

此预定的理由我们无从知晓。

但可确信的是，主如此预定，唯因祂预见此举将彰显祂圣名的荣耀。

每当提及神的荣耀，当思及祂的公义。

因为值得称颂赞美的事物，必然是公义的。

人既按神圣天道的安排堕落，却实因咎由自取而沉沦。

主稍早前曾宣告“祂所造的一切”都“甚好”。那么，人的败坏从何而来，竟至离弃他的上帝？

为免人误以为败坏源于创造，上帝便亲自认可并称许了源于祂自身的造物。

因此，人因自身的邪恶败坏了从主那里纯洁领受的本性，又因他的堕落，将所有后裔一同拖入毁灭。

因此，与其在神的预定中追寻隐秘而全然不可测度的缘由，我们不如审视那显而易见的定罪根源——它近在咫尺，就存在于人类败坏的本性之中。

我们应当毫无抗拒地将自己的理解交托于上帝无限的智慧，甚至甘愿接受其中诸多不可明喻的奥秘。

对于那些既无法知晓亦无权知晓之事保持无知，方为真知；而执意探究此类事物，实乃一种疯狂。

9.

或许有人会说，我尚未对这种亵渎的借口作出充分的回应。

我承认，要完全杜绝不敬之人的倨傲与抱怨实属不可能；但我认为自己所言已足以消除所有正当理由，乃至任何似是而非的借口。

那些被弃绝之人企图为罪行开脱，渴望其罪行被视为情有可原，声称他们无法避免犯罪的必然性——尤其当这种必然性是由神的旨意所赋予时。

但我们断言此乃不义之辩：因为他们所抱怨的、注定他们毁灭的上帝旨意，实则遵循着公义之道——此公义虽非我们所能参透，却毋庸置疑地确凿。

由此我们得出结论：凡临及他们的苦难，无不源于上帝最公义的审判。

其次，我们认为那些追溯自身沉沦根源时，将目光投向神圣旨意的隐秘深处，却忽视了人性败坏这一真正根源的人，其行为实属荒谬。

上帝对受造物的见证，已使他们无法将罪归咎于上帝。

因为尽管人类因上帝永恒的预定而被造，终致陷入苦难，但其根源实乃自身所致，而非上帝所赐；因人类的败坏纯粹源于其背离了上帝纯洁的创造，沉沦于邪恶与污秽的败坏之中。

10.

上帝预定论的教义遭其反对者诋毁，称其包含第三个荒谬之处。

当我们仅将那些蒙神接纳为国度继承者免于普世毁灭的恩典归因于神圣意志的定夺时，他们便由此推论上帝有偏待之嫌——而这与圣经一贯的教导相悖。他们进而断言：要么圣经自相矛盾，要么神的拣选实有功德的考量。

首先，圣经否认上帝偏待人，其含义与世人所理解的截然不同；因为圣经所说的“人”，并非指个体，而是指人身上那些显而易见的特质——这些特质通常会招致恩宠、荣誉与尊严，或引发憎恨、轻蔑与耻辱。

诸如财富、权势、贵族血统、官职、国籍、俊美容貌等，便属前者；而贫穷、困顿、卑微出身、衣着邋遢、遭人轻视等，则属后者。

彼得与保罗皆宣告上帝不偏待人，因祂不因民族差异而弃绝犹太人、接纳希腊人。

雅各书亦用相同措辞强调：上帝审判时不看重财富。

保罗在别处宣告：上帝审判时不分自由或奴役的身份。

因此，我们断言：上帝凭其旨意所喜悦，拣选谁作祂的儿女，全然不看人的功德，同时弃绝并定罪他人——这断然没有矛盾。

然而，为求更充分的说明，可作如下阐释；

他们质疑：为何两位毫无品德优劣之分的世人中，上帝在拣选时弃此取彼？

我却反问他们：难道你们以为被拣选者拥有任何能赢得上帝恩宠的特质吗？

若他们承认对方毫无可取之处——事实上他们必须承认——那么便可推知：上帝并非因人的缘故施恩，而是出于上帝本性中的仁慈而施恩。

因此，神拣选一人而弃绝另一人，并非出于对人的任何看重，全然源于祂自己的怜悯；这怜悯可随己意自由彰显，无论何时何地。

我们在别处也曾论述过：自创世之初蒙召者中，尊贵的、有智慧的、有声望的，皆属少数，都是为了使肉体的骄傲折服；神的恩典绝非仅限于特定人群。

11.

有些人虚妄而邪恶地指控上帝违背了公正原则，理由是：在祂预定的安排中，祂对待众人并不遵循相同的统一方式。

他们说：若神认定众人都该受罚，就该一视同仁地惩罚所有人；若认定众人都无罪，就该对所有人宽免严刑。

但他们这样对待上帝，仿佛祂要么被禁止施恩，要么在选择施恩时就必须完全放弃公义。

他们究竟要求什么？若众人都犯了罪，就该让所有人承受相同的惩罚。

我们承认罪孽是普遍的，但我们说：有些人因神的怜悯而得救。

他们说：让怜悯普施众人。

但我们回应：公义要求神在施加惩罚时，同样要彰显自己作为公正审判者的形象。

当他们对此提出异议时，这无非是企图剥夺上帝彰显仁慈的机会；或者说，至少以全然放弃公义为代价才能施恩。

因此，奥古斯丁的这些论断最为恰当：“全人类因始祖堕落而蒙受定罪，由此被造为尊荣的器皿，并非因个人义行，而是蒙受神圣怜悯；而另一些被造为羞辱的器皿，其成因亦非源于罪孽，而是出于神的旨意。”

上帝既以应得的惩罚报应那些被他弃绝之人，又向蒙召之人白白赐下不配得的恩典，因此祂毫无可责之处，恰似债主——既能赦免一人，亦可向另一人追讨债权。

因此，主既是仁慈的，便可将恩典赐予祂所拣选之人；既是公义的审判者，便不赐予所有人。祂既可向某些不配得之人施恩，彰显祂的白白赐予的恩典；又因不赐予所有人，宣告众人的不配。

当保罗说“神将众人都圈在罪里，特意要怜悯众人”时，必须同时补充说明：神并不欠任何人；因为无人曾“先将什么给了神”，使他有权索取报偿。

12.

另一种常被用来推翻预定论的论点是：预定论的成立将摧毁人们追求行为正直的一切热忱与努力。

他们说：“谁若听闻生与死皆由上帝永恒不变的旨意所定，岂不立刻断定自身行为毫无意义？既因人的任何举动都无法阻碍或促进上帝的预定安排。于是所有人都会沉溺于绝望，放纵于私欲所能驱使的一切极端行径。”

诚然，这种反对意见并非全然没有道理；因为有许多心怀不轨之人，用这些卑劣的亵渎之言诋毁预定论的教义，并以此为借口逃避一切劝诫与责备： 上帝深知祂为我们所定之事，若祂已命定我们得救，必在祂所定之时引领我们抵达；若祂注定我们死亡，我们抗争终归徒然。

然而圣经在阐述如此重大的奥秘时，既教导人怀着崇高的敬畏之心，又向敬虔之人揭示截然不同的结论，彻底驳斥了这些人的邪恶而荒谬的推论。

圣经论及预定之旨，并非要我们因妄自尊大而胆敢窥探神不可测的奥秘；而是要我们谦卑自抑，在祂的公义中战兢，在祂的慈爱中惊叹。信徒当以此为目标。

诡辩者假装能安然沉溺于罪恶之中；因为若他们属于蒙拣选之列，这般行径终究不会阻碍他们进入永生。

但保罗恰当地制止了恶人这些污秽的诘难。

保罗宣告，我们蒙拣选的目的，正是要过圣洁无瑕的生活。

倘若拣选之目标在于圣洁生活，这本应唤醒并激励我们欢欣践行，而非成为懒惰的借口。

然而，若因拣选足以得救便停止行善，岂非自相矛盾？拣选的目的本就是促使我们勤勉践行美德！

因此，必须摒弃这种对拣选秩序的腐败亵渎式歪曲。

他们更进一步宣称：凡被神弃绝者，纵使竭力以纯洁正直的生活取悦神，终归徒劳无功——此等亵渎之言在此处便暴露出其厚颜无耻的虚妄。

试问，这般努力若非源于拣选，又从何而来？

凡属弃绝之列者，既是为羞辱所造的器皿，便不断以持续的悖逆激起神对他们的忿怒，更以确凿明证印证神早已宣告的审判；因此他们徒然与神争辩之事，绝无可能发生。

13.

此教义遭某些人恶毒无耻地诋毁，诬称其颠覆一切敬虔生活的劝诫。

这曾使奥古斯丁饱受憎恨，他通过致瓦伦丁的《论教正与恩典》一文消除疑难，凡虔诚好学之人，读此文便能豁然开朗。

然而我仍将提及几点，盼望能说服那些诚实而不好争辩的人。

保罗曾如何公开而响亮地宣讲蒙恩拣选，我们已然知晓；难道他因此在劝诫和勉励上就显得冷淡吗？

让这些热心信徒将他们的热忱与保罗相比；相形之下，他们的热忱不过是冰冷之物，难以企及保罗那难以置信的炽烈。

而“神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁，凡事敬虔”以及“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”这两条原则，足以扫除一切疑虑。

诚然，稍加研读保罗书信，便能不费唇舌地明白：他如何轻易调和那些看似相互矛盾的事物。

基督命令世人信靠他。

然而当他说“若不是我父赐给我的，就没有人能到我这里来”时，这限制既非虚妄，亦不违背他的命令。

因此，当让传道工作循其自然进程，引领人归向信心，并通过渐进的成长促进他们的坚忍。

更不可阻碍人认识预定之恩，免得顺服的人自以为有功劳而骄傲，却当在主里夸口。

基督说“有耳可听的，就应当听”，其中自有深意。

因此，当我们劝勉传道时，有耳可听之人自会甘心顺服；而那些耳聋之人，正应验了经上所言：“听是听见，却不明白”。

奥古斯丁说：“但为何有些人能听见，有些人却不能？‘谁能知道上主的意念？’难道因隐秘之事不可测度，就该否认显明之事吗？”

这些见解我忠实地援引自奥古斯丁；但因他的话语或许比我的更有权威，我将逐字引述如下：

“倘若有人听闻此理便变得麻木懈怠，以放纵私欲取代勤勉劳作，追逐各种情欲之物，难道因此就该否定关于神预知之真理的宣告？

倘若上帝预知他们终将行善，那么纵使他们此刻沉溺于罪恶之中，难道他们不终将成为善者吗？

倘若上帝预知他们终将作恶，那么无论他们此刻看似多么善良，难道不也注定作恶吗？

那么，这些理由难道足以否定或掩盖关于上帝预知真理的宣告吗？尤其当对这些问题保持沉默的后果，将是导致其他谬误的蔓延。

隐瞒真理的缘由是一回事，而揭示真理的必要性则是另一回事。

探究人们为何对真理保持沉默的所有原因未免太过繁琐；但其中一个原因在于：我们不愿让那些不理解真理的人变得更加堕落，同时希望让理解真理的人获得更充分的认知——事实上，我们揭示真理既不会使他们更睿智，也不会使他们更堕落。

然而既然真理具有这样的性质：当我们谈论它时，无法理解者会变得更糟；当我们保持沉默时，理解者却会变得更糟——那么我们认为应当如何行事？

与其将真理埋没于沉默——这不仅导致无人知晓真理，更会使其中更聪慧者恶化；那么，不如说出真理，让有能力者得以领悟，倘若他听闻并理解真理，本可将真理传授给许多人。

而我们却不愿说出圣经明证所授权我们说的话。诚然，我们害怕言语会冒犯那些无法理解之人，却不惧怕沉默会导致能理解真理者被虚妄所蒙蔽。”

随后他将此观点浓缩于更精炼的篇幅，使其更显深刻有力：

“因此，既然使徒们和后世的教会教师们都虔诚地论述上帝的永恒拣选，并以虔敬生活的纪律规范信徒，那么当真理的不可战胜之力使我们的反对者无言以对时，这些论敌凭何自以为正确——竟主张预定论虽属真理却不该向民众宣讲？

但这真理必须传讲，为要叫有耳可听的人听见。

然而谁能听见呢？除非是那应许赐耳者所赐的。

诚然，不领受者可以拒绝，但领受者若取而饮，饮而活，便是他的选择。

正如必须传讲敬虔之道，使人能正确敬拜上帝；同样也必须传讲预定之恩，使那有耳可听上帝恩典之人，得以在上帝里夸口，而非在自己里夸口。”

14.

然而，奥古斯丁这位圣徒因格外渴慕造就人，便审慎地调整传讲真理的方式，力求尽可能避免引发冒犯、使人跌倒。

他主张：凡属真理的论断，皆应以恰当、合宜的方式传达。

倘若有人如此对民众说：“你们若不信，那正是因神圣的旨意早已注定你们要遭毁灭”——此人不仅纵容怠惰，更是在助长邪恶。

倘若有人将此宣告延伸至未来，声称听闻者永不归信，因其已被弃绝——这与其说是教导，不如说是诅咒。

故奥古斯丁谴责此类愚昧的教师或凶兆的预言家之流，勒令他们离开教会。

在别处，他确实正确地指出：“当主施以怜悯与援助时，教诲才真正对人有益——而这位施予者，即便不施教诲，也能使他所愿之人获益。”

但为何对某些人如此，对另一些人却不同？

我们岂能将选择权归于泥土而非陶匠？

后文又言：“当人因管教而被引入或恢复于正义之道时，在他们心里动工、施行救恩的，岂不是那位使生命增长的上帝吗？无论是谁栽种，谁浇灌，岂不是上帝成就救恩吗？祂拯救的决心，无人能凭自由意志抗拒。

因此毫无疑问，上帝的意志——祂在天上地上随心所欲行事，甚至预先成就未来之事——绝不可能被人意抗拒，以致阻碍祂旨意的实现；因为祂按自己的喜悦掌管人的意志。”

又说：“当神要使人归向自己时，难道是用肉体枷锁捆绑他们吗？祂从内里施展作为；祂从内里攫取人心；祂从内里感动人心，并通过祂在人心中塑造的意志来牵引他们的心意。”

但他随即补充了绝不可遗漏的关键，说道：“正因我们无从知晓谁属于、谁不属于预定得救之列，我们便应当满怀热忱地祈愿众人皆得救赎。

由此而来的结果是，无论我们遇见何人，都当竭力使他成为这平安的分享者。但我们的平安当建立在和平之子身上。

因此，我们必须像施用良药般，向所有人施以有益而严厉的训诫，使他们既不自我毁灭，也不毁灭他人；但使这训诫对那些蒙神预知并预定之人产生功效，则属于神的权柄。”

第二十四章               神圣呼召印证拣选，弃民注定灭亡却是自取。

为更深入阐明此主题，有必要论及蒙召之选民的呼召，以及不虔之人蒙蔽刚愎之事。

关于前者，我已略作论述，旨在驳斥那些误以为普世应许使全人类处于平等地位的谬误。

至于上帝那隐藏于己内的鉴别性拣选，唯有借着呼召才得以显明，故可恰当地称呼召为拣选的见证或凭据。

“因祂预先所知道的人，就预定他们效法祂儿子的模样。既所预定的，就召他们来；既召来的，就称他们为义” ——为要使他们最终得着荣耀。

主虽拣选了祂的子民，使他们成为祂的儿女，但我们看见他们唯有蒙召之后，方能拥有这重大的福祉；而且，蒙召之时便即刻分享神拣选的恩典。

因此保罗称他们所领受的圣灵为“儿子的灵，也是将来承受产业的凭据”；因圣灵的见证，确证并印记在他们心中，使他们确信将来必得儿女的名分。

虽然福音的传讲源于拣选之恩，但因弃绝者也能听闻，故此本身并非拣选的确凿凭据。

上帝以有效的方式教导祂拣选的人，使他们归向信心，正如我们先前引述基督的话语所言：那从神来的，他——唯独他，看见了父。

再有：“我已将祢的名指示祢所赐给我的人。”

在别处又说：“若不是父吸引人，就没有人能到我这里来。”

奥古斯丁对此段落作了精辟的阐释，其言如下：

“若按真理的宣告，凡领受教导者皆会前来，那么凡未前来者，必然未曾领受教导。

能够前来者未必实际前来，除非他既有意愿又付诸行动；但凡从父那里领受教导者，不仅能够前来，也必实际前来——因可能性的优势、意志的倾向与随之而来的行动在此处直接结合。”

在另一处他阐释得更为清晰：

“凡从父那里听闻并领受教导的，都必到基督这里来。这岂不是说：凡听见父的教导并领受的，没有一个不来基督这里吗？

因为凡听见父的教导并领受的，必定前来；凡不来的，既未听见也未领受父的教导；若曾听见领受，必会前来。

这学说远离世俗的观察，其中人们聆听并领悟父神之道，从而归向圣子。”

紧接着他说：

“这恩典，是暗中传入人心，绝不会被刚硬的心领受；因其传授的首要目的，正是要除去人心刚硬。

因此，当父在内里被听见时，祂便除去石心，赐下肉心。

如此祂便塑造应许之子与怜悯之器，为荣耀预备他们。

那么，祂为何不教导所有人使他们归向基督？正因凡祂所教导的，皆出于怜悯；

而未教导的，则出于审判——因祂要怜悯谁就怜悯谁，要使谁刚硬就使谁刚硬。”

故此，神所拣选之人，祂便称他们为自己的儿女，并亲自立定为他们的父。

借着呼召，祂将他们引入自己的家庭，使他们与自己联合，叫他们合而为一。

圣经将呼召与拣选相联结，显然表明呼召的唯一根基在于上帝白白赐予的恩典。

若我们追问祂呼召的是谁、为何呼召，答案便是：那些祂早已拣选的人。

而当我们考察拣选时，所见之处尽是怜悯之恩。

因此保罗的这个观察在此尤为贴切——“不是那定意的得着，也不是那奔跑的得着，乃是神所怜悯的得着”；但这并非那些将神的恩典与人的意志及努力割裂开来的人们通常所理解的含义。

他们宣称：除非蒙神恩典使之成功，否则人的意愿与努力本身并无效力；但同时坚持认为，在神恩典的帮助下，这些努力在获得救恩的过程中也具有一定作用。

为驳斥他们的诡辩，我宁可援引奥古斯丁的话语，而非自述：

“若使徒仅意指：若无仁慈之主的帮助，凭己意愿或奔跑努力皆无济于事，我们便可反驳其反命题：若无意愿与奔跑努力相助，单凭仁慈之恩亦无济于事。”

但是，既然这反驳的话显然是不敬的，我们便可确信使徒将一切归功于主的仁慈，未将任何功劳归于人的意志或努力。

这里，圣洁的奥古斯丁的见解正是如此。

至于他们那卑劣的诡辩——若我们毫无努力或意志，保罗便不会如此表述——更不值一驳。

因他并非考量人的内在条件，而是见有人将救恩部分归功于人的努力，故在前句直指其谬误，后句则证明了神圣的仁慈贯穿了救赎的全部成就之中。

而先知们所不断宣扬的，不正是上帝无条件的选召吗？

2.

这点更可从呼召的本质与恩典中得到印证——呼召不仅在于单纯传讲道，更在于圣灵随行的光照。

先知如此宣告上帝向谁施恩传道：“未曾求告我的，我却被他们寻见；未曾寻找我的，我却向他们显现。我对未曾以我名召唤的国民说：看哪，我在这里！我在这里！”

为免犹太人误以为这份恩典仅施于外邦，先知更提醒他们：神将他们的祖先亚伯拉罕从何等境遇中拣选出来——正是当亚伯拉罕与全家深陷偶像崇拜的泥潭之时；当神首次以话语之光照耀不配之人时，便彰显了祂恩典最耀眼的典范。

在此，上帝无限的良善得以彰显，却并非为拯救万民；因弃绝者拒绝神圣之爱的见证，更严厉的审判正等待着他们。

上帝为彰显祂的荣耀，就收回了圣灵对他们的有效感召。

因此，这内在的呼召乃是救恩的凭据，绝无欺瞒的可能。

约翰所记的这段经文正是为此而设——“我们藉着祂所赐给我们的圣灵，知道祂住在我们里面。”

为防肉体因回应呼召、接受恩赐而自夸，他便宣告：世人若无神所造的耳能听、眼能见，便无从领受；而神如此行事，并非基于每个人的感恩，而是出于祂自己的拣选。

路加为此提供了显著例证：犹太人与外邦人共同聆听了保罗和巴拿巴的讲道。尽管众人当时都听闻相同的讲道，经文却记载“凡被命定得永生的人就信了”。

如此看来，我们怎敢否认呼召的全然自由？在这呼召中，拣选独掌权柄，直至终局！

3.

此处须避免两种谬误。

有人认为人乃上帝的协作者，故拣选的有效性取决于人的同意；依此说，人的意志竟凌驾于上帝的旨意之上。

就仿佛圣经教导说，我们仅被赋予了相信的能力，而非信心本身一样。

另一些人虽未如此削弱圣灵的恩典，却因某种我无法理解的推理方式，将拣选悬置于其后的环节之上；仿佛拣选在未被信心确证之前，便是充满疑虑且毫无效力。

信心确实是向我们所作的印证，实属明证；我们已经看到，这是上帝先前隐密旨意的显现。

但我们由此所要理解的，不过是先前未知的真理得以证实，如同被盖上印章予以确认。

但若断言拣选在我们接受福音之前毫无功效，且唯有此举方能赋予其全部力量，这实则违背真理。

诚然，我们当在此寻求其确据；若妄图探寻上帝永恒的旨意，必将沉沦于深渊之中。

但当上帝向我们启示此事时，我们必须攀登至更高处，以免因专注于结果而迷失了根源。

当圣经教导我们因神的拣选而蒙光照时，如果我们竟让这光芒的耀眼使我们拒绝默想拣选之恩，那么我们岂不荒谬至极？岂不自相矛盾？

与此同时，我承认，为获得救恩的确据，我们当从神的话语起步，并以此满足我们的信心，从而称神为我们的父。

有些人为了对神的教导追求确据，竟荒谬地想要凌驾于云端之上。而神的话语“离我们很近，就在我们口里，在我们心里”。

因此，这般狂妄之气当以信仰的清醒加以约束，使我们甘于接受上帝在其外在话语中关于隐秘恩典的见证；惟有这渠道，能将如此丰沛的活水输送给我们，却不可剥夺泉源本应得的尊荣。

4.

因此，若将拣选的功效悬置于福音的信心之上，这实属谬误；我们正是藉此信心发现自己蒙拣选的权益。那么在寻求拣选确据时，我们若紧握那些作为拣选确凿凭据的后续印证，便是遵循最佳次序。

撒但最残酷危险的试探，莫过于扰乱信徒对拣选的信心，诱使其以不当方式妄图探寻天命。

所谓不当方式，乃是可悲之人企图强行闯入神圣智慧的隐秘深处，甚至企图窥探至高永恒，妄图探明上帝审判席上关于自身的定夺。

于是他坠入深渊的幽暗，被万千罗网缠绕，终将沉入一片彻底无光的黑暗深渊。

当愚昧的心灵妄图凭己力攀登神圣智慧之巅时，这般毁灭性的惩罚实乃应得报应。

这种诱惑尤为致命，因为世人普遍对此怀有最强烈的倾向。

世间几乎无人不曾闪过这样的念头——除却神的拣选，你还能从何处获得救赎？关于拣选，你又领受了什么启示呢？

这念头一旦烙印人心，或令不幸者永陷惊惶的折磨，或使之彻底麻木于惊愕。

诚然，要证明此类人关于预定论的观念何等荒谬，再没有比这般经历更确凿的论据了——因为再没有比扰乱良心、摧毁人对上帝的平安与宁静更毒害心灵的谬误了。

因此，若我们畏惧沉船之灾，就当谨慎避开这礁石——凡撞上者无不覆灭。

尽管论述预定论犹如航行于危险海域，但只要循规蹈矩，航程便能安全平顺，甚至可称愉悦——除非有人蓄意自陷险境。

正如那些为求确证自己蒙拣选，却脱离圣言探究上帝永恒旨意之人，终将坠入致命深渊；同样，那些循着圣言所载，循序渐进探究此道之人，必从探究中获得独特的安慰。

故此，我们的探究之道当始于上帝的呼召，终于上帝的呼召。

这虽不妨碍信徒察觉，他们每日从神手中领受的恩典，皆源于那隐秘的收养之约——正如以赛亚引述的宣告：“你所行的奇事，你从古以来的旨意，都是信实和真实”。因收养如同印记，神借此向我们印证一切蒙允许知晓的旨意。

唯恐此证言显得薄弱，不妨细观其赋予我们何等清晰确凿的把握。

伯纳德对此主题提出过一些切题的见解。

论及被弃者时，他写道：“神的旨意永存，和平的判决永存，对敬畏祂的人，祂掩盖过失，赏赐美德；因此，对他们而言，不仅是善事，连恶事也一同效力，叫他们得益处。谁能控告神所拣选的人呢？唯独蒙祂恩宠，便足为我一切义的根基——因我唯独得罪了祂。凡祂定意不归咎于我的，就如同从未存在过。”

稍后又写道：“啊，这真正的安息之所，我称之为寝室亦不为过。在此处，上帝并非满怀怒火或忧思，而是彰显其旨意——良善、悦纳、完美。

稍后又写道：“啊，这真正的安息之所，我称之为寝室亦不为过。在此处，上帝既无怒容扰动，亦无忧思缠绕，唯见其旨意良善、蒙悦纳、且全然完美。这景象不令人惊骇，而是抚慰心灵；不激起躁动的好奇，反而平息它；不令感官疲惫，反而使之安宁。此处享有的乃是真正的安息。平静的上帝使万物安宁；凝望安息的上帝，即是享受安息。”

5.

首先，若我们寻求天父的慈爱与恩典之心，我们的目光就必须转向基督，唯独在祂里面，天父才深表喜悦。

若我们寻求救恩、生命与天国的永生，就不可另寻他途；因基督是生命的泉源，救恩的锚定目标，天国的继承者。

选召的终极目的，不正是要我们被天父收养、接纳为儿女，借祂的恩典得着救恩与永生吗？

纵使反复思量探究，其终极意义亦不会超出此范畴。

因此，神所收纳为儿女的人，并非因他们自身而被拣选，乃是在基督里被拣选；因为若非借着基督，神就不可能爱他们；若非先使他们成为基督的份，神就不可能用国度的产业来尊荣他们。

但若我们是在基督里被拣选的，就不能在自己身上找到被拣选的确据；如果使父神抽象地脱离圣子而存在，且孤立地看待的话，甚至不能在父神身上找到此确据。

基督乃是明镜，我们当借此凝视自己的拣选；在此处，我们方能安全地进行默想。

因为父已定意将所有蒙祂永恒拣选的人，都归入祂儿子的身体，使凡在祂肢体中被认定的，都成为祂的儿女。这见证清晰有力地表明：若我们与基督共融，便被记在生命册上。

祂借着福音的宣讲向我们作见证，表明自己是由父赐予我们的，连同祂一切的恩惠都归我们所有——正是这确据，使我们与祂有了这真实的联合。

我们被召唤披戴祂，并在祂里面渐渐成长，因祂活着我们便得生命。

此教义屡次重申：

“上帝既不顾惜自己的独生子，为我们众人舍了祂；凡信祂的，必不至灭亡。”“信祂的人，已经从死里复活。”

因此，他称自己为“生命的粮”，说：“吃这粮的人必永远活着。”

我告诉你们，他就是我们的见证，凡凭信心领受他的人，都将被视为天父的儿女。

若我们渴求的，竟是超越被列为上帝儿女与继承者的身份，那我们便是想要凌驾于基督之上。

倘若这已是我们的至高极限境界，我们竟还妄图在基督之外寻求那已在基督里得着的恩典；而这恩典，在别处却永不可寻得；这般行径，岂非愚妄至极！

况且，既然他是父永恒的智慧、不变的真理和确定的旨意，我们便无需担忧他的话语与父的旨意有丝毫偏差——这旨意正是我们追寻的对象。事实上，他忠实地向我们显明这旨意，正如它从起初就存在，并将永远存续。

此教义当对我们的祷告产生实际影响。

虽然因着拣选的信心，我们得以向神呼求，但若在祷告时将此强加于祂，或附加条件“主啊，若我蒙拣选，求祢垂听”，便是荒谬的。因祂的旨意本是让我们满足于祂的应许，不必再追问祂是否会垂听我们的祷告。

如果能正确运用这些真实而准确的教导，那么，这般审慎将使我们避开诸多陷阱；但切莫将本应限定于特定对象的真理，轻率地套用于各种目的。

6.

为确立我们的信心，还有另一项拣选的确据，正如我们所言，这确据与我们的呼召相连。

基督以祂的名启迪那些蒙光照之人，引领他们进入祂的教会怀抱，据此宣告祂已将他们纳入自己的看顾与庇护之下。

凡父所赐给祂的人，都是父交托祂的，祂必保守他们直到永远。我们自己所祈求盼望的是什么呢？

基督大声宣告：凡父神预定得救之人，都已由父神交付在基督的庇护之下。

因此，若要确知神是否关怀我们的救恩，当查验祂是否已将我们托付给基督——那位被立为全教会唯一的救赎主。

倘若我们怀疑基督是否已将我们纳入祂的看顾与守护，祂便亲自消除这疑虑：祂甘愿成为我们的牧者，宣告凡听见祂声音的，必被列在祂的羊群之中。

因此，我们欣然接受基督——祂如此慈爱地向我们伸出援手，主动前来迎接我们；祂必将我们归入祂的羊群，保守我们在祂的羊圈之中。

然而我们仍为未来的境况忧虑；正如保罗宣告“祂所预定的，也召他们来”，基督也告诫我们“被召的人多，选上的人少”。

此外，保罗本人在别处也告诫人不可懈怠，说：“自以为站立得稳的，须要谨慎，免得跌倒。”

又说：“你即是枝条移植到神的子民之中，就不可自高，反要惧怕。因为神有能力把你砍下来，再接别人上去。”

最后，经验本身也教导我们：若无坚忍相伴，呼召与信心便毫无价值——而坚忍并非人人皆能拥有。

但基督已将我们从这忧虑中解救出来，因为这些应许无疑都指着将来：

“凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。因为差我来者的旨意是：凡祂所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日我要叫他们复活。”

又说：“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。那把我羊赐给我的父，比万有都大；谁也不能从我父手里把他们夺去。”

此外，当他宣告：“凡我天父没有栽种的，都要连根拔起”时，他完全暗示相反的情况：那些扎根于上帝的人，绝不能被任何暴力剥夺救恩。

这正应验了约翰所言：“他们若属我们，就必仍旧与我们同在。”

由此也衍生出保罗那份无畏的欢欣，他蔑视生死、无惧今昔，其根基必然在于永恒坚忍的恩赐。

毋庸置疑，他将此信念延伸至所有蒙拣选之人。

同一位使徒在别处说：“那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子。”

这句经文也曾支撑大卫在信心动摇时站立：“你必不撇弃你亲手所造的。”

毫无疑问，当基督为所有选民代求时，他为他们祈求的，正是为彼得所求的——使他们的信心永不失落。

由此我们得出结论：他们已全然脱离了背道的危险，因神子为他们持守敬虔所作的代求，从未被拒绝。

基督要我们从这里领悟什么呢？无非是让我们确信，既然我们已被接纳为祂子民中的一员，便蒙永恒的保守。

7.

然而每日都有这样的事发生：那些看似属于基督的人，竟又背离祂，沉沦于毁灭之中。

就在祂宣告“父所赐给我的人，一个也不失落”的经文中，祂却特意提到了那灭亡之子。

此言不虚；但同样确凿的是，此类人从未以我们所说的“确信蒙拣选”那般纯全的信心来依附、持守基督。

约翰说：“他们从我们中间出去，却不是属我们的；若是属我们的，就必仍旧与我们同在。”

我并不否认他们与蒙拣选者具有相似的呼召迹象；但我绝不承认他们拥有那种我要求信徒从福音话语中寻求的确据。

因此，切莫让此类事例动摇我们对主应许的安稳倚靠——祂曾宣告：凡凭信心领受祂的人，都是父所赐给祂的；既是基督作他们的守护者与牧人，他们中间没有一个会灭亡。

关于犹大，我们后文再论。

保罗劝诫基督徒的，并非要他们放弃一切安全感，而是要警惕那种懈怠、疏忽、属世的安全感——这种安全感伴随着骄傲、狂妄与轻视他人，湮灭了谦卑与敬畏上帝之心，使人忘却所蒙的恩典。

因保罗正向外邦人讲道，教导他们不可因犹太人遭弃、外邦人取而代之，就骄傲地以非人道方式羞辱犹太人。

他同时教导敬畏之心；这种敬畏并非令人惊惶不安，而是使人谦卑地敬仰神的恩典，同时毫不减损对这恩典的信心——正如其他经文所指出的那样。

况且，他所针对的并非个人，而是普遍存在的不同派别。

因为教会分裂为两派，争竞滋生了纷争，保罗告诫外邦人：他们取代圣洁独特之民的地位，理当成为敬畏谦卑的动机。

然而其中不乏喧嚷之徒，其空洞的夸耀亟需约束。

但我们已然明了，我们的盼望延伸至未来，甚至超越坟墓，而对终极归宿的疑虑，恰恰与盼望的本质背道而驰。

8.

基督宣告“被召的人多，选上的人少”，常遭误解。

若我们谨记前文所述，当明白召唤实有二种，此言便毫无歧义。

其一乃为普世的呼召，上帝借着外在的道之宣讲，无差别地邀请众人归向祂，甚至包括那些祂预定要使之成为死亡气息、招致更重定罪之人。

还有一种特殊的呼召，祂大多只赐给信徒，当祂借着圣灵的内在光照，使所传讲的道深入他们的心中时，便施行这呼召。

然而有时，祂也会将这真理启示给那些仅蒙短暂光照之人，继而因其忘恩负义而弃绝他们，并以更深的心眼昏昧来予以惩罚。

如今，主见福音传遍四方，却遭世人普遍轻视，鲜有人真正领会其真谛，便以君王的形象向我们描绘上帝：祂筹备隆重筵席，差遣使者四处邀请宾客，却仅得少数响应，人人皆以种种借口推辞； 最终因众人拒绝，只得将街头巷尾所有能找到的人都带进来。

至此，众人都明白，这个比喻所指的是外在的召唤。

他接着告诉我们，上帝如同一位好主人，在宴席间巡行，彬彬有礼地迎接宾客；但若发现有人未着婚宴礼服，祂便不容许此卑贱之人的寒酸败坏宴会的庄严。

我承认，这部分指的是那些凭着信仰的告白进入教会，却未蒙基督圣洁化的人。

此等污点，堪称教会中的溃疡，上帝不会永远容忍，必将驱逐出教会，使其卑劣恶行得到应有的惩罚。

因此，在蒙呼召的众多人中，被拣选者寥寥无几——但这并非指信徒能够判断蒙拣选的那种呼召。

前者连恶人也共享，后者却伴随着重生之灵——这灵是将来产业的凭据和印记，将我们的心封存至主的日子。

简言之，纵使伪善者自诩虔诚，佯作上帝的真正敬拜者，基督仍宣告终将把他们逐出他们不义占据之地。

诗篇作者如此说：“谁能住在你的帐幕里？惟有遵行公义、心里说实话的人。”

又说：“这样的人才能站在主面前，敬拜雅各的上帝。”

圣灵以此劝勉信徒持守忍耐，免得因以实玛利人混入教会而心生烦扰——终有一天他们的伪装将被撕下，届时必蒙羞被逐。

9.

同样的推理也适用于前文引述的例外，即基督所言“除了那灭亡之子，其余的没有一个灭亡”。

此处表达上确有不严谨之处，但其意旨清晰明确。

因那人从未真正被算作基督的羊群中的一员，不过是占据了羊群中的一席之地罢了。

当主宣告他与其他使徒一同被拣选时，仅指的是事奉的职分。

他说：“我不是拣选了你们十二个门徒吗？你们中间却有一个是魔鬼。”

这意味着主拣选犹大担任使徒之职分。

但当他论及得救之拣选时，却将此人排除在选民之列：“我并非指你们所有人；我深知我所拣选的是谁。”

若有人混淆这些经文中“拣选”一词的含义，必将陷入可悲的困境；若能正确区分，则再清楚不过。

因此，格列高利所言“我们仅能觉察蒙召，却无法确知被选”实为极端谬误且危害深重的论断。他据此劝诫众人当战战兢兢，更以“纵然知晓今日身份，却不知未来境遇”为由加以佐证。

但上下文清楚地揭示了他在此问题上犯错的原因。

因他将拣选建立在行为功德之上，这便为人们的心灵提供了充分的沮丧理由：他永远无法确立这种拣选，因为无法引导人们超越自我，转而信靠神的仁慈。

因此，信徒们多少能体会我们开篇所言：若正确理解预定论，它既不会摧毁也不会削弱信心，反而为信心提供了最坚实的凭据。

然而我也不否认，圣灵有时会根据我们有限的理解力调整其言辞，正如祂所说：“他们必不得列在我百姓的会中，也不得记在以色列家的册上。”

这仿佛暗示上帝才开始在生命册上记录祂所拣选的子民，而我们从基督的见证中得知，神的儿女之名自创世之初便已铭刻在生命册上。

但这些表述仅表明那些看似选民中首领之位的被弃者；正如诗人所言：“愿他们从生命册上被涂抹，不得与义人同列。”

10.

选民并非生而即蒙召归入基督的羊圈，亦非同时被召，而是随神恩典的分赐而各得其时。

在归入大牧人怀中之前，他们如迷途羔羊，散落在荒野之中，与常人并无二致，唯因蒙神特别怜悯庇护，才免于坠入永死深渊。

若你细察他们，便会发现亚当的后裔同样承受着全人类共有的败坏。

他们之所以未至悖逆的极致境地，并非源于与生俱来的良善，而是因上帝的眼睛时刻看顾着他们，神的手正为保全他们而伸展。

那些幻想所谓“拣选的种子”自出生便播撒在心中、始终引导人敬虔畏神的论调，既无圣经权威支撑，更被现实经验所驳斥。

他们确实举出若干例证，证明某些蒙拣选之人即便在真正蒙光照之前，也并非对宗教全然陌生；保罗在法利赛教派中生活无可指责；哥尼流凭着他的施舍与祷告蒙神悦纳，若还有其他类似事例，也当如此。

关于保罗的事实我们承认；但论及哥尼流，我们坚持认为他们被蒙蔽了——显然他当时已蒙光照并重生，仅缺福音的清晰启示。

然而他们竟想从这寥寥数例中强行推导出何种结论？

难道要证明选民始终蒙受敬虔之灵的赋予？

这好比有人因亚里斯多德、苏格拉底、克塞诺克拉底、西庇阿、库里乌斯、加米勒等异教徒的正直品行，就断言所有沉溺于偶像崇拜、在黑暗中的人皆是圣洁美德的追随者。

但圣经多处经文与此相悖。

保罗对以弗所人重生前状态的描述，根本未显露这颗种子的一丝痕迹。

他说：“你们从前死在过犯和罪恶之中，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，生来就是可怒之子，和别人一样。”

又说：“你们应当记念，那时你们在世上是没有指望的，是没有神的。”

又说：“你们从前是黑暗，如今在主里面是光，行事为人就当像光的儿女。”

但或许有人辩称，这些经文指的是他们承认选民蒙召前所处的、对真神无知的状态。

这实属厚颜无耻的狡辩，因使徒由此推论道：“要弃绝谎言；偷窃的不可再偷。”

但面对其他经文他们又作何辩解？

例如在宣告哥林多人信徒“无论是淫乱的、拜偶像的、奸淫的、作娈童的、亲男色的、偷窃的、贪婪的、醉酒的、辱骂的、勒索的，都不能承受神的国”之后，紧接着补充道： “你们中间也有人从前是这样；但如今你们奉主耶稣基督的名，并借着我们神的灵，已经洗净、成圣、称义了。”

又如写给罗马人的经文：“你们从前将肢体献给不洁不法作奴仆，以致行不法；如今也要将肢体献给义作奴仆。你们从前在那些事上得什么果子呢？如今你们却为之羞愧了。”

11.

那些终生沾染各种污秽、以绝望的邪恶沉溺于最可憎罪行的人，在他们身上究竟萌发了怎样的拣选之种？

倘若保罗打算按这些教师的观点说话，就该说明他们何其有幸蒙受上帝的恩典，使他们免于陷入如此深重的污秽。

同理，彼得本该劝勉听众因那永存的拣选种子心怀感恩。

然而，相反地，他告诫众人：“从前你们随从外邦人的心意行事，已经够了。”

若我们具体分析个别事例呢？

妓女喇合在信主之前，有何义行可言？玛拿西执政时，耶路撒冷被先知之血染红，几乎淹没，他又有何义行？临终悔改的强盗又何来义行？

因此，那些妄自揣测之人，不顾圣经明示，竟提出这般论调，当抛之脑后、一概弃之。

我们当聆听圣经的宣告：“我们都如羊走迷，各人偏行己路”，此路即通往灭亡。

至于那些主已定意从灭亡深渊中拯救的人，祂将他们延留至所定之时；在此之前，祂仅保守他们不至陷入不可饶恕的亵渎。

12.

正如主藉着对选民的有效呼召，成就祂在永恒旨意中预定的救恩；祂也对弃绝者施行审判，以此执行祂关于他们的定旨。

因此，那些被造为蒙羞之生、灭亡之死的人，既要成为祂忿怒的器皿，又要彰显祂严厉的典范，祂便引导他们走向预定的结局——有时剥夺他们听闻真道的机会，有时借着传道之工加增他们的盲目与愚顽。

前者实例不胜枚举，且举一例尤为显著：

在基督降临之前，约有四千年时光流逝，主在这段时期向所有外邦人隐藏了救赎的真道之光。

若有人辩称，上帝因视其不配而剥夺他们分享如此大福的权利，那么他们的后代同样不配享有此恩。

此福音真道的真实性，且不论经验如何证明，仅凭玛拉基的记载就已充分印证——他在斥责不信和严重亵渎之后，随即预言了弥赛亚的降临。

既然如此，为何这恩典赐予后代而非先祖？

若有人试图在神隐秘难测的旨意之外寻找缘由，他必徒劳地折磨自己。

我们更不必担心，若我们保持沉默不为上帝的公义辩护，波菲利之流的信徒便会胆敢诋毁上帝的公义。

因为我们既已宣告：所有人皆当灭亡，得救者唯因上帝的恩典；这已足以彰显神的荣耀，我们根本无需任何辩解之辞。

至高主宰通过剥夺被弃者的光照，任其沉沦黑暗，从而为实现其预定的旨意铺平道路。

关于第二类人，圣经中记载诸多实例，现实中亦比比皆是。

同样的讲道面向百人，其中二十人以信心的顺服领受；其余之人或轻视、或嘲弄、或拒绝、或谴责。

若有人反驳说，差异源于他们的邪恶与顽固，这解释并不能令人信服；因为若非神圣仁爱的矫正，他人的心灵本会受到同样邪恶的影响。

如此我们终将陷入困惑，除非追溯保罗的质问——“谁使你与众人不同呢？”

他由此表明，某些人超越他人的卓越并非源于自身美德，而唯系神恩所赐。

13.

既然如此，为何上帝施恩于某些人，却将另一些人弃绝？

路加为前者给出理由，说他们“被拣选得享永生”。那么对于后者，我们还能得出什么结论呢？无非是他们是盛怒之器，为受羞辱而预备的。

因此，我们应当毫不犹豫地与奥古斯丁一同宣告：“上帝能使恶人的意志转向善，因为祂全能。祂显然能做到。那么，祂为何不这样做？因祂不愿如此。为何不愿，那便只有神自己知道。”

因为我们不该妄求超越自身本分的智慧。

这远比采纳金口约翰的回避之辞更为妥当，他宣称：“上帝只吸引那些愿意并伸手求助的人”；这一言辞使差异看似全在人的意志而非神的旨意。

但亲近上帝绝非仅凭人的努力所能达成，纵使虔诚敬畏者，仍需圣灵的特殊推动。

卖紫色布匹的吕底亚虽敬畏神，然而她的心需要被神开启，方能领受保罗的教导并从中获益。

此宣告并非针对某位女性，而是要教导我们：每个人在敬虔上的进步，皆是圣灵隐秘的作为。

无可置疑的事实是：神将祂的话语传给许多人，却预定这些人必将更加心眼昏昧。

神为何要如此频繁地向法老传达诸多诏令？莫非期待反复传讯能软化其心？

神未曾开始，便已知晓并预言了结局。

祂命摩西去向法老宣告旨意，同时补充道：“但我必使他的心刚硬，不容百姓离开。”

因此，当神召唤以西结时，便预先告知他将被差遣至一个悖逆顽固的民族中，免得他因百姓拒绝听从而惊惶失措。

耶利米先知预言他的话语将如火焚烧，使百姓如秸秆般四散焚毁。

但以赛亚的预言提供了更强有力的佐证；因他奉主之命宣告：“你去告诉这百姓：你们听是要听，却不明白；看是要看，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷；恐怕他们眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。”

看哪，祂向他们发声，却使他们更加耳聋；祂点亮明灯，却使他们更加盲目；祂传扬真道，却使他们更加昏聩；祂施予良药，却使他们不得医治。

约翰援引此预言宣告，犹太人无法信服，因上帝的诅咒已降临于他们。

无可辩驳的是，对于上帝决定不予启迪之人，祂将教义包裹于晦涩难解的谜团之中，唯使这人的愚昧愈加深重。

基督曾作证，他只向门徒解释那些对众人讲的比喻，“因为天国的奥秘只赐给你们知道，却不赐给他们”。

你们或许要问：主为何要教导那些注定无法理解的人？

若思及过错根源何在，便可止步追问；因圣言纵有晦涩之处，却总有足量的光辉以照亮恶人的良心。

14.

现在仍需探究的是：主为何如此行事——这也确实是显而易见的神之作为。

若有人回答：这是因为人们因不敬神、作恶多端、忘恩负义而咎由自取，这确是公正而真实的见解；但我们尚未发现这种差异的缘由——为何有人顽固不化，而另一些人却乐于顺服？

关于此事的讨论，必然使我们得出与保罗引述摩西关于法老之言相同的结论：“我将你兴起来，好在你身上彰显我的权能，并使我的名传遍天下。”

那些被弃绝之人既已听闻上帝之道却仍不顺服，这确是归咎于他们心中邪恶败坏的本性——但须同时声明：他们之所以沉沦于这般败坏，乃是因上帝以公义却不可测度的判断将他们兴起，为要借着他们的定罪彰显神的荣耀。

因此，当记载以利的儿子们不听从他有益的劝诫时，说“因为耶和华要杀他们”，这并非否认他们的顽固源于自身邪恶，而是明确指示：尽管耶和华有能力软化他们的心，却任凭他们顽固不化，因祂不变的旨意早已预定他们走向毁灭。

约翰福音中同样的经文也表达了这个意思：“他虽然在他们面前行了这么多神迹，他们还是不信他，为要应验先知以赛亚的话，他说：‘主啊，我们所传的有谁相信呢？’”

虽然他并未免除顽固者的罪责，却以这样的理由自证：在圣灵赐予人领受恩典的渴望之前，神的恩典对人毫无吸引力。

基督引用以赛亚的预言：“他们都要蒙上帝的教导”，其用意无非是表明犹太人因缺乏顺从之心而被弃绝，成为教会的陌生人； 他对此的唯一论据是神的应许不属于他们；这观点得到保罗经文的印证——其中提到“被钉十字架的基督，对犹太人是绊脚石，对希腊人是愚拙”，然而，“对蒙召的人是神的权能，神的智慧”。

因为，他先指出每当福音被传讲时通常会发生什么——激怒一些人，被另一些人轻视——继而表明唯有“蒙召之人”方能真正领会其真谛。

稍早前他曾提及“信的人”；这并非意在否定上帝恩典在信心之前的地位，而是似乎通过补充这一描述加以修正，使那些领受福音之人能将信心的荣耀归于神的召唤。

同样地，在后续论述中，他将信徒描绘为神拣选的对象。

当不敬虔者听闻这些言论时，他们便高声抱怨，控诉上帝肆意滥用权柄，将这些可悲的受造物当作残酷的玩物肆意凌虐。

但我们深知，众人在神圣审判席前皆难逃诸多指控，面对千般质询，人们连一个都答不上来。因此我们承认：那些被弃绝者所受的，无非是上帝至公审判的必然结果。

纵然我们无法参透其中缘由，当神的智慧升腾至崇高境界时，我们当甘心安于某种程度的无法领会。

15.

但有人常援引圣经某些段落提出异议，其中上帝似乎否认恶人的毁灭源于祂的旨意，反而指出他们违背劝诫自取灭亡。让我们通过简要阐释说明，这些经文与前述教义并无矛盾。

有人援引《以西结书》中上帝的话语：“我喜悦恶人转离所行的道而活着，并不喜悦他死亡。”

若此理适用于全人类，为何上帝不促使更多人悔改？那些心灵更易顺服者，岂不比那些对上帝每日呼召日益麻木之人更值得挽救？

基督亲自宣告：在尼尼微和所多玛的居民中，祂的福音传道与神迹本可结出比在犹太地区更多的果子。

既然上帝愿万人得救，为何不向那些更愿接受恩典的可怜人敞开悔改之门呢？

由此可见，若将先知所言上帝的旨意与祂区分选民与弃民的永恒旨意对立起来，实乃对经文的极端曲解。

如今，若我们探究先知的真实意旨，其唯一目的便是激励悔罪者怀抱蒙赦免的希望。

核心要义在于：上帝必在罪人悔改之际即刻施予赦免，此乃毋庸置疑。

因此，既然神愿意罪人悔改，便不愿他们死亡。

但经验告诉我们，上帝对那些受外在呼召之人，并不以触动其全心的方式要求他们的悔改。

上帝也不应因此被指控为虚谎行为；因为尽管上帝的外在呼召仅使那些听而不从者无可推诿，但这呼召却被公认为上帝恩典的见证——借此恩典，上帝使人归向自己。

因此，当先知宣告“神不喜悦罪人死亡”时，其用意在于：向敬虔者保证神随时准备赦免悔改之人，并向不虔者昭示——拒绝神如此浩荡的怜悯与恩慈，实为加剧自身罪孽。

故此，悔改必蒙神的恩惠相待；至于悔改的恩典赐予何人，以西结本人及众先知使徒皆已明示于我们。

16.

另有人援引保罗所言：“神愿意万人得救”，此处虽与前文略有不同，却与之极为相似。

我首先回应：上下文已明证上帝如何愿万人得救——因保罗将二者紧密相连：“愿万人得救，又都明白真道”。

倘若在神的永恒旨意中早已定下，他们必领受救恩之道，那么摩西的这番话又当作何解：“哪一个民族像我们这样，有神如此亲近呢？”

为何上帝使许多民族丧失了福音之光，而另一些民族却得以享受这恩典？

为何纯正的敬虔教义从未传至某些民族，而另一些民族仅听闻其晦涩的初级知识？

由此便不难发现保罗的用意。

保罗曾嘱咐提摩太在教会中为君王和王子们庄严祈祷；但既然为这样一群几乎绝望之人向上帝祈求似乎有些矛盾——他们不仅与基督的身体毫无瓜葛，更竭力摧毁祂的国度——保罗随即补充道： “这在神面前是美善可悦的，因祂愿万人得救”；此语仅表明：神并未对任何阶层的人关闭救恩之门，祂的怜悯遍及四方，不愿任何身份的人沦为被弃者。

其他引用的经文并未宣告主在其隐秘旨意中对全人类的定夺：仅宣告赦免已预备好赐予所有真诚寻求的罪人。

倘若他们顽固坚持宣称上帝对所有人都施以怜悯，我必以别处明示的真理反驳：“我们的神在天上，祂随己意行事。”

故此，这段经文必须与另一段经文相协调地解释，即上帝所言：“我要怜恤谁就怜恤谁，要恩待谁就恩待谁。”

那位拣选施恩对象的主，岂能将恩典赐予所有人？

但保罗在此显然论及的并非个体，而是人群的类别，我便不再多作论述。

不过必须指出，保罗并非在宣称上帝在任何时候、任何地方、对所有人的实际作为，而仅仅表明上帝有权使君王和官长最终参与天国真道——尽管他们现今因心眼昏昧而激烈抵挡。

彼得宣告“主不愿一人沉沦，乃愿人人都悔改”，使反对者的异议更显合理。

但后半句即刻化解此难处；因“愿人悔改”之意，必须与圣经整体精神保持一致。

悔改确然是上帝的权能；我们这里思想：既应许赐给少数人“心肠柔软”，却让其余人仍存“心肠刚硬”，神是否愿众人皆得悔改？

倘若祂不愿接纳那些哀求怜悯之人，那句“你们转向我，我就转向你们”的呼唤便毫无意义；但我坚信，世人若非蒙神吸引，绝无可能亲近上帝。

但若悔改取决于人的意志，保罗就不会说：“倘若神愿意赐他们悔改的心。”

倘若那位呼召万民悔改的上帝，未曾借圣灵隐秘运行吸引选民归向，耶利米岂会宣告： “求你使我回心，我就转回；因为你是耶和华我的上帝。我既回转，就立刻悔改了。”

17.

若此说成立，必有人质疑：既然福音应许宣告神的旨意，却宣称祂所愿之事与祂不可违背的定旨相悖，那么对这些应许的信心岂能坚定？

但这绝非公正的论断。

如果我们关注救恩应许的实际功效，便会发现其普世性与弃绝者的预定毫不冲突。

我们深知，唯有凭信心领受时，这些应许才对我们生效；反之，信心的消亡即刻使应许失效。

倘若这是应许的本质，我们便可察觉这两者之间并无矛盾——上帝既从永恒之初就预定了祂要施恩与发怒的对象，又向所有人无差别地宣告救恩。

事实上，我坚信这两者之间存在着最完美的和谐。

因祂如此应许的唯一旨意，是向所有渴慕寻求之人施恩，而唯有蒙祂光照者才会寻求，而祂必光照所有预定得救之人。

这些蒙恩者亲历应许的坚定不移，因此绝不能声称上帝永恒拣选与向信徒彰显恩典之间存在丝毫矛盾。

但为何要提及“所有人”？

这是为了使敬虔者的良心获得更坚实的慰藉——既然凡怀有信心者，罪人与信徒之间并无区别；同时也是为了让不虔诚者无从辩解。

他们不能以缺乏避难所可逃离罪的捆绑为由抗辩，因他们竟忘恩负义地拒绝了所赐的救赎恩典。

当福音将神的恩典赐予二人时，正是信心——即神的光照——区分了敬虔者与不虔诚者；前者因此得享福音的功效，后者却从中毫无获益。

而这光照，乃是受神永恒拣选所支配。

基督的哀叹与控诉——“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊！我多少次愿意聚集你的儿女，你们却不愿意！”

无论他们如何援引这段经文，都无法为其主张提供任何依据。

我承认，基督此处并非仅以人性身份发言，而是在斥责犹太人历代拒绝祂的恩典。

但我们必须界定此处所指的上帝旨意。

众所周知，上帝曾如何竭力将这群人留给自己，而他们却始终顽固拒绝归顺，任凭自己随从迷途的私欲；但这并不能推论为上帝的旨意因人的邪恶而落空。

他们抗辩说，没有什么比拥有两个意志更违背上帝的本性了。

我承认此说确有道理，但前提是必须正确阐释。

但为何他们不考虑那些众多经文呢？在这些经文中，上帝通过承载人类情感，屈尊降贵地超越了自身威严。

祂说：“我终日向悖逆的百姓张开双手”，晨昏不息地竭力引导他们归向自己。

倘若执意将这些表述全盘归于上帝，而忽视比喻性的表达方式，便会引发诸多不必要的争论。其实只需一个解决方案便可化解：即将属于人的特质转移给了上帝。

然而我们另处提出的解决方案已然充分——尽管在我们认知中神的意志呈现多重性与多样性，但祂自身并不存在相互矛盾的意志，而是以保罗所言“多样的智慧”震撼我们的认知能力，直至我们得以领悟：祂那看似与意志相悖的隐秘之旨，实乃深意所在。

他们厚颜无耻地抗辩说：既然上帝是所有人的天父，若非因人自身罪孽招致惩罚，上帝剥夺任何人的继承权都是不公的。

然而，上帝的仁慈甚至延伸至猫狗活物。

但若问题涉及人类，且让他们回答：为何上帝与某一民族立约，成为他们的父；为何祂从这民族中拣选的不过是极少数人，如同他们的精华？

但他们诽谤的狂热使这些谩骂者无暇思量：上帝“使太阳照恶人，也照善人”，而那产业只为少数人预备；上帝终有一日将对这些蒙拣选之人宣告：“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国度。”

他们进一步辩称：上帝不憎恶祂所造的任何事物。

虽然我同意这一点，但这并不能动摇我所坚持的教义：那些被弃绝者确实遭上帝憎恶，且这憎恶至为公义，因为他们既无上帝之灵，所行之事无不招致上帝的咒诅。

他们还辩称：犹太人与外邦人并无区别，因此神的恩典无差别地赐予所有人。

我可以承认这一点，但是，得先请他们承认保罗的宣告——神随己意呼召犹太人与外邦人，故神对任何人皆无所亏欠。

我们也以此回应他们援引另一经文的论点，该经文说：“神将众人圈在不信之中，是要怜悯众人”，这表明凡得救之人，其得救都归于神的怜悯，尽管这恩典并非普世共享。

如今，双方虽提出诸多论据，但我们的结论应是与保罗一同惊叹于这浩瀚的奥秘。在嘈杂的争辩声中，我们更当不惧与他同声疾呼：“人哪，你是谁，竟敢与神争辩？” 正如奥古斯丁所言：以人的公义尺度来衡量神的公义，实乃最乖谬的行径。

第二十五章                  末后的复活

保罗宣告，基督——那公义的太阳，在“废除了死亡”之后，借着福音“将那永远不朽坏的生命显明出来”；

由此，圣经称我们因信而得以“出死入生”，不再是“客旅寄居的，乃是与圣徒同国， 成为神的家人”；因上帝“使我们与祂的独生子一同坐在天上”，使我们全然的福乐毫无缺欠。

然而，为免我们因仍需经历严酷的属灵争战而感到沉重，仿佛未曾蒙受基督得胜的益处，我们当谨记经上别处论及盼望本质的教导。

因为“我们所盼望的，是所不见的”，另有一段经文说：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”只要我们还被囚禁在肉体这牢笼里，“就与主相离”。

故使徒又言：“你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在神里面”；“基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里”。

如此，我们的处境便是“要在这现今的世代，持守节制、公义、敬虔的心志，等候那有福的盼望，就是我们至大的神和救主耶稣基督荣耀的显现。”

在此我们需要的不仅是寻常的忍耐，唯恐疲惫不堪之际，竟倒退原路，或背弃所托之职。

因此，迄今关于我们救恩的一切论述，都需要心志向天仰望，好叫我们照着彼得的劝勉，爱那未曾看见的基督，并因信他而“满心欢喜，无法言喻，充满荣耀”，直到我们得着“信心的终局”。

正因如此，保罗将信徒的信心与盼望描述为指向“存留在天上的盼望”。

当我们如此仰望天国，目光定睛于基督，再也没有任何尘世事物能阻碍我们迈向应许的福乐时，便体会到那句宣告的应验：“你的财宝在哪里，你的心也在那里。”

信心之所以在世间如此稀缺，正因为对我们这般怠惰之人而言，没有什么比穿越重重阻碍更艰难——“向着标竿直跑，为要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏”。

压在我们身上的种种苦难本已令人窒息，世俗之人的嘲弄更来势汹汹，侵袭着我们的纯朴；当我们主动放弃眼前的利益与享乐时，似乎在追寻幸福，然而，这幸福却像影子般隐匿不见，一直逃脱我们的追逐。

简言之，我们四面八方皆遭猛烈诱惑围困；若非心灵早已超脱尘世羁绊，投身于看似遥不可及的天国生活，我们的意志早该不堪重负。

因此，唯有那些习惯于持续默想基督复活之福的人，才能在福音之道上取得扎实造诣。

2.

何为人的至善，曾是古代哲人们焦灼争论乃至争执的主题；然而除柏拉图外，无人承认人的至善在于与上帝的结合。

但关于这种结合的本质，他连最微小的概念都没有——这不足为奇，因为他对这种结合的神圣纽带一无所知。

然而，即便在这尘世的旅途中，我们也仍然深知，何为唯一而完美的幸福；它日日点燃我们心中日益炽烈的渴慕，直至我们得以全然领受其丰盛果实方得心满意足。

因此我观察到，唯有那些将心志提升至复活境界的人，方能全然领受基督恩典的益处。

于是，保罗也为信徒们指明了这个目标，他告诉我们，他正朝着这个目标倾注全部心力，忘却万事，唯求“或可得着”。

我们更应当以更大的热忱朝着同一个目标奋进，免得因沉溺于尘世而疏于追求，最终因怠惰遭受严厉的惩罚。

他以此标记信徒身份：“我们的国籍在天上，我们也从那里等候救主。”

为使信徒在这条路上不致懈怠，他将万物都列为他们的同行者。

当毁坏与败坏充斥四方时，他宣告天地万物皆在奔向更新。

因亚当的堕落扰乱了自然的完美秩序，受造之物因人的罪而受的奴役是沉重而痛苦的；并非它们具有任何理智，而是它们天性渴望回归那已然失落的完美境界。

保罗因此将叹息、呻吟与分娩阵痛归于万物，使我们这些已领受圣灵初熟果子之人，因沉溺于败坏而蒙羞，甚至未能借鉴那些承受人类罪孽惩罚的无生命造物。

但作为对我们更强有力的激励，他称基督再临为“我们的救赎”。诚然，我们救赎的各个环节已然完成；正因“基督曾一次献上，担当多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们”。

无论何等灾祸压迫我们，这救赎都当扶持我们，直至其全然成就。

3.

愿这目标的重大，激发我们追求的热忱。

保罗有理有据地论证道：“若没有死人复活的事”， 整个福音便归于虚妄，成为谎言；因为我们必成为“世人中最可怜的”，承受世人的憎恨与辱骂，“时时面临危险”，如同待宰的羔羊；因此福音的权威不仅在某一点上动摇，更在所有关乎我们被收养为儿女及救恩成就的教义上彻底崩塌。

对于这个至关重要的主题，让我们投入永不因岁月流逝而消减的专注。

基于此，我将简要论述的内容延至此处，使读者在领受基督为完全救恩之源后，得以展翅高飞，知晓自己已蒙赐予天上的荣耀与永生，使全身得以效法元首；正如圣灵常借着基督的位格，为复活之事立下典范。

令人难以置信的是，躯体在经历腐朽消亡之后，竟会在预定之时再度复生。

故而，尽管许多哲学家主张灵魂不朽，但承认肉体复活者却寥寥无几。

尽管这不能成为借口，却提醒我们：此真理过于艰深，难以赢得人类理性的认同。

为使信心能跨越如此巨大的障碍，圣经为我们提供了双重助力：其一在于基督的典范，其二在于上帝的全能。

如今，每当提及复活，让我们将基督的形象置于眼前：祂以取了的人性，在这必死的生命中走完了自己的道路，如今既已获得永生，便成为我们未来复活的保证。

因我们所受的患难，“常将耶稣的死显明于我们身上，叫耶稣的生命也显明于我们身上。”

要将基督与我们分开，既不合天律，也绝非可能——除非将他撕成两半。

故保罗如此论证：“若没有死人复活的事，基督也就没有复活。”保罗将此视为公认的原则，他确信基督既非为个人而受死权辖制，亦非为个人复活而战胜死亡，而是作为元首，为所有肢体开启了复活之道——这道必按各人品级次序在众人身上成就。

诚然，若众肢体在各方面都与基督完全平等，这并不合理。

《诗篇》曾宣告：“你必不将你的圣者交与朽坏。”

虽然这确据按所赐的分量归于我们，但唯有基督全然成就了这应许——祂的身体完整复原，全然脱离朽坏。

既然我们已确信自己与基督同享复活的福分，并以此为凭据而心满意足，保罗更明确宣告：基督在天上掌权，并在末日以审判者身份降临，其旨意正是要“改变我们这卑贱的身体，使它能像他荣耀的身体”。

在另一处经文中，他更揭示神使圣子从死里复活，并非为了展示他权能的单一例证，而是要将圣灵同样的能力施予信徒。因此当圣灵住在我们里面时，保罗称祂为“我们的生命”，因为圣灵正是为此目的被赐下——“叫我们的必死的身体活过来”。

这里，我仅对某些事物略作点缀，这些内容本应展开更详尽的论述，更值得以优雅的文风呈现；但愿虔诚的读者能在有限篇幅中，找到足以滋养其信仰的充足养分。

基督复活，为要使我们成为祂永恒生命的同伴。

他是由父神所复活的，因他作为教会的元首，父神不允许他与教会分离。

他是由圣灵的大能所复活的，这圣灵也赐给我们，为要使我们得生命。

简言之，他复活是为了成为“复活与生命”。正如我们所见，这面镜子向我们展现了复活的鲜活图景，它也将为我们的心灵提供坚实依托，只要我们不因漫长等待而疲惫烦扰——因为我们无权按己意衡量时间流逝，唯当耐心等候神在祂所定之时建立祂的国度。

保罗所言正为此意：“基督是初熟的果子，他来的时候，那些属基督的也要和他一同复活。”

为免人对基督复活存疑——我们众人的复活皆奠基于此——我们可见他以何等丰富多样的途径向我们印证此事。

讥诮者必将福音书所述的历史视为幼稚的戏谑。

他们质问：几个惊惶失措的妇人所传的信息，后来又由半死不活的门徒们证实，这有什么分量？

基督为何不把胜利的辉煌战利品设立在圣殿和公共场所的中心呢？

他为何不以威严之姿现身于彼拉多面前？

他为何不对祭司们及耶路撒冷全城居民证明自己复活了？

亵渎者几乎不相信基督所拣选的见证人具备可信度。

我回答：尽管这些开端显露出可鄙的软弱，但这一切皆出于上帝奇妙的安排——那些不久前还因恐惧而丧胆的人，如今被爱基督的热忱与虔诚的激情驱使，又因自身不信的缘故，匆匆奔赴坟墓，不仅亲眼见证了事实，更从天使口中听闻了与所见相符的宣告。

我们怎能质疑其可信度？他们先是将妇女们所言视为“无稽之谈”，直到事实昭然若揭才肯相信。

至于民众和总督本人，在获得充分证据之后而仍然不信，那么，被剥夺了亲见基督或获得其他证据的机会，这也不足为奇。

坟墓被封，守卫森严，第三日却不见尸身踪迹。

受贿赂收买的士兵散布谣言，说耶稣是被门徒偷走的；仿佛门徒们有能力集结强兵，或是配备了武器，甚至惯于此等胆大妄为之事。

但若士兵们连驱逐门徒的勇气都没有，为何不趁机追捕，借助民众之力擒拿其中几人？

实情是：彼拉多以他的盖章封条印证了基督的复活；而那些守在坟墓旁的卫兵，无论是保持沉默还是撒谎，实际上都成了宣告同一事实的传信者。

与此同时，天使的声音高声宣告：“他不在这里，已经复活了。”

他们天上的荣光清楚地表明他们是天使，而不是凡人。

此后，若有任何疑虑残存，便由基督亲自消除。

门徒不止一次亲眼看见他，甚至触摸他、搀扶他；他们当时的不信，反而成为我们今日坚信的有力佐证。

他在众人中间阐明上帝国度的奥秘，最终他们目睹他升上高天。

这景象不仅向十一使徒显现，更“一次向五百多位弟兄显现”。

藉圣灵的差遣，他不仅为自己的复活提供了无可辩驳的证据，更彰显了至高无上的统治权。正如他预言的：“我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来。”

保罗在前往大马士革途中，并非因亡者之灵而俯伏在地，而是深切感受到自己所对抗之人拥有至高无上的权能。

他向司提反显现另有深意——借生命确据战胜死亡恐惧。

拒绝承认如此众多且真实可靠的见证，并非谦逊，而是顽固不化的偏执。

4.

我们曾指出，在证明复活时，我们的思想应当指向上帝无限的大能，保罗的这段话简明地阐明了这一观点：“他必照着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似。”

因此，当我们面对的是一桩无可估量的奇迹——其浩瀚程度足以吞噬我们全部心智——此时若仍执着于探究自然规律中可能发生之事，实属极端不合理。

然而保罗仍援引自然界的例子，以谴责那些否认复活之人的愚昧。

他说：“你这愚昧人哪，你所种的若不死就不能生。”

他告诉我们，播下的种子展现了复活的图景，因为谷物正是从腐烂中重生。

倘若我们能认真关注世界各地展现在眼前的奇迹，复活本非难以置信之事。

但须知，唯有心怀敬畏、将应得的荣耀归于神大能之人，方能真正确信未来复活之事。

以赛亚满怀此等信心，激动地宣告：“你的死人要复活，我的尸首也要复起。你们睡在尘土中的，要醒起歌唱。”

身陷绝境时，诗人投靠生命之源——正如诗篇作者所言：“从死里复活的权柄属于神”。

约伯纵然形同枯骨，却仍如康健之躯般倚靠上帝的大能，毫无疑虑地仰望那日。

他说：“我知道我的救赎主活着，末了的日子祂必站在地上，”届时祂将彰显大能；“虽然虫子蛀蚀了我的皮肉，我仍要亲眼见神。我亲眼要见祂，并非别人。”

尽管有人竭力曲解经文，声称这些话语不应理解为复活的预言，但他们试图推翻的恰恰印证了他们想否定的事实——圣徒在灾难中寻求慰藉时，唯独从复活的比喻中获得力量。

以西结书中的记载更充分地印证了这一点。

当犹太人拒绝复国应许，辩称“死尸复活”与“归乡之路开启”同样不可能时，先知得见异象：一片遍地枯骨的原野，上帝命这些骸骨复苏，长出肌肉与筋络。

虽然这象征旨在激励百姓对复国的盼望，但其论证依据却源于复活；正如复活之于我们，也是信徒在今生经历一切拯救的主要范本。

基督宣告福音之声能赐予生命后，因犹太人拒绝接受，随即补充道：“不要为此惊奇，因为时候将到，凡在坟墓里的人都要听见他的声音，就从坟墓里出来。”

因此，让我们效法保罗的榜样，即便身处争战之中，此刻仍要欢欣鼓舞，因那应许我们未来生命的主“能保守我们所交托他的”，更当夸口说：“有公义的冠冕为我们存留，就是那公义的审判者要赐给我们的。”

由此带来的结果是，我们所经历的一切患难都将指向来世的生命，“因为神是公义的”，这是祂的本性，“要报应那些苦待我们的人，并赐给我们这些受不公患难的人得安息，那时，主耶稣带着祂大能的天使，在火焰中显现。”

但须谨记紧随其后的经文：“他要来在圣徒中得荣耀，在一切信他的人身上被尊为大”，因他们信了福音。

5.

如今，尽管人们的心智理应持续思想此课题，但是，他们却仿佛刻意要抹去复活之念，竟称死亡为万物终结，人类毁灭。

所罗门所言确属世人普遍共识，他曾说：“活着的狗强过死了的狮子。”

又说：“谁知道人的灵是往上升，兽的灵是往下降呢？”

一些愚昧无知的观念已渗透到世间各个时代，甚至侵入了教会——撒都该人竟公然宣称：复活不存在，灵魂会死亡。

但为免世人借此无知开脱，人性的本能始终将复活的景象呈现在不信者眼前。

安葬亡者的神圣不可侵犯的习俗，不正是对另一种生命的承诺吗？

更不能以“此习俗源于谬误”为由反驳；因埋葬礼仪自古为教父们所遵循，上帝也乐见外邦人保留同样的习俗，借此向他们展现复活的图景，以唤醒他们麻木的心灵。

虽然这个仪式对他们没有产生任何好的效果，但如果我们明智地审视其指向，它对我们是有益的；因为所有人在宣称一件他们都不相信的事情上团结一致，这本身就是对不信的有力驳斥。

撒但不仅麻痹人心，使人将复活的记忆与死者的躯体一同埋葬，更竭力用各种虚妄之说玷污此教义，其终极意图在于彻底颠覆它。

更不用说早在保罗时代，撒但便开始抵制此教义，不久之后千禧年主义者便兴起，将基督的统治局限于千年之内。

其臆想荒谬至极，不值一驳。

他们援引《启示录》为其谬误辩护，但该书亦未能为其提供任何支持；因其中提及的千年之期，并非指教会的永恒福乐，而是指教会作为地上争战者时期将遭遇的种种动荡。

但整部圣经都宣告：选民的幸福永无止境，弃民的惩罚永无终结。

如今，凡是我们肉眼不可见、或远超我们心智所能理解之事，要么凭着上帝启示的权威予以信靠，要么就全然弃绝。

那些给上帝的儿女划定千年期限来享受未来生命的产业，却未曾思量他们给基督及其国度蒙受了何等耻辱。

因为若神的儿女未被赋予永生，那么基督自己也未曾被接入永生的荣耀之中，因为神的儿女将被改变，成为基督荣耀的形像。

若他们的幸福终有尽头，那么基督的国度——这幸福赖以维系的根基——便注定是暂时的。

最后，这些人要么对一切属灵之事极度无知，要么正以恶毒的顽固之心竭力颠覆上帝的恩典与基督的大能；而这些恩典与能力唯有在罪恶被废除、死亡被吞灭、永生全然确立之时，方能全然成就。

但若因弃绝者注定遭受永恒惩罚，就担心上帝被归咎于过于残酷；这种畏惧的心理，即便盲人也能看出其中的荒谬。

主拒绝让那些因忘恩负义而丧失资格之人享受祂的国度，难道会造成任何伤害吗？

反对者抗辩说：可他们的罪过是暂时的。

我承认这一点；但上帝的威严与公义却是永恒的——他们的罪行已然亵渎了这两者。

因此，他们的罪孽理当被铭记。

随后，人们声称惩罚过于严厉，与罪行不成比例。

但这实乃不可容忍的亵渎——竟如此轻视神的威严，竟将藐视神之罪与毁灭一个人类灵魂等量齐观。

但且让我们略过这些轻浮之辈吧；免得我们看似违背先前所言，竟将他们的痴妄臆想之谈视为值得驳斥。

6.

除这些荒诞的臆想外，人类乖戾的好奇心又衍生出两种谬见。

有人认为人会整体死亡，所以灵魂将与肉体一同复活；另有人虽承认灵魂不朽，却主张灵魂将披上新的躯体，从而否认肉身的复活。

关于前者，我在论述人类创造时已略作探讨，在此只需再次提醒读者：把按上帝形象所造的灵，描绘成仅在短暂生命中赋予躯体生机的虚幻气息，进而摧毁圣灵的殿宇——这实乃愚昧的谬误；

简言之，剥夺我们身上彰显神性、显明永恒印记的部分，使其丧失此等特质，这等于将肉体置于灵魂之上，视其更为优越。

圣经的教义则截然不同，其中将身体比作居所，我们在死亡时便离开此处；因为圣经是依据我们本性中那使我们区别于兽类的部分来衡量我们。

彼得临终时曾说：“我这帐棚必快拆了。”

保罗论及信徒时，先说“我们这地上的帐幕若拆毁了，我们必得神所造，在天上永存的房屋”；

继而补充道：“我们在这帐幕里居住的时候，就与主相离；更愿离开这身体，与主同在。”

倘若灵魂不能存续于肉体之外，那么脱离躯壳后，究竟是什么能与神同在呢？

但使徒消除了所有疑虑，他指出我们已“来到那些被成全之义人的灵魂那里”。

此处“灵魂”意指圣洁的先贤——他们虽已离世，却仍与我们保持着相同的敬虔之心。因此，若不与他们联合，我们便无法成为基督的肢体。

如果灵魂脱离躯体后不能继续存在，从而无法获得荣耀与幸福，基督就不会对强盗说：“今日你要同我在乐园里了。”

既然有如此无可辩驳的明证，我们临终时就应当效法基督，毫不迟疑地将灵魂托付给上帝；或者像司提反那样，将灵魂交托给基督的照管——祂被公认为“我们灵魂信实的牧者和监督”。

然而，过度探究灵魂的中间状态既不合规亦无益处。

许多人因纠结自己所处的位置，以及是否已享天国荣光而深陷困惑。

但若将探究未知之事的范围，超出上帝所允许我们知晓的界限，便是愚昧与妄自尊大的表现。

圣经宣告基督与他们同在，接他们进入乐园享受安慰，而那些被弃绝的灵魂则承受应得的刑罚——但经文止步于此。

如今，哪位教师或博士能向我们揭示上帝所隐藏之事？

关于所在之地的追问同样荒谬而徒劳，因我们深知灵魂不似肉体具有维度。

圣灵的福乐集会被称为亚伯拉罕的怀抱，这教导我们：当此尘世旅途终结时，能被信徒的共同之父接纳，并与他共享信心的果实，便已足够。

在此其间，既然圣经一贯吩咐我们满怀热切期待基督的降临，并将那为我们预备的荣耀冠冕延至那时才赐下，我们就当满足于神为我们划定的疆界——敬虔之人的灵魂在完成艰辛的属灵争战后，便进入蒙福的安息状态，在那里满心欢喜地等候应许荣耀的实现； 因此万物皆悬而未决，直至基督作为救赎主显现。

毫无疑问，那些被弃绝者的处境正如犹大书所描述的恶魔之境——他们被囚禁并用锁链捆绑，直至被押赴注定要承受的惩罚。

7.

同样荒谬的是那些妄言灵魂不会复归现今躯体，反而将获得全然不同新躯的谬论。

这恰是摩尼教徒的虚妄推论——他们声称期待如此污秽的肉体复活实属荒谬。

就仿佛灵魂本不沾染任何污秽，却仍鼓舞这些灵魂怀抱对天国洁净生活的盼望。

这无异于宣称凡被罪恶玷污之物皆无法蒙神洁净；至于他们妄想肉体乃魔鬼所造故天生污秽的谬论，我暂且不表；唯须知：我们现今身上凡不配天国之物，皆不阻碍复活。

首先，当保罗劝勉信徒要“洁净自己，脱离一切的污秽”时，随之而来的便是他在别处宣告的审判：“各人必照自己的行为，或善或恶，在肉体上承受报应。”这与另一段经文相呼应：“好叫基督的生命也显明在我们身上。”

故他在别处祷告，求神使整个人——包括“身体”、“心思意念”和“灵魂”——“在我们主耶稣基督降临的时候，得以保全，无可指摘”。

这毫不奇怪；因为那些被神分别为圣作为自己殿宇的身体，若沉沦于朽坏之中，毫无复活的盼望，这将荒谬至极。

他们既是基督的肢体，又蒙神吩咐他们各肢体当分别为圣归于祂，要求他们的喉舌颂扬祂的名，双手纯洁地向祂举起，全身全然献上作“活祭”，我们当如何理解？

既然我们本性中这部分已被天上的审判者赋予如此崇高的尊荣，世人竟妄称其终将化为灰烬且永无复苏之望，这般主张岂非疯狂至极！

保罗劝勉我们说：“你们身体和灵性都是属神的，当在其中荣耀神”；他绝不会容许将这奉献给神的身体弃置于永恒的朽坏之中。

圣经中再没有比我们现今身体复活更明确的真理了。

保罗说：“这必朽坏的，总要变成不朽坏的；这必死的，总要变成不死的。”

倘若上帝要造新的身体，这种质的改变将如何实现？

若仅说我们必得更新，此表述的模糊性尚可供人诘难；而今他特别指明我们所披戴的身体，并应许它们必“复活成为不朽”，这已充分否定了造新身体的可能性。

特土良说：“保罗确实不可能说得更明确了，除非他亲手攥着自己的皮肉。”

使徒引用的以赛亚预言，关于基督作为末世审判者的宣告，任何狡辩都无法回避：“我指着我的永生起誓，万膝必向我跪拜。”

基督明确宣告受训诲者终须为自己的人生交账——若审判席上将出现崭新的躯体，此宣告便毫无意义。

但以理的语言毫无晦涩之处：“在尘土中沉睡的许多人必复醒，有人复活得享永生，有人复活受羞辱，永远被憎恶。”

因为上帝并非从四大元素中汲取新材料来造人，而是唤醒坟墓中的亡者。

最简单的道理便能说明此点：因为若死亡源于人类的堕落，是偶然的，而非我们本性所必需的，那么基督所成就的救赎便属于同一个身体——这个身体正是因人类堕落而变得必死的。

从保罗宣讲复活时雅典人的嘲笑，我们不难推知其教义的本质；而这份嘲笑，恰恰为我们的信仰提供了极具分量的佐证。

基督的训诫同样值得关注：“不要怕那些能杀身体、不能杀灵魂的，倒要怕那能把灵魂和身体都灭在地狱里的。”

若我们现今所承载的躯体不需承受惩罚，这般敬畏便毫无依据。

基督另一宣言同样明晰：“时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，行善的复活得生命，作恶的复活定罪。”

难道要说灵魂安息于坟墓中，将在那里听见基督的声音？难道不是说身体将遵照他的命令，重获昔日的活力？

况且，倘若我们获得新身体，头与肢体之间又何来协调统一？

基督复活时，难道是为自己造了新身体吗？

并非如此。正如他预言的：“你们拆毁这殿，我三日之内要再建立起来。”

他重新取回了先前所拥有的凡人之躯。

倘若以新身体替代旧躯，并将曾作为赎罪祭献上的身体彻底消灭，这对我们的益处实在微乎其微。

因此我们必须持守使徒所言的关联——因基督已复活，我们也必复活；若我们这“常带着耶稣的死在身上”的躯体，竟不能得着与他相似的复活，世上再没有比这更荒谬的事了。

基督复活后立即显明了这真理的明证：“坟墓开了，已睡圣徒的身体许多都起来了。”

因为无可否认，这正是我们所盼望的最终复活的前奏，或者说预兆。正如以诺和以利亚先前所展现的——特土良称他们为“复活的等候者”，因他们被接入上帝的直接看顾之下，身心全然免于朽坏。

8.

我为在如此明晰的主题上耗费过多笔墨而惭愧；但愿读者们能欣然与我同担此劳，唯恐那些心怀乖僻与妄自尊大之人趁机蒙蔽无知者。

我此刻所抗争的那些心志不稳之人，竟凭空捏造出这样的臆想：复活之时将创造全新的躯体。

究竟何种缘由促使他们抱持此种观点？无非是他们自以为难以置信：早已腐朽的躯体竟能重归初始状态?

因此，不信才是这种观点的唯一根源。

相反，在圣经中，上帝的灵始终劝勉我们，要盼望身体的复活。

正因如此，保罗将洗礼称为未来复活的印记；而当我们在圣餐中领受属灵恩典的象征时，同样被明确地召唤进入这确信之中。

保罗劝勉我们“将肢体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”，若不附带他后文所言：“叫基督从死里复活的，也必叫你们的身体活过来”，这劝勉便失去全部力量。

倘若我们的手脚、眼目、口舌不能分享恩典与赏赐，即便奉献它们事奉神又有何益？

保罗的以下段落对此作了明确的证实：“身体不是为淫乱，乃是为主；主也是为身体。神既叫主复活，也必用自己的大能叫我们复活。”

以下经文更为直白——我们的身体是“圣灵的殿”，是“基督的身体”。

与此同时，我们看到他如何将复活与贞洁圣洁相联结；因此他紧接着将救赎的代价延伸至我们的身体。

如今，若保罗那承载着“主耶稣印记”、曾彰显基督荣耀的身体，竟被剥夺冠冕的赏赐，这岂非极不合理？

故此他欢呼道：“我们等候救主从天降临，将我们这卑贱的身体改变形状，和他荣耀的身体相似。”

如果“我们必须经过多般的患难才能进入神的国”确为真理，那么那些在十字架受神锤炼、蒙胜利荣光加冕的躯体，更无理由被拒于神国之门外。

因此，圣徒们从未怀疑过自己是否应当盼望将来成为基督的同伴；祂将我们所受的一切试炼都归于自己身上，为要教导我们：这些试炼正引领我们走向生命。

上帝也曾借着外在的礼仪，使律法时代的圣族长们立定此信心。

正如我们所见，安葬礼仪的意义何在？不正是为了教导他们：埋葬的躯体另有永生等待着吗？

香料与其他永生象征物的运用也传递着同样的寓意，它们如同律法下的祭祀仪式，在直接教导晦涩难明之时起到了辅助作用。

此习俗亦非源于迷信；因我们发现圣灵提及安葬之事，其勤勉程度不亚于阐明信仰核心奥秘。

基督称此为非同小可的职责，其理由无他，唯因它使我们目光从腐朽消亡的坟墓转向未来更新的景象。

此外，教父们所称赞的对这一仪式的极其谨慎的遵守，已充分证明它对信仰而言是卓越而宝贵的助力。

若非出于宗教动机，以及对超越世俗利益的期许，亚伯拉罕也不会如此殷切地关怀妻子的坟墓——他以象征复活的标志装饰亡妻遗体，正是为了巩固自身及家族的信仰。

雅各的典范对此提供了更清晰的佐证：他为向后代昭示对应许之地的盼望直至临终仍未动摇，特意嘱咐将骸骨迁回故土。倘若他将获得新躯体，这般关于即将归于尘土的遗骸的吩咐岂非荒谬？

因此，若圣经的权威对我们具有分量，任何教义都不可能有比这更清晰、更强有力的证明了。

连孩童都明白“复活”一词的含义；我们从未将此词用于任何原始创造的实例，这亦与基督的宣告相符：“父所赐给我的人，我一个也不失落，在末日我要叫他们复活。”

“沉睡”一词同样蕴含此意，它仅适用于肉体。故而墓地被称为“安息之所”或“长眠之地”。

我尚需略谈复活的方式。

对此我仅作简述；因保罗称之为奥秘，劝勉我们保持清醒，禁止一切放纵的玄妙与荒诞的推测。

首先须谨记：正如我们所言，我们复活时将带着与现今相同的躯体——本质相同，但品质迥异。正如基督的圣躯曾作为祭品被献上，复活时却焕发全新卓越的品质，仿佛全然不同。

保罗用几个常见的例子阐释了这一点。

正如人和牲畜的肉体在实质上相同，但在品质上不同；正如所有星辰的物质相同，但它们的光辉却各异；因此，虽然我们将保留身体的实质，但保罗告诉我们，将会有一个改变，使它的状况变得远为卓越。

因此，这“必朽坏的”身体既不会消亡亦不会消失，为的是成就我们的复活；它将褪去朽坏的外衣，“穿上不朽坏的”。

上帝掌管万物元素，要吩咐大地、水与火复原它们看似吞噬的一切，绝非难事。

以赛亚用比喻的语言宣告道：“看哪，耶和华从他的居所出来，要惩罚地上居民的罪孽；大地也要揭露其血债，不再掩盖被杀之人。”

但我们必须指出那些早已死去之人与当日尚在世之人之间的区别。

保罗说：“我们不是都要沉睡，乃是都要改变。”也就是说，死亡与新生命的开始之间无需漫长的时间间隔；因为“号筒要吹响，转眼之间，死人要复活成为不朽坏的”，活人也要在瞬间改变，与他们同得荣耀。

因此，在另一封书信中，他安慰那些即将离世的信徒说：“活着存留到主来的人，并不在那些睡了的人之先”，但“在基督里死了的人必先复活”。

若有人反驳使徒所言： “人都是定要死的”；那么，答案很简单——当人的本性状态改变时，这是一种死亡，称之为死亡并非不妥；

因此，这些说法完全一致：当人脱去必死的身体时，死亡将带走一切，但身体与灵魂的分离并非必要，因为将发生瞬间的改变。

9.

但此处衍生出更棘手的问题：基督独有的恩典——复活，为何竟能同时赋予不虔之人与受神诅咒之人？

我们知道，在亚当里众人都定了死罪；

基督降临乃为“复活与生命”而来；但祂是为将生命无差别地赐予全人类吗？

然而，这些不虔之人，固执地沉溺于盲目之中，却企图获得那些虔诚敬拜上帝之人惟独藉着信心才能获得的恩典；

那么，更不可能的是什么呢？

这里可以肯定的是，一种复活是为了受审判，另一种复活是为了得生命；并且基督将降临“把绵羊和山羊分开”。

我们不该对日常经验中屡见不鲜之事感到如此诧异。

我们知道，在亚当里我们失去了整个世界的产业，对普通食物的享用权，与对生命树果实的享用权一样，已不复存在。

那么为何上帝不仅“叫日头照好人，也照歹人”，更将祂无价的恩典如洪流般倾注于现世生活的所需？

由此可见，本应属于基督及其肢体的恩典，竟也延伸至不虔之人——并非要使他们合法占有，而是令其更无推诿之辞。

故不虔之人常在非凡境遇中体验神的恩惠，有时甚至超越虔信者的所有祝福，然而这些恩惠终将加重他们的定罪。

若有人反驳说，将复活与短暂的尘世利益相提并论并不恰当，我再次回应：当人类最初背离生命之源上帝时，他们本应遭受魔鬼的毁灭，彻底消亡；然而上帝奇妙的旨意却设计了一个中间状态，使他们在死亡中得以存活。

若不虔敬之人从死里复活，被拖到基督的审判台前受审——他们如今拒绝听从这位主和导师的训诲——那么，这也不该被视为多么不合情理之事。

若他们不必站在那位审判者面前，去体验他们所招致的无限无尽的报应，去承受那叛逆应得的惩罚，那么被死亡吞灭不过是微不足道的惩罚。

然而，尽管我们必须坚持自己所宣称的，以及保罗在腓力斯面前那篇著名的告白中所宣称的——“死人要复活，无论是义人还是不义的人”——但圣经更常将复活展现为仅属于神的儿女，并与天国的荣耀相联系；因为严格来说，基督再来并非为毁灭世界，而是为施行救赎。

这就是《使徒信经》只提及福乐永生的原因。

10.

然而，正如“死亡被胜利吞没”的预言，唯有届时方能全然应验——让我们常思念复活的终极目标：那永恒的福乐。纵使倾尽人间万言来描述其美善，也难以道尽万分之一。

虽然我们确知天国充满光明、喜乐、幸福与荣耀，但所有这些描述仍远超我们的理解，仿佛笼罩在神秘的朦胧之中，直至那日来临——将向我们显明神的至尚永恒‌，并面对面见主的荣耀。

约翰说：“我们现在是神的儿女，将来如何尚不显明；但我们知道，主显现的时候，我们必要像他，因为必得见他的真体。”

故先知们因无法用任何词语描述这种属灵的福乐，便常以形体意象来表述。

然而，关于此种幸福的任何暗示都必将点燃我们炽热的渴望，让我们主要沉思于此——倘若神如同取之不竭的泉源，自身蕴含着一切福分的丰盛，那么那些追求至善与至福完美之人，便再无可能渴求上帝之外的任何事物。

圣经的诸多篇章皆在教导我们这个道理。

上帝对亚伯拉罕说：“我必作你极大的赏赐。”

大卫也是如此说：“耶和华是我的产业，我所得的地界实在美好。”

又说：“我要得见你的面，得饱足我的心。”

彼得宣告信徒蒙召，“是要叫他们有分于神的性情”。

这将如何实现呢？

因为“他在圣徒中必得荣耀，在一切信他的人中必受尊崇”。

倘若主使选民分享他的荣耀、能力与公义，甚至将自己赐予他们，使他们得以享受，更何况，主还在某种意义上与他们联合；那么让我们谨记，这恩典已囊括一切至福。

即便我们在这种默想中取得显著进展后，仍须承认：相较于这奥秘的崇高，我们心智的构想终究极其卑微。

因此，我们更需在此事上保持清醒，以免忘却自身能力之渺小，妄自飞升至过高之境，反被天国荣光的炽焰所吞没。

我们同样察觉，自己正被一种过度渴求的欲望所驱使——这种欲望超越了正当的认知范畴，由此衍生出诸多问题，既有轻浮之问，也有危害之问。

所谓轻浮之问，乃是那些毫无裨益可言的追问。

而危害之问更为恶劣，它将沉溺其中者卷入有害的思辨漩涡，故我称之为危害。

圣经所教导的真理，我们应当毫无争议地接受：正如神在今世向圣徒施恩时未曾等量启迪众人，在天国里，当神为这些恩赐加冕时，荣耀的程度也必存在差异。

保罗的话语并非适用于所有人——“你们是我们在主降临时的荣耀与喜乐”；

基督对使徒的宣告——“你们要坐在以色列十二支派的审判席上”——这句话也同样不能一概而论。

但保罗深知：正如神在地上以属灵恩赐丰富圣徒，祂也必在天上以荣耀装饰他们。他毫不怀疑，自己劳苦的程度，必有相称的冠冕为他存留。

基督更向使徒们彰显他们职分的尊贵，保证这职分的赏赐已存放在天上。

但以理同样预言：“智慧人必发光如天上的光辉；那使多人归义的，必发光如星辰，直到永永远远。”

细察圣经便知，经文不仅普遍应许信徒永生，更为每位信徒预备了独特的赏赐。

保罗那句“愿主照他的行为报应他”的表述，也因基督应许门徒在永生中必得百倍回报而得到印证。

简言之，正如基督借着今世多样的恩赐开启身体的荣耀，并逐步扩展其荣光，祂也必在天上使其臻于完美。

11.

所有虔诚之人既因神的话语确证充分而同心领受此理，便会摒弃深奥难解的争论——他们深知此类争论阻碍自身前行——从而不逾越所定的界限。

至于我个人，不仅避免对无益之问进行不必要的探究，更视谨慎为己任——唯恐解答这些问题反而助长他人的虚妄之心。

那些渴求无用知识的人，追问先知与使徒之间、使徒与殉道者之间将有何等距离；婚配者与终身独身者之间将有多少等级差异；简言之，他们对天堂的每个角落都穷尽探究。

他们接下来的疑问是：世界复原究竟有何意义？毕竟神的儿女们无需这浩瀚无垠的丰饶，他们将如同神的天使；而摆脱一切动物性需求的自由，不正是永恒福乐的象征吗？

我答道：单是想到这般景象便令人心情愉悦，单是知晓这般美妙便充满至美甘醇——即便无需享用，这份幸福也远远胜过现世所赐的一切享乐。

试想我们置身于世间最富饶之地，尽享人间欢愉；可又有谁不会因病痛缠身，而无法尽享上帝赐予的恩典？

谁能常享其乐而不被放纵的后果所打断？

由此可知，唯有远离一切恶习、毫无瑕疵的宁静享受——纵使无法享受易朽的生命，也是至善至美的福祉。

另有人更进一步追问：金属中的渣滓与所有杂质是否在复原过程中被清除，它们是不是与纯净至善状态不相容？

虽然我多少承认这一点，但我仍与保罗一同期待，罪恶所造成的种种灾祸苦楚终将得到弥补——他将受造之物比作在痛苦中呻吟、经历阵痛的产妇。

他们继续追问：当子孙后代的福祉不再能被享用时，人类将迎来怎样更美好的境遇？

这个问题同样不难解答。

圣经中对此的辉煌赞美，指的是上帝通过不断推进自然体系走向圆满而实现的渐进式增长。

然而，轻率之人极易受此类诱惑，继而深陷迷宫，直至众人皆沉溺于己见，争论永无休止——故我们行事的最佳准则，莫过于满足于“如今所见如镜中模糊”，直至终有一日“面对面看见”。

世人极少关注通往天国的道路，却都急于提前探知天国的景象。

人类普遍畏难迟疑，不愿投入战斗，却总在幻想中描绘凯旋的图景。

12.

如今，任何描述都无法完全展现神对弃民严厉的报应，因此他们的痛苦与折磨便以具体的意象呈现于我们眼前：黑暗、哀号、咬牙切齿，永不熄灭的烈火，以及永不停歇噬咬心脏的蛀虫。

毋庸置疑，圣灵正是通过此类表达方式，意在令我们所有感官陷入惊骇——正如经文所言：“陀斐特自古已定，其堆积的柴火与烈焰，乃是耶和华的怒气如硫磺的溪流点燃。”

这些描述既要帮助我们想象恶人的悲惨境遇，更要使我们专注于远离神同在的灾祸；不仅如此，他们还要承受神圣威严的敌意——那永无逃脱的追击。

首先，神的忿怒如烈焰焚烧，所触及的一切皆被吞噬殆尽。

其次，万物都将服从祂审判的执行；当主向受罚者显明烈怒时，天地海、飞禽走兽乃至万物，都仿佛被炽烈的忿怒点燃，全副武装地向他们扑来，只为施行毁灭。

因此，使徒所谴责的不信者“将受永远沉沦的刑罚，离开主的面和祂权能的荣光”，绝非轻描淡写的威胁。

先知们以具体的意象激发恐惧时，虽未为我们迟钝的理解力添上任何夸张，却将未来审判的序曲与日月星辰及整个宇宙结构交织在一起。

故而，可悲的良心无法安宁，只被可怕的风暴折磨得心神不宁，仿佛被愤怒的上帝撕裂，被致命的毒刺所扎穿刺透，惊恐于上帝的雷霆之怒，被祂手掌的重压击碎；以致沉入任何深渊都比在这恐怖中停留片刻更易忍受。

那么，承受祂永无止息的忿怒，其刑罚该是何等巨大而严酷！

《诗篇》第九十篇对此有段令人难忘的论述：尽管祂以威严使世人惊惶，将他们推向毁灭，却也按着祂的仆人在今世的胆怯程度来激励他们，使他们即便背负十字架的重担，仍能奋勇向前，直到我神成为万有之主！

第三卷     结束

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《加尔文：基督教要义》

作者：约翰·加尔文

译者：裴志国   裴志学

审校：裴蒙恩（长老）

** 对于作品中出现的圣经引文，译者一般采用原文直译的方式进行中文翻译。

**本电子书供中国和世界其他大部分地区的任何人免费使用，几乎没有任何限制。您可以复制、赠送或重新使用。

第四卷                     论上帝借以召唤我们进入基督共融并使我们常存其中的外在手段或帮助。

第一章         真教会，以及我们必须与她联合的必要性——她乃所有虔敬之人的母亲。

前卷已阐明：借着福音的信心，基督成为我们的，我们便得以分享祂所成就的救恩与永恒的福祉。

然而，鉴于我们的无知、怠惰，以及心灵的虚妄，需要外部助力才能在心中孕育信心，并使其增长、渐进直至圆满，上帝出于怜悯我们的软弱，已预备了这些助力；为使福音的宣讲得以延续，祂将这宝藏托付给了教会。

祂设立牧使和教使，赋予他们权柄，使神的子民能从他们的口中受教；简言之，凡有助于信仰圣洁合一与良好秩序建立之事，祂无所遗漏。

首先，祂设立了圣礼，我们凭经验知道，这些圣礼是滋养并坚固我们信仰最有益的途径。

正当我们在肉体牢笼中尚未达到天使境界时，上帝便以祂奇妙的天道，顺应我们的能力，为我们开辟了一条亲近祂的道路，尽管我们与祂相距甚远。

因此，教义体系要求我们依次论述：教会及其治理、圣职制度与权柄；其次是圣礼；最后是世俗政权。同时须引导虔诚的读者警惕教皇制度的种种弊端——撒旦借此败坏了上帝为人类救赎所设立的一切救恩工具。

我将从教会开始论述，因上帝旨意要将所有儿女聚集在教会怀中，不仅在婴孩与童年时期藉她的帮助与事工得滋养，更要在她母性的关怀下受管教，直至成熟之年，最终抵达信仰的终点。

因 “神所配合的，人不可分开” 乃是律法所立； 教会是所有以神为父之人的母亲；这身份不仅在律法时代成立，更在基督降临后持续有效——正如使徒的见证所言，新天新地的耶路撒冷乃是“我们众人的母亲”。

2.

信经中那条宣告“我们信教会”的条款，不仅指我们此刻所谈论的有形教会，更涵盖了上帝所有的选民——无论生者或逝者。

之所以使用“信”（believe）一词，是因为世人常难以辨别上帝的儿女与不敬虔者之间的差异；也难以区分祂的特殊羊群与野兽。

许多人插入的介词‘IN’，则句子的意思成为：“信奉教会”；这并无任何合理依据可支撑。

我承认该用法现今普遍采用，且不乏古代支持——正如教会史所载，它确实在《尼西亚信经》中出现过。

然而教父著作明确显示，古代信徒毫无争议地使用“我信教会”而非“我信奉教会”的表述。不仅奥古斯丁和被称为《信经阐释》的古籍作者（即塞浦路斯）未使用此词，他们更特别指出若插入该介词‘IN’将造成表达不当，且其论据绝非轻率之见。

我们宣告信奉上帝，因心灵认定祂为真神，信心全然寄托于祂。

但此理既不适用于教会，亦不适用于“罪得赦免”或“身体复活”。因此，尽管我厌恶文字之争，仍宁愿采用恰当的措辞来阐明主题，而非刻意追求使主题陷入不必要晦涩的表达形式。

本节旨在教导我们：尽管魔鬼动用一切手段企图摧毁基督的恩典，尽管神的仇敌们为达此目的施展最狂暴的暴力，但基督的恩典绝不可能被熄灭，祂的宝血也绝不会徒然，终将结出果实。

在此我们必须同时考量上帝的隐秘拣选与内在召唤；因唯独祂“认识属祂的人”， 并以保罗所言的“印记”将他们封存其中——除非他们带着神的印记，借此方能与被弃者区分开来。

然而，当这卑微的小群隐匿于浩瀚人海之中，如同几粒麦子被堆积如山的糠秕所掩盖时，我们必须将教会真貌的认知全然交托于神——这教会的根基正是祂隐秘的拣选。

若不能将教会这般合一的整体纳入我们的思想与心灵——即我们确知自己已被真正接枝其中的教会——那么，仅仅在思想中涵盖所有蒙拣选之人的群像，是远远不够的。

因为若不与基督这元首下的所有肢体联合，我们便无望获得未来的产业。

故而，教会被称为普世教会，因为若存在两个或三个教会，基督便会被分裂——这是绝无可能的。

但所有蒙召之人皆在基督里彼此相连，正如他们仰赖一位元首，也如同肢体般紧密相连，共同成长为一个身体。他们因同一圣灵而活，以同一信仰、盼望与仁爱为生命根基，不仅被召同享永生产业，更被召唤参与同一位上帝与基督的恩典。

因此，纵然我们周遭凄凉荒芜，仿佛宣告教会已荡然无存，仍当谨记：基督之死终将结出丰硕果实，上帝必以奇妙方式将教会藏于隐秘之处，正如祂对以利亚所言：“我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。”

3.

然而，信经的这一条在某种程度上也关乎外在的教会，使我们每个人都能与所有神的儿女保持兄弟般的和谐，对教会的权威给予应有的尊重，简言之，能以羊群中一员的身份行事。

因此我们补充“圣徒相通”——此条款虽被古人普遍省略，却不应被忽视，因其精妙地阐明了教会的本质；正如宣告圣徒在基督的共融中联合，其前提正是：凡上帝赐予他们的恩惠，都当彼此分享。

这既不湮灭恩典的多样性——因我们深知圣灵的恩赐各不相同；亦不扰乱世俗政体的秩序——该秩序保障个人对财产的专属享有，而社会和平的维系正需个体拥有特异且独立的财产。

但此处所指的共同体，正如路加所述：“信的人都同心合意”；保罗劝勉以弗所人时也说：“你们原是蒙召，同有一个指望，同归于一个身体，同为一个圣灵。”

倘若众人真确信上帝是他们共同的天父，基督是他们共同的元首，那么他们必因手足之情，同心合意地联合，彼此分享各自的恩赐。

如今我们亟需明辨此中益处何在。

因为我们信教会，为要确信自己属其肢体。

如此，我们的救恩便立于坚固稳妥的根基之上，纵使世界全盘崩解，教会也不会倾覆。

首先，这根基奠于神的拣选之上，除非神的永恒天道被颠覆，否则绝无改变或失败的可能。

其次，教会与基督的永恒不变相联结——基督绝不允许祂的忠信子民与祂分离，正如祂绝不允许自己的肢体被撕裂。

此外，我们确信，只要我们继续留在教会怀抱中，就必持守真理。

最后，我们深知这些应许属于我们：“锡安山必有拯救”，“ 上帝居于其中，她必不动摇”。

与教会联合的功效，正是使我们常存于神的交通中。

“共融”一词本身亦蕴含丰沛的慰藉；既因主所赐予祂肢体及我们肢体的恩典必归于我们，更因他们所享有的诸般福分坚定了我们的盼望。

但正如我们所言，要以这种方式领受教会的合一，既无需亲眼目睹教会，也无需亲手触摸；相反，正因教会是忠信的对象，我们被教导：当它超出我们的感知范围时，其真实存在绝不亚于显现在我们眼前之时。

我们的信心并不因承认那未被完全理解的教会而减损；因我们在此并非受命辨别弃绝者与蒙拣选者——此乃上帝独有权柄，非我等所能； 我们只需确信：凡蒙天父慈怜眷顾、藉圣灵有效感召而参与基督救恩之人，皆被拣选为上帝的特殊产业；我们既蒙列于其中，便共享这浩瀚恩典。

4.

但既然我们当前的论述旨在探讨可见的教会，即便从“母亲”这一称号中，我们也能领悟认识她的益处乃至必要性——因为若非由她孕育、经她诞生、吮吸她的乳汁，并在她持续的关怀治理下被保全，直至脱去这必死的躯壳，“成为天使的模样”，我们便别无他途可进入永生。

因我们的软弱使我们无法脱离她的教导，必须持续受她训诲管教，直至生命终结。

须知，若离开教会的怀抱，便无望获得罪孽赦免或任何救赎——这正如约珥与以赛亚的见证，以西结更以宣告印证：凡被上帝排除于天国之外者，必不得列入祂子民之列。

反之，那些献身侍奉上帝之人，则被宣告其名将铭刻于耶路撒冷子民的册上。

故诗篇作者如此祈求：“耶和华啊，求你照你待你子民的恩惠记念我；求你以你的救恩眷顾我，使我得见你所拣选之人的福乐，使我因你国民的喜乐而欢欣，使我与蒙受你产业之人一同夸耀。”

此处所言上帝的父爱与属灵生命的特殊印证，皆限定于祂的羊群，旨在警示世人：脱离教会必招致致命危险。

5.

现就本主题展开相关论述。

保罗写道，基督“为要充满万有，就赐下一些人作使徒，一些人作先知，一些人作传福音的，一些人作牧使和教使； 为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。”

我们看见，虽然神能轻易地在一瞬间使祂的子民完全，但祂却不愿他们脱离教会的教导而成长，而是要在教会的培育下逐步成熟。

我们看到所采用的方法已然明确：宣讲天国之道的职责，当由牧使承担。

我们看到众人皆置于同一规制之下，为要使他们以温柔谦卑之心顺服于牧使治理——这些牧使正是为此目的而被委任的。

以赛亚早已用这特征描述基督的国度： “我所赐的灵必常在你身上，我所说的话必常在你口中，也不离开你后裔的口，更不离开你子孙后代的口，从今时直到永远。”

由此可知，凡拒绝教会之手所赐属灵食粮者，都该在饥渴中灭亡。

信心是上帝赐予我们的，但正如保罗所宣告的：“信道是从听道来的”，这信心是通过福音的传递而来的。

拯救的能力固然源于上帝，但正如这位使徒在别处所见证的，祂是通过传讲福音来彰显这能力的。

为此，上帝在古时命定在圣所举行庄严的集会，使祭司口传的教义维系信仰的统一；而那些宏伟的称谓——称圣殿为上帝的“安息之所”、“圣所”、‘居所’， 并宣告祂“住在基路伯之间”——目的无非是提升天启教义的尊崇、爱慕、敬畏与威严；若仅以凡俗卑微之人为象征，必将大为削弱其威仪。

为使我们确知这无价珍宝乃由瓦器所承载，上帝亲自显现——既是此制度的设立者，更要使人认识祂亲临其间。

故在禁止子民沉溺于占卜、占星、巫术、招魂及其他迷信之后，祂特意补充：必赐予他们足以应对万事的恩典——即永不使先知缺席。

昔日祂未曾差遣天使教导古时子民，而是兴起地上教使，使他们真实履行天使的职分；如今祂也乐意借着人的器皿教导我们。

古时，祂不满足于成文律法，特立祭司为解经者，使百姓可循其口中探求律法的真义；今日祂不仅要求我们勤于诵读，更设立教使相助。

这带来双重益处。

一方面，当我们听从祂的仆人时，这恰似祂亲自对我们说话，足证我们的顺服；另一方面，祂通过人类的媒介向我们说话，正是体恤我们的软弱，为要温柔地吸引我们归向他，而非以雷霆之威将我们驱离。

这种亲切的教导方式何其恰当，凡敬虔之人皆能明了——因上帝的威严本就令他们心生敬畏。

那些认为教义权威因传道者卑微而削弱的人，实则暴露了他们的忘恩负义；因为在上帝赐予人类的诸多恩赐中，祂特意拣选人的唇舌为圣洁，使其得以传扬祂的旨意，这本身便是至高的殊荣。

因此，我们切莫抗拒领受并遵行这救恩之道——它乃是上帝明令传授于我们的；虽说神的权能不受外在媒介限制，但祂却限定我们通过常规教导方式领受真理——那些狂热排斥此道者，终将陷入重重致命陷阱。

许多人因骄傲、轻慢或嫉妒驱使，自欺以为私下读经默想已足获益，因而轻视公共聚会，视讲道为无谓之事。

然而，既然他们竭力破坏、撕裂本应坚不可摧的合一纽带，则无人能逃脱此等亵渎之举的公义惩罚，终将深陷瘟疫般的谬误与致命的妄想。

因此，为使纯正的信仰在我们中间蓬勃发展，切莫抗拒这神圣制度所昭示的必要敬虔操练，更不可违背上帝屡次向我们强调的诫命。

纵使在世间最放荡不羁之人中，也从未有人狂妄到宣称我们应当对上帝充耳不闻；但历代先知与虔诚的教牧，始终与恶人展开艰苦搏斗——因其傲慢永不屈服于人的教诲与事奉。

这无异于抹去上帝的形象，而此形象正显明于教义之中。

在旧约时代，信徒们被指引在圣所中寻求神的面；律法中反复强调这一点，原因无他，唯因律法的教义与先知的劝诫向他们展现了鲜活的上帝形象——正如保罗所言，他的传道彰显了“神在耶稣基督的面上所显的荣耀”。

因此我们更当痛恨那些离弃真道之人，他们专事在教会中制造分裂，如同要将羊群赶出羊圈，投进狼口一般。

但当记念我们引用的保罗之言——教会唯有藉着这道的宣讲方能建造，圣徒们若不同心合意地学习成长，并遵守上帝为教会所定的秩序，便再无维系彼此的共同纽带。

正如我先前所言，律法时代的信徒被吩咐进入圣所，主要正是为此目的；因为摩西不仅称圣所为神的居所，更宣告此处乃上帝立定其名之所在——他明确示意：若无敬虔的教义，此处便毫无价值。

大卫因仇敌暴虐阻挠其进入会幕，以灵魂深处的苦涩发出哀叹，其缘由无疑与此相同。

在许多人看来：这或许是幼稚的哀叹，因为这不过是微不足道的损失——只要他拥有其他欢愉，无法进入圣殿的殿庭也算不上多大的遗憾。

但这唯一困扰带来的忧思与悲恸，却令他哀叹自己深受折磨、备受煎熬、几近消亡——因信徒最珍视的，正是这逐步引领子民登高进步的助佑。

须知上帝向圣洁的族长显现时，总是通过祂教义的明镜，使他们对祂的认知始终保持属灵的本质。

因此圣殿不仅被称为祂的面容，更为防范一切迷信，还被指定为祂的脚凳。

这正是保罗所言信心合一中的美妙结合——当所有成员，从至高者到最低微者，都朝着元首的方向奋进时，此境界便得以彰显。

外邦人为上帝建造的所有殿宇，若怀有其他意图，便是对神圣敬拜的亵渎——犹太人虽程度不及，却也屡屡犯下此等罪行。

司提反援引以赛亚的话责备他们：“至高者并不住在人手所造的殿宇里；正如先知所言：‘天是我的宝座，地是我的脚凳’。”因为唯有上帝能借祂的话语使殿宇成为圣洁，使其得以合法地用于敬拜祂。

倘若我们妄图违背祂的旨意行事，恶念萌生之际便会接踵而至种种谬误，使祸患无穷无尽地蔓延。

然而薛西斯却因听信术士谏言，焚毁或拆除希腊境内所有神殿及庙宇，此举实属极端愚昧。他荒谬地认为：诸神理应享有无限的自由空间，岂能被墙垣屋顶所禁锢。

他们需要知道，上帝可以借任何方式降临于我们，却又无需改变自身位置，亦不必拘泥于尘世手段，反而能借此为载体，将我们提升至祂那充满万有的浩瀚天国，那至高无上的荣耀更超越了苍穹的疆界。

6.

当今时代关于牧职功效的激烈争论已然显现：有人将其尊荣夸大到无以复加的地步，另有人则声称这是将本属圣灵的职分非法移交凡人——竟妄称牧使与教使能洞悉人心，既能矫正盲目，又能软化刚硬。

我们必须就此争议作出裁决。

双方论点其实可轻易调和：只要仔细考察经文便知，作为传道之源的上帝，既在经文中将圣灵与传道相联，应许其必得果效；又在另一些经文中，将自己与一切外在助力分离，将信心的萌发及其后续成长全然归于自己。

据玛拉基书所述，第二位以利亚的使命在于启迪人心，使“父亲的心转向儿女”，并使悖逆者归向义人的智慧。

基督宣告差遣门徒，是要他们劳作“结出果子”。

彼得简明阐释了这果子的本质：“你们蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子。”

因此保罗自豪地宣称，他“藉着福音生了”哥林多人，他们是“他使徒职分的印证”；更强调自己“不是字句的仆人”，不以空洞言辞取悦听众，而是蒙圣灵赋予能力，使教导产生实际功效。

在另一封书信中，他以相同意涵宣告：“福音的传讲，不仅在乎言语，更是靠权能彰显。”

他又向加拉太人宣告，他们是“凭着信心的听道领受了圣灵”。

简言之，在多处经文中，他不仅将自己视为“与神同工的人”， 更将传递救恩的职分归于自身。

他绝非为博取丝毫独立于上帝之外的赞誉而宣扬这些事，正如他在其他段落所言：“我们到你们那里去，并没有徒然”，“我劳苦努力，是照着神在我里面大有能力地运行”，“那在彼得身上大有能力，叫他作割礼之人的使徒的，也照样在我身上大有能力，叫我作外邦人的使徒”。

此外，从其他经文处可见，他明确指出传道人本身毫无可夸之处：“栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，惟有神叫他生长。”

又说：“我比他们众人更劳苦；然而不是我，乃是与我同在的上帝的恩典。”

我们务必铭记这些经文，其中神将心灵的启迪与内心的更新归于自己，从而宣告人若妄自居功于此，便是亵渎神圣。

然而，凡以谦卑之心听从上帝所设立的牧使之人，都将从其有益果效中得知：这种教导方式并非徒然蒙上帝喜悦，而这谦卑之轭被加在信徒身上，也绝非无故。

7.

从以上所述，我认为我们应当对眼前可见、可知的教会作出何种判断，此刻想必已然明晰。

我们注意到，圣经中“教会”一词具有双重含义。

有时，经文提及教会时，所指的是在神眼中真实存在的教会——唯有那些因收养与恩典成为神儿女，并藉圣灵的圣化成为基督真正肢体的人，方能被接纳其中。

这种教会不仅包含任何特定时期居住在世上的圣徒，更涵盖自世界创立以来所有蒙拣选之人。

但在圣经中，“教会”一词常用来指称遍布世界各地的全体信众——他们宣称敬拜独一真神与耶稣基督，通过洗礼领受信仰，借着参与圣餐见证在真道与仁爱中的合一，顺服主的训诲，并持守基督为传扬福音所设立的圣职体系。

这教会中混杂着许多伪信者，他们除名号与表象外毫无基督真谛；更有许多心怀野心、贪婪成性、嫉妒成疾、恶语伤人、生活放荡之人。因无法通过正当程序定罪，或因纪律执行力度不足，故暂时容忍其存留。

既然我们必须相信那肉眼不可见、唯独上帝所知的教会，那么对于这可见于世人的教会，我们同样蒙命当予以尊崇，并与之保持交通。

8.

因此，就我们需要知道的程度而言，主已用某些标记和特征来描述了教会。

正如我们先前从保罗的教导中所述，“认识属祂的人”乃是上帝独有的特权。

为防人类妄自尊大至此等极端，日常经历不断警示我们：上帝隐秘的审判远超我们所能理解的范畴。

那些看似最堕落、被普遍视为无可救药之人，竟蒙祂恩典召回正途；而某些看似比他人更坚固者，却坠入沉沦。

奥古斯丁指出：“根据上帝隐秘的预定，许多羊在教会围墙之外，许多狼却在围墙之内。”因祂明悉并印证那些不认识祂、也不认识自己的人。

对于那些表面上带着祂印记的人，唯有祂的眼睛能辨别谁是真正圣洁的，谁将持守到底——而这便是救恩的完成。

另一方面，祂认为我们有必要在某种程度上知晓谁应被视为祂的儿女，因此在这方面祂顺应了我们的理解能力。

既然我们不必在此事上拥有信心的确据，祂便以仁爱的判断取而代之——我们应当承认所有通过信仰告白、模范生活及参与圣礼，与我们共同宣认同一位神与基督之人，皆为教会肢体。

但做为神身体的教会本体，神以更清晰明确的标记加以区分，因这身体本身的认知对我们的救赎更为必要。

9.

这样，可见的教会便清晰地展现在我们眼前。

凡纯正宣讲并聆听上帝之道，按基督设立之规施行圣礼之处，无疑便是上帝的教会；因祂的应许永不虚妄——“无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，我就在他们中间。”

为使我们对整个课题有清晰认识，让我们按以下步骤推进： 普世教会是由万国万民所组成的全体信徒，虽分散于相距遥远的国度，却共同信奉神圣教义的真理，并以同一信仰纽带相联结；普世教会中包含着根据人类需求分布于各城镇村落的局部教会，这些局部教会各自都以教会之名及教会之权被恰当地称谓； 那些自称虔诚而被登记在同类教会名册中的人，即使实际上与任何特定教会毫无瓜葛，在某种意义上仍属于该教会，直至被公开决议逐出。

然而，评判个人与教会的标准存在差异。

对于那些我们认为完全不配与虔诚者共处的个人，由于教会普遍默许其存在于基督身体之中，我们或许不得不视其为弟兄，并将他们归入信徒之列。

我们在个人方面虽不认可此类人作为教会成员，但仍允许他们在神子民中保持现有地位，直至合法权威将其撤职、剥夺地位。

但就会众本身而言，我们必须作出不同的判断。

倘若他们拥有并尊崇圣道事工与圣礼施行，那么毫无疑问，他们有资格被视为教会；因为圣道与圣礼必然会带来某些良善果效，这是圣经铁律。

如此，我们既维护了普世教会——那被邪灵不断企图摧毁的——的合一，又未干涉那些因地域便利而分布各地的合法教会团体的自主权。

10.

我们曾指出，教会得以辨识的标志在于：传讲圣言与施行圣礼。

因这两者无论何处存在，必结出果实，并在上帝的祝福中枝繁叶茂。

我并非断言凡宣讲圣言之处，其善果即刻显现；但凡真接纳圣言者，必能建立永恒根基，且必彰显某种功效。

无论如何，当人们以敬畏之心聆听圣言，且圣礼未被忽视之处，我们便能发现教会的显现——这种显现毫无可疑之处，无人敢轻慢其权威，拒绝其劝诫，抗拒其教导，或漠视其谴责，更不必论及分裂教会、破坏其合一。

主如此重视祂教会的共融，以致将任何顽固脱离基督教团体之人视为背教叛徒——只要该教会团体仍持守圣道与圣礼的真职事。

主以如此方式彰显教会权威，以致任何对教会的侵犯皆被视为对祂自身的冒犯。

因为教会被称为“上帝的殿宇，真理的支柱与根基”，这绝非寻常之事。

保罗以此宣告：为使上帝的真理不致在世间消亡，教会乃其忠信的守护者；因上帝旨意借教会事工，既要保存其圣言的纯正宣讲，又要彰显祂作为慈爱天父的本性——祂以属灵食粮滋养我们，并预备一切有益救恩之事。

教会被基督拣选并分别为圣，成为祂的新妇，“毫无瑕疵污点”，成为“祂的身体，是那充满万有者所充满的”，这称谓本身便是极高的荣耀。

由此可知，背离教会即等同于背弃上帝与基督。

而那种罪恶的分裂更应竭力避免；我们若不遗余力地企图摧毁上帝的真理，便该承受祂最猛烈的雷霆万钧之怒。

更难以想象比这更骇人听闻的罪行——那亵渎神圣的背信弃义，竟玷污了上帝独生子降尊临卑与我们缔结的婚姻盟约。

11.

因此，让我们勤勉地持守那些铭刻在我们心中的印记，并按神的判断来衡量它们。

因为撒旦竭力要达成的，莫过于移除并摧毁其中之一或两者；有时抹去这些印记，从而消除教会一切真实而纯正的标记；有时又煽动我们轻视这些印记，从而通过公开的分裂将我们驱逐出教会。

凭其诡诈，某些时代纯正的道已全然消失；而今他正以同样的恶毒企图颠覆基督在教会中设立的牧职——若此职被废除，教会的建造便彻底终结。

那么，当诱惑甚至侵入人心，使人想要脱离那个教会——尽管其中存在着主视为足以彰显其教会特质的标志与特征——这诱惑是何等危险，何等致命！

然而我们看到，这两个方面都必须保持高度谨慎。

为防伪冒者借教会之名欺骗我们，凡自称教会者都当接受试金石般的检验。

若其在圣道与圣礼中遵循主所命定的秩序，便不会欺瞒我们；我们可安心向其献上应归于所有教会的尊荣。

反之，若某群体徒有教会之名，却无圣道与圣礼，我们应当警惕这般虚妄的伪装，其谨慎程度，恰如在另一种情形中，我们需警惕自负与骄傲的滋长。

12.

当我们断言纯正的圣道事奉与圣礼的纯正施行，足以成为可信的凭据与保证，使我们能够安全地接纳兼具这两者的团体为真教会时，我们由此推论：只要该团体在这些方面持守不变，纵然在其他方面存在诸多过失，我们也绝不应将其弃绝。

此外，教义宣讲或圣礼施行中若出现某些瑕疵，或许会潜入某些过失，亦不应成为我们断绝共融的理由。

因为真道的所有条目并非同等性质。

有些教义至关重要，必须被普遍接受为固定且无可置疑的原则，如同宗教的独特信条：例如，上帝是独一的；基督即上帝之子；我们的救赎取决于上帝的怜悯；诸如此类。

另有些教义虽在教会间存在争议，却不破坏信仰的统一性。

倘若某教会认为灵魂离体后即刻升天，另一教会虽不敢断言其具体所在，却坚信灵魂永活于主，且双方对此见解的分歧皆不掺杂争辩之执念与断言之顽固——那么，为何要在这一问题上划分界限呢？

使徒的话是这样说的：“所以，凡是完全的人，都当存这样的心；若在什么事上存别样的心，神也必以此指示你们。”

这难道不足以说明，在这些非本质问题上的意见分歧，不该成为基督徒之间不和的原因吗？

诚然，我们应当在一切事上达成共识；但既然无人能完全摆脱无知的迷雾笼罩，我们若要建立教会，就必须容忍人们在那些既不违背宗教本质、也不危及救恩的无知领域所犯的错误。

此处切莫误解我为任何谬误辩护——哪怕最微小的谬误——更非主张通过纵容或奉承来助长这些谬误。

但我坚持认为，我们不应因些微的意见分歧就背弃教会——这教会始终秉持着确保敬虔得以保存的救赎纯正教义，并维系着主所设立的圣礼之使用。

与此同时，若我们致力于纠正所不认同之事，此举实为履行本分。

保罗的教导更激励我们践行此道：“若坐在旁边的另有人得了启示，那先说话的就当闭口不言。”

由此可见，教会每位成员都当按恩赐的分量，为众人的造就竭力而行，但须合宜有序——既不可脱离教会共融，亦不可在其中扰乱和平与井然有序的纪律。

13.

但在包容世俗生活上的缺陷时，我们应当将宽容之心拓展得更远。

因为这正是我们极易犯错之处，撒旦正潜伏于此，用非同寻常的诡计迷惑我们。

因为历来总有人，因对完美圣洁的谬误认知，仿佛自己已然成为脱离肉体的灵体，便鄙夷所有仍存人性软弱痕迹之人的交往。

古时，卡特里派便是如此，而多纳图斯派亦趋近于同样的愚妄。

当今，某些重洗派信徒便是如此，他们妄自标榜在敬虔方面已超越众人。

另一些人的谬误，更多源于对公义的鲁莽热忱，而非这种无理的骄傲。

当他们察觉到，在那些听闻福音之人中，其教义并未在生活中产生相应的果效时，他们便立即断言那里不存在教会。

这确实是极合理的谴责依据，而我们在这个不幸的时代，为此提供了充分的借口；我们可憎的怠惰行为绝无辩解余地——主必不让其逍遥法外，祂已开始用沉重的鞭子施行惩戒。

因此，我们这些因放荡不羁的罪行而使软弱良知受创的人啊，当受诅咒，何其可悲！

然而，另一方面，我们此刻所论及之人的谬误，在于他们不知如何为自己的过犯划定界限。

在主要求施展仁慈之处，他们却全然漠视，反而纵情于过度的严苛。

他们以为若非生活全然纯洁正直，教会便无法存续，然后，因憎恶罪恶而离开真教会，却自以为只是脱离了恶人的党羽。

他们宣称基督的教会是圣洁的。但为使他们明白教会实由善恶之人混杂组成，当听基督亲口讲述的比喻：教会犹如一张渔网，网罗着形形色色的鱼类，唯有当渔网被拖上岸时，方能将鱼类分拣。

让他们再听一则比喻：教会如同田地，播下良种后，却被仇敌用诡计混入稗子，直到收割入仓方得净除。

最后，让他们再听一则比喻：教会如同打谷场，麦子被收集时混杂在糠秕之中，唯有经过仔细的扬谷筛选，最终才能存入仓房。

但若我们的主宣告，教会必受此恶患困扰，必被恶人混杂所缠累，直至审判之日，那么寻求一个毫无瑕疵的教会便是徒劳的。

14.

但他们却惊呼，罪恶的瘟疫如此普遍猖獗，实难忍受！

我承认若事实相反，那将是可喜幸事；但作为回应，我愿向他们呈上使徒的判断。

在哥林多人中，偏离正道的不在少数，罪之瘟疫几乎侵染了整个群体；罪恶不仅种类繁多，且非微不足道的过失，而是骇人听闻的罪行；不仅道德败坏，教义也遭玷污。

在此情境下，这位圣洁的使徒——天国圣灵的代言人，其见证关乎教会的存亡——作出了怎样的回应？

他是否试图与他们分离？他是否将他们逐出基督的国度？他是否以最严厉的咒诅之雷击打他们？

他不仅未做这些事，反而承认并称他们为基督的教会、圣徒的群体。

若在哥林多人中间尚存教会：那里纷争、党派、攀比正肆虐；贪婪、争执、诉讼正横行； 那里竟公然容忍连外邦人都深恶痛绝的罪行；那里，他们本该尊如父亲的保罗之名却遭肆意诽谤；有人嘲讽复活的教义——若颠覆此教义，整个福音便荡然无存；那里，将神的恩典沦为野心的工具，而非仁爱的载体；那里诸多事务皆无序而无节制。

若仅因未废弃圣道与圣礼的职事，这样的教会仍为尚存——那么面对那些罪行连十分之一都未沾染之人，谁又能拒绝承认他们是教会呢？

那些对当代教会施以如此暴力与严厉的人，我问：若面对几乎完全背弃福音的加拉太人，他们又当如何行事？然而同一位使徒在他们中间仍发现了教会。

15.

他们反驳说，保罗曾严厉斥责哥林多人接纳恶劣罪人进入群体，并继而宣告：与行为败坏者共餐都不被允许。

他们据此质问：若连普通面包都不可与之共享，岂能容许同领主的圣餐？

我承认，若道德败坏者占据上帝儿女中的席位，实乃重大耻辱；若将基督神圣的身体亵渎于他们，这耻辱更将倍增。

诚然，若教会管理得当，便不会容忍品行败坏之徒混迹其中，也不会让圣洁者与不配者混杂参与那神圣的圣餐。

但由于牧使们未尽监护之责，有时并非总是如此勤勉地看顾会众，有时宽容过度，或因种种阻碍未能施以应有的严厉，结果便是连那些公然作恶之人，也未必总会被逐出圣徒的群体。

我承认这是个过失，也无意为之辩解，因保罗在致哥林多信徒书信中已严厉谴责了这种行为。

但即便教会未能尽责，也绝不意味着每个个体都有权自行作出分离的裁决。

我承认，敬虔之人有责任远离恶人，不与之私交，更不主动与之建立任何联系。

但避免与恶人亲密往来是一回事，因憎恶他们而拒绝参与教会共融则是另一回事。

那些认为与恶人同领主的圣餐是亵渎行为的人，在这方面远比保罗更为严苛。

因为当保罗劝勉我们以纯洁圣洁的心领受圣餐时，他并非要求人彼此审判，或要求每个人审判整个教会，而是要求各人自省。

倘若与不配之人共餐确属不法，保罗必会告诫我们环顾四周，察看人群中是否存在可能因其污秽而使我们沾染不洁之人。

然而他仅要求各人自省，由此表明纵使不配之人擅自混入其中，亦不会对我们造成丝毫伤害。

而这完全蕴含在他随后补充的话语中：“人吃喝， 若不分辨是主的身体， 就是吃喝自己的罪了”

他特意强调“自己”而非“他人”，且理由充分。

因为谁该被接纳进教会、谁该被逐出教会，不该由个人随意判断。

这权柄属于整个教会，必须通过正当程序行使，下文将详述。

因此，若某人因无法阻止他人接近而沾染其不配之罪，对个人而言实属不公。

16.

尽管善良之人有时也会因对正义的鲁莽热忱而陷入此类诱惑，但我们通常会发现，过度严苛更多源于骄狂与傲慢，源于人们对自身圣洁优越性的虚妄认知，而非真正的圣洁与对教会利益的切实关怀。

因此，那些最肆无忌惮地鼓动脱离教会、如同叛乱旗手般行事之人，其动机无非是炫耀自身的优越性，并蔑视所有他人。

奥古斯丁精辟而明智地指出：

“教会纪律的虔敬准则与方法，首要关切应是圣灵在和平纽带中的合一。

使徒曾诫命众人当以彼此包容维系此合一；若未能维系，惩戒之药便不仅徒劳无益，更显有害，因而丧失疗效；

那些邪恶的子弟，并非出于憎恶他人的罪恶，而是沉溺于自身的争执，竭力以夸耀自身品格的言辞缠绕单纯无知的群众，企图将其完全拉拢至己方阵营，或至少制造分裂；

我所指的正是这些被骄傲吹胀、被顽固激怒、在散布诽谤时阴险狡诈、 又在煽动叛乱时动辄掀风作浪——却躲在严苛面具之下的伪君子，唯恐真相暴露其空洞无物；

那些圣经明令须以极大克制、不违背真挚之爱、不破坏和平之合而纠正弟兄过失之事，他们却扭曲成亵渎神圣的分裂行径，成为脱离教会的借口。”

他对虔诚而平和的人提出这样的劝诫：凡力所能及之事，当以仁慈之心予以纠正；至于力所不及之事，则当以忍耐之心承受，以深切的悲悯之心哀叹，直至上帝亲自予以改革纠正，或在收割之时拔除稗子，筛净糠秕。

所有虔诚之人当以这些劝诫坚固自己，免得自以为是公义的英勇捍卫者，却偏离了天国——那唯一的公义之国。

既然上帝旨意要教会的团契共融维持于这外在群体中，那些因厌恶恶人而摧毁共融标志者，便踏上极易坠离圣徒共融的险途。

首先，他们应当明白：在庞大的人群中，有许多人虽未被他们察觉，却在上帝眼中是真正圣洁无辜的。

其次，请他们思考：那些看似受道德疾病困扰的人中，有许多人绝非沉溺于恶习而自甘堕落，反而常怀敬畏上帝之心，被唤醒去追求更崇高的正直品格。

第三，请他们明白：不应因某人单一行为就妄下断言，因为即便是最圣洁之人，有时也会遭遇最沉重的跌倒。

第四，请他们思考：圣道事工与圣礼参与对维护教会合一具有至关重要的影响力，绝不容许因少数不虔之人的罪恶而遭到破坏。

最后，请他们明白：在评判教会时，上帝的审判远比人的判断更具分量。

17.

当他们声称教会之所以被称为圣洁，必定存在某种理由时，我们必须考察教会卓越的圣洁本质；否则，若拒绝承认教会并非是绝对完美无瑕的，世间便再无教会可言。

诚如保罗所言：“基督爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类，乃是圣洁没有瑕疵的。”

然而同样真实的是，主每天都在劳作，以抚平教会的皱纹，洗净她的污点；由此可知，她的圣洁尚未臻于完美。

因此，教会之所以有圣洁之称，在于她在圣洁之道上每日精进，却尚未臻于完美；虽在圣洁之路上持续前行，却未达圣洁之境。这一点将在本书其他篇章中详加阐释。

先知预言“耶路撒冷必成为圣城，外邦人不再经过其中”，以及“神的道路必成为圣洁之路，污秽者不得通行”，并非暗示教会肢体毫无瑕疵； 而是因他们全心渴慕全然圣洁与纯净，神的良善便将尚未完全达致的圣洁归于他们。

尽管此类成圣的明证在世人中罕见，但必须坚信：自创世以来，世上从未缺少过上帝的教会；直至万物终结之时，上帝的教会也永不消逝。

因为尽管在时间伊始，整个人类便因亚当的罪而败坏污秽；但上帝始终从这污秽的群体中拣选器皿予以圣化，使每个时代都蒙受祂的怜悯。

祂曾以特定应许见证此理，例如以下这些：“我与我所拣选的人立了约，向我的仆人大卫起誓：‘我要使你的后裔永远坚立，建立你的宝座直到永远。’”

再有：耶和华拣选锡安，定意立为自己的居所，说：“这是我永远安息之所。”

又说：“造日为白昼之光，定月亮星体为夜间之光的耶和华如此说：‘若这些天象在我面前废去，以色列的后裔也必在我面前永远灭绝，不再成为我的子民。’”

18.

基督本人、使徒们以及几乎所有的先知都为我们树立了榜样，印证了这一真理。

以赛亚、耶利米、约珥、哈巴谷等人对耶路撒冷教会混乱状况的哀叹，其描述令人不寒而栗。

百姓、官长和祭司中普遍存在着极端腐败，以致以赛亚毫不犹豫地将耶路撒冷比作所多玛和蛾摩拉。

宗教信仰既遭轻慢又被蛀蚀。他们的行为普遍因偷窃、抢劫、背叛、谋杀及类似罪行而蒙羞。

然而先知们并未因此另立新教会，亦未为单独献祭建造新祭坛；无论民众品性如何，他们仍坚信上帝已将祂的圣言托付于该民族，并在此设立敬拜仪式，故即便身处不虔之众，他们仍向神举起洁净的双手。

倘若他们认为参与这些仪式会沾染污秽，他们宁可死上百次，也绝不允许自己被拖去参加。

因此，阻碍他们离开的唯一因素，是维护教会合一的愿望。

但倘若圣洁的先知们因职责所系，即便面对非少数人而是几乎整个民族所犯下的无数滔天罪行，仍未背弃教会——那么我们若妄自揣测，便立即脱离这样一间教会的团契，其中全体成员的行为既与我们的判断相悖，甚至与基督徒的信仰告白亦不相容，这便是极端狂妄之举。

19.

那么，基督及其使徒所处的时代究竟是怎样的时代呢？

然而，法利赛人极端不敬虔的行为，以及民众随处可见的放荡生活，却未能阻止他们与他人共同献祭，在同一座圣殿中聚集，进行公共宗教活动。

这现象的根源何在？无非是因他们深知：恶人的同堂礼拜，无法玷污那些以纯洁良心参与庄严仪式的信徒。

若有人不敬重先知与使徒，至少也当顺服基督的权威。

塞浦路斯曾精辟指出：“尽管教会中存在稗子或污秽器皿，但这绝非我们退出的理由。

我们当竭力成为麦子，倾尽全力成为金银器皿。

但砸碎土器皿的权柄唯独属于主，因铁杖也赐予了祂。

更不可有人妄自尊大，企图以人的审判之名，自诩能扬谷清糠、拔除稗子，将唯属神子专属的权柄据为己有。此乃骄傲顽固与亵渎的狂妄，源于败坏的癫狂。”

那么，让我们将以下两点视为定论：

首先，凡自愿脱离教会外部共融之人——即脱离宣讲上帝之道、施行圣礼之教会者——实无任何借口可言；

其次，无论少数人或多数人的过失，皆不能阻碍我们以正当方式宣认信仰，践行上帝所设立的礼仪；因为虔诚的良心不会因任何人的不配而受损——无论对方是牧者或平信徒；圣洁正直之人领受圣礼时，即便有污秽之人同时参与，圣礼的纯洁与救赎功效亦不因此减损。

20.

他们的严苛与傲慢更甚于此。

他们只承认毫无瑕疵的教会，甚至对诚实的教使也心怀愤懑——只因这些教使劝勉信徒不断精进，教导他们为罪孽重担哀叹，终生寻求赦免。

他们声称，正是由此，人们被引离了完美。

我承认，在敦促人们追求完美时，我们应当以不懈的热忱与勤勉努力；但若信众尚在追求途中，便向他们灌输一种信念——即他们已然抵达完美境界——我坚称这实乃魔鬼的诡计。

因此，在信经中，圣徒相通紧接着便是罪得赦免，正如先知所言，这恩典唯独属于教会的公民与成员。

故此，天上的耶路撒冷理当先行建立，使人得以享受这神的恩惠——凡进入其中者，其罪孽必被涂抹。

我在此申明：此城必须先行建立——并非暗示无赦罪之恩的教会可能存在，而是因上帝仅应许在圣徒共融之中施予祂的怜悯。

因此，我们进入上帝的教会与国度之初，便是罪得赦免；若无此恩典，便无与上帝立约或联合之可能。

因主藉先知如此说：“到那日，我必为他们与田野的走兽、空中的飞鸟、地上的爬物立约；我必折断弓箭与刀剑，使争战从地上除灭，并使他们安然躺卧。我必永远与你立约，以公义、公平、慈爱、怜恤将你许配于我。”

我们看见神如何藉着祂的怜悯使我们与他和好。

另处预言祂将复兴因忿怒所驱散的子民时，又说： “我要洁净他们一切的罪孽，就是他们得罪我的罪。”

因此，我们正是藉着洗礼的记号，被接纳进入祂的教会团体；这教导我们：若非先蒙祂的恩典洗净污秽，我们便不得进入神的家。

21.

上帝不仅通过赦罪之恩将我们一次接纳并收养于教会，更以同样的慈爱保守我们常存于其中。

倘若我们获得的赦免终将失效，这赦免又有何意义？

若主的仁慈仅赐予一次便归于虚妄，所有虔诚之人皆可自证其虚妄——因他们终其一生都深知自身诸多软弱，每一时刻都需仰赖神的怜悯。

上帝特别向祂家中的成员应许这份恩典，并命令每日向他们传递同样的和解信息，这绝非没有缘由。

既然我们身上仍带着罪的痕迹，那么只要我们还活着，就几乎不可能在教会中停留片刻，除非我们被主不断赐予的赦罪之恩所扶持。

但主召聚祂的子民是为永恒救恩；故此他们应当相信：主的恩典时刻准备着赦免他们的罪过。

因此，我们应当笃定：因着神的恩典，藉着基督的功绩，通过圣灵的圣化，罪的赦免已然赐予我们这些被接纳并接枝到教会身体中的人——并且每日都在赐予我们。

22.

教会受托掌管钥匙，正是为了将这份恩典赐予我们。

因为当基督向门徒们颁布命令，并赋予他们赦免罪过的权柄时，并非仅为使背道者归信基督而赦罪，更是要他们持续地在信徒中履行这项职责。

保罗曾如此教导：和解的信息托付给教会的牧使，使他们奉基督的名，日日劝勉众人与上帝和好。

因此，在圣徒的共融中，教会通过牧职不断赦免我们的罪过。当受托此职的长老或主教们，借着福音的应许，在赦免与宽恕的盼望中坚固虔诚的良心时——无论是公开还是私下，皆按需要施行，罪孽便得以赦免。

因为有许多人因软弱之故，需要单独私下的安慰。

保罗告诉我们，他不仅公开传道，也“挨家挨户地教导，表明向神悔改的见证，并主耶稣基督里的信心”，并就救恩的道理逐个劝勉每一个人。

由此可见三点值得我们留意：

首先，无论神的儿女有何种圣洁特质，只要他们仍栖居于必死的躯体中，就无法在未蒙赦罪的情况下站在上帝面前。

其次，此恩典属于教会；因此，若不持续与教会保持共融，便无法享有此恩。

第三，此恩典由教会的牧使与神职人员通过宣讲福音或施行圣礼的方式赐予我们；这正是主所赐予信徒团体的钥匙权柄的主要行使方式。

故此，我们每个人都应当视之为己任：唯在主所设立之处寻求罪得赦免。

关于犯罪教众与教会公共和解的训诫——这是教会纪律中的一环——我们将在适当之处另行论述。

23.

但正如我所言，那些狂热分子企图剥夺教会这唯一的救赎锚点，我们的良知更应坚定不移地抵御这般瘟疫般的谬论。

诺瓦提安派曾以此信条扰乱古老教会；而当今时代亦出现某些重洗派信徒，他们与诺瓦提安派如出一辙，同样陷入荒谬的迷途。

因为他们妄称：通过洗礼，上帝的子民得以重生，进入纯洁如天使般的生命境界，此等生命绝不会被肉体污秽所玷污。

若有人受洗后犯罪，他们便断绝其逃脱上帝严厉审判的任何希望。

简言之，他们拒绝给予任何蒙受上帝恩典后犯罪者赦免的盼望，因他们承认的唯一罪赦，仅限于初次重生时的赦免。

尽管圣经中再没有比这更被明确驳斥的谬误，但由于其拥护者仍能找到甘受其压迫之人——正如昔日诺瓦图斯曾拥有众多追随者——让我们简要说明他们的谬误对自身与他人皆有何等深重的危害。

首先，当圣徒们遵照主的吩咐，每日重复这句祷告“免我们的债”时，他们实则是在承认自己身为罪人。

他们的祈祷也绝非徒劳，因为我们的主所吩咐的祈求，无一不是祂预备应允的。

祂既宣告整篇祷文必蒙天父垂听，更以特别应许印证这份赦免。

我们还想要什么呢？

主要求圣徒终生每日认罪，并应许赦免。

无论是断言圣徒免于罪愆，还是因其跌倒便将他们逐出恩典之外，这般妄断何其傲慢！

祂吩咐我们向谁施予七十个七次的宽恕？

难道不是为了我们的弟兄吗？

这诫命的用意，不正是要我们效法祂的仁慈吗？

因此，祂的赦免并非仅限于一两次，而是每当罪人因觉悟罪愆而惊惶，为得怜悯而叹息之时，祂便施予宽恕。

24.

但让我们从教会初创时期说起：先祖们受过割礼，享有盟约特权，无疑在父亲的教导下学得了正直与诚信——然而他们竟密谋杀害自己的兄弟。

这桩罪行，纵使最亡命绝路的强盗也会深恶痛绝。

最终，在犹大的劝诫下，他们心软了，将他卖作奴隶。

这同样是难以忍受的残酷行径。

西缅与利未怀着卑劣的复仇之心，屠杀了示剑全城居民，甚至遭到父亲的谴责。

流便犯下了可憎的乱伦罪行，与父亲的妾通奸。

犹大为纵情淫欲，竟与儿媳发生乱伦关系，践踏自然法则。

然而他们非但未被逐出选民之列，反而成为民族领袖。

至于大卫，我们又当如何评价？尽管身为正义的官方守护者，他竟以倾泻无辜鲜血的方式，为满足盲目情欲铺路，何等可耻！

他本已蒙神重生，更因主特别的恩宠在重生者中脱颖而出；然而他竟犯下连外邦人都深恶痛绝的罪行，却仍蒙怜悯。

不必再举具体事例，律法与先知书中无数关于神对以色列人施恩的应许，正是神对子民过犯显明宽容的明证。

当以色列人陷入偶像崇拜后，摩西承诺他们若归向耶和华会怎样？

“那时，耶和华你的神必转意，怜恤你，将你从各国中招聚回来——耶和华你的神曾将你分散到各国去。就是你被赶到天边，耶和华你的神也必从那里将你招聚回来。”

25.

但我并不愿开始一项永无止境的列举。

因为先知书中满载此类应许，纵使百姓罪孽深重，仍向他们施予怜悯。

何罪能比背叛更甚？

这被描述为上帝与教会之间的离异：然而上帝的仁慈终将战胜这一切。

听耶利米口中所言：“人若休妻，妻子离开他另嫁他人，他岂能再娶她？那地岂不大大污秽吗？你却与许多情人行淫，用你的淫行和恶事玷污了这地。背道的以色列啊，你若归向我，我必不将怒气倾倒在你身上。我本有怜悯，必不永远怀怒。这话是耶和华说的。”

诚然，那位宣告“我喜悦恶人转离所行的道而活着，不喜悦他死亡”的主，心中绝不可能存有其他意念。

因此，所罗门奉献圣殿时，也将其指定为这个目的——使人们为求得罪孽赦免而献上的祷告，能在那里被垂听并蒙应允。

他如此宣告：“倘若他们得罪你（因为没有人不犯罪），你向他们发怒，将他们交于仇敌，使仇敌掳掠他们到远近各处的敌国； 他们若在被掳之地醒悟，在掳掠他们的地土上懊悔，向你哀求说：我们犯罪造孽，行了恶事，向你所赐给他们列祖之地、你所拣选的城、我为你名所建造的殿祈求，求你从天上垂听他们的祷告和恳求，赦免你这犯罪的百姓，赦免他们一切得罪你的过犯。”

主在律法中设立每日献祭赎罪，绝非无故。若非预见祂的子民必受日常罪愆之苦，祂岂会设立这些救赎之道？

26.

如今我须问：基督降临后——祂身上彰显了恩典的丰盛——信徒是否因此丧失了这份恩典，以致再不能妄求赦免罪孽吗？倘若得罪了主，便再无怜悯可求吗？

若坚持认为上帝的慈爱——即在旧约时代随时准备施予圣徒的赦罪恩典——如今已全然撤回，这岂不是在宣称基督降世是为了毁灭祂的子民，而非拯救他们吗？

但若我们信靠圣经的宣告——即在基督里，神的恩典与仁爱终得全然彰显，祂的怜悯已丰盛倾注，人与神之间的和好已然成就——我们便不该怀疑：天父的慈爱向我们显明的，必是更丰盛的恩典，而非受限或减少的恩典。

佐证此理的例子比比皆是。

彼得曾被警告：凡在人面前不认基督之名者，必在天使面前被基督弃绝。然而彼得在一夜之间三次否认基督，并伴随着发誓赌咒；但他并未被拒绝宽恕。

帖撒罗尼迦那些行为不端的人，使徒责备他们，正是为了引导他们悔改。

彼得面对行邪术的西门时，亦未令其绝望，反劝其祈求赦免，指引他怀抱可喜的盼望。

27.

当我们看到某些最严重的罪恶有时竟会侵袭整间教会时，我们当如何论断？

保罗面对此境况，非但未弃之于咒诅，反以仁慈之心挽回他们。

加拉太人的背道绝非小过。

哥林多人更难开脱，其罪行更为繁多且同样严重。

然而主仍未将他们排除在怜悯之外：恰恰相反，那些在污秽，不贞，甚至淫乱上超越众人的罪人，反而被明确召唤悔改。

因恩主与基督及其全体肢体所立的约，必永远长存，不可更改；基督乃所罗门的实体，祂如此宣告：“若他的子民离弃我的律法，不遵行我的典章；若他们违背我的律例，不遵守我的诫命，我必用杖责罚他们的过犯，用鞭惩治他们的罪孽。然而我的慈爱永不全然离弃他。”

最后，使徒信经的顺序教导我们：在基督教会中，罪的赦免永不止息；因其在提及教会之后，立刻接着说“赦免罪孽”。

28.

某些稍具明辨力的人士，察觉诺瓦图斯的观点与圣经教义如此明确相悖，因此并不主张所有罪孽皆不可赦免，而仅将那些在充分认知与意志下主动犯下的过错视为不可饶恕。

于是这些人认为，唯有纯粹出于无知的过失才可能获得宽恕。

然而主在律法中既命定某些祭物为信徒的故意过犯赎罪，另有些祭物为无知之罪赎罪，若否认故意过犯可得宽恕，岂非狂妄至极！

我坚信，再没有比这更显明的事实：基督的唯一献祭足以赦免圣徒的故意之罪，因为主既借着律法规定的祭牲，又借着诸多预表，都为此作了见证。

况且，谁能为大卫辩解说他不知情？他分明熟知律法！

难道大卫不知道通奸和谋杀是滔天大罪吗？他每日都在惩罚犯下这些罪行的人！

难道先祖们会认为杀害亲兄弟是合法的？

难道哥林多人学到的如此之少，竟以为污秽、放荡、淫乱、仇恨、纷争能蒙神喜悦吗？

彼得受过如此严厉的警告，难道竟不知背弃主是何等重罪？

因此，我们不可因自己的残酷，关闭上帝已慷慨敞开的怜悯之门。

29.

我深知古时著述家们曾阐释：那些信徒每日蒙赦的罪过，实为因肉体软弱而无意中犯下的轻微过失；但他们认为，当年针对重大过犯所要求的庄严悔改，其必要性如同洗礼一般，无需重复施行。

此种见解绝非暗示他们意图使初次悔改后复犯者陷入绝望，亦非意在淡化这些过失，仿佛它们在上帝眼中微不足道。

因为他们深知，圣徒常因不信而跌倒；有时会发不必要的誓言；偶尔会怒气冲天，甚至公然辱骂他人；同样也难逃其他过错的指控，这些过错在主眼中都是深恶痛绝的。

他们如此表述，是为了区分私下的过失与那些在教会中引发巨大丑闻的公开罪行。

然而，他们对那些触犯教规的人施予宽恕时所设下的障碍，并非源于认为这些人难以获得主的赦免；他们如此严苛，仅意在警示他人勿轻率陷入罪孽，否则必将遭受被逐出教会共融的公正惩罚。

然而，主的话语，在此事上理当成为我们唯一的准则——显然要求我们保持更宽容的态度。

正如我们先前详述的，教义指示我们：纪律的严厉不应过度，以致使受惩戒者——我们本应视其福祉为首要目标——陷入悲痛欲绝的地步。

第二章                          真教会与假教会的比较

我们已阐明应当给予圣道与圣礼事工何等重要的地位，以及我们对此事工的敬重应当达到何等程度，以致将其视为教会的永恒标记与特征。

换言之，只要圣道与圣礼事工完整无缺、未遭玷污，任何行为上的谬误与不端都不足以成为拒绝承认其教会名号的理由。

其次，事工本身不会因细微谬误而丧失合法性。

更进一步证明的是：值得宽恕的错误，是指那些不损害宗教核心教义、不压制所有信徒应共同持守的信仰要点、且在圣礼方面既未废除也未颠覆其创立者所设立的正当制度的错误。

然而，一旦虚妄之言侵蚀宗教根基，颠覆必要教义体系，圣礼功能失效，教会必然走向覆灭——正如人喉咙被割或心脏致命重创时，生命即告终结。

这从保罗的言论中可见一斑，他宣告教会是“建立在使徒和先知的根基上，基督耶稣自己就是那房角石”。

倘若教会的根基是先知与使徒的教义——即要求信徒唯独仰赖基督得救——那么当这教义被废弃时，这座建筑又怎能继续屹立？

因此，当唯一能支撑教会的信仰体系被颠覆时，教会必然随之倾覆。

况且，若真正的教会是“真理的柱石和根基”，那么当谬误与谎言篡夺了统治权时，那绝不可能是教会。

2.

既然教廷统治下的教会实况如此，其教会本质所存几何，不言自明。

取代圣言事工的，是虚妄构筑的腐败政权，其本质由谎言构成，借此压制或熄灭纯净之光。

可憎的亵渎已取代了主的圣餐。

对上帝的敬拜被形形色色、令人难以忍受的迷信所玷污。

基督教赖以存续的教义，如今已被彻底遗忘或彻底颠覆。

公共聚会沦为偶像崇拜与不敬虔的学堂。

因此，我们退出这诸多罪恶的共谋，绝非脱离基督教会，也绝不会因此与基督的教会割裂。

教会的共融并非为将我们禁锢于偶像崇拜、不敬虔、无神论等罪恶而设的枷锁；而是维系我们敬畏上帝、顺服真理的纽带。

我深知教廷总以最华美的辞藻赞美他们的教会，企图使人相信世间别无他选；待其达到目的后，便断言所有敢于脱离他们所描述的教会之人皆属分裂分子，更将所有敢于开口反对其教义者统统定为异端。

但他们凭什么理由证明自己的教会才是真教会？

他们援引古籍记载，宣称昔日在意大利、法国、西班牙发生的种种事迹；他们自称是那些圣徒的承袭者，那些圣徒以纯正教义在这些国家建立并发展了教会，更以鲜血捍卫了教义与教会的建造；而这经由属灵恩赐与殉道者鲜血所圣化的教会，通过永续的主教传承得以保存，永不失落。

他们援引爱任纽、特土良、俄利根、奥古斯丁等人对这种传承的重视。

若有人愿随我简要审视这些主张，我将清晰地证明这些抗辩是轻率的，且揭示其荒谬可笑的本质。

我本愿劝诫那些鼓吹此论者认真对待这个议题——若我认为自己的论据能对他们产生影响的话。但鉴于他们唯独追求自身利益，不择手段且漠视真理，我便只作几点评述，让善良之人与真理的追寻者得以驳斥他们的诡辩。

首先，我问他们：为何对非洲、埃及及整个亚洲毫无论述？

原因在于，在这些地区，他们引以为傲的教会传承——即通过主教神圣的世袭制度得以维系的教会——早已断绝。

他们最终的论点是：他们拥有真正的教会，因为自创立之初，教会从未缺乏主教，始终存在着无间断的继任者序列。

但我若以希腊为例反驳他们呢？

因此我再次问他们：既然你们认为主教传承是教会唯一的守护者与维系者，而希腊人从未中断过这种传承，你们为何仍断言希腊人失去了教会？

他们称希腊人为分裂分子。出于什么原因？

据称，他们因背离宗座而丧失了特权。

但那些背离基督本人者，岂不更该丧失特权吗

由此可见，若后世信徒不能恒久纯正地传承自先辈的基督真理，他们所谓“不间断传承”的辩词，就只不过是虚妄的托辞。

3.

故罗马教皇主义者今日的妄言，与昔日犹太人被主的先知斥责为盲目、不虔、拜偶像时所辩护的论调并无二致。

正如犹太人曾以圣殿、仪式和祭司制度为荣，坚信这些构成教会本体；如今教皇主义者却以某些外在形式取而代之，这些形式往往与教会相去甚远，且对教会存续毫无必要。

因此，我们无需其他论据来驳斥他们，耶利米针对犹太人愚昧的自信所提出的谴责已足够有力：“你们不要倚靠谎言，说：‘这是耶和华的殿，耶和华的殿，耶和华的殿。’”

因为，凡不传扬上帝话语、不虔诚遵行其道之处，上帝都不承认是祂的殿；

所以，尽管神的荣耀曾驻于圣所基路伯之间，祂亦曾应许子民将此处立为永恒居所，但当祭司们以邪僻迷信玷污敬拜时，祂便离去，使那地方丧失一切圣洁。

倘若那座看似为上帝永居而圣化的殿宇，竟能被神所弃绝，并沦为亵渎神的场所；那么他们便毫无理由假装上帝会如此执着于人或地，或拘泥于外在仪式，以致必须滞留于那些仅有教会名号与表象之人的中间。

这正是保罗在《罗马书》第九章至第十二章中所阐述的论点。

因犹太人看似上帝子民，却不仅拒绝福音教义，更加以迫害，这极大扰乱了软弱的良知。

因此，在阐明福音真义后，他便化解了这一困境：他驳斥那些敌视真理的犹太人，纵使他们具备教会外在形式的一切要素，仍无权自称为教会。

而他们被拒绝的唯一原因，正是因为他们没有接受基督。

他在《加拉太书》中阐述得更为直白：通过以实玛利与以撒的对比，他指出许多人在教会中占据席位，却无权继承产业，因为他们并非自由之母所生的儿女。

由此他进而对比两个耶路撒冷：正如律法颁布于西奈山，福音却源自耶路撒冷，许多生于奴役、长于桎梏之人，竟狂妄自诩为上帝与教会的子嗣。他们自身不过是非法子嗣，却对基督真实合法的儿女投以鄙夷。

但我们却截然相反，既已听见天上传来的宣告：“赶出那使女和她的儿子”，就当信靠这不可违背的诏令，坚决鄙弃他们可笑的妄称。

若他们以外在的信条自夸，以实玛利也受过割礼；若他们倚靠古老的血统，以实玛利本是长子。

然而我们看见他竟被弃绝了。

若追问其因，保罗告诉我们：唯有那些由纯正合法的道之种子所生者，才被视为上帝的儿女。

基于此理由，主宣告祂不受这亵渎神圣的祭司的束缚，因祂曾与他们的祖先利未立约，立他为自己的天使或使者。

他甚至以他们惯常用来反对先知的虚妄夸口反驳他们，即祭司的尊荣理当受特殊敬重。

他对此坦然承认，并以此为由与他们争辩：因他预备遵守盟约，而他们却未能履行相应义务，故理应被弃绝。

看吧，这样的继承若不伴随着持续的效法与顺从，究竟有何价值？

若无此理，那些被判定背离先辈的后裔，理当立即剥夺一切荣誉；然而，因该亚法承继了众多虔诚祭司的职位，且从亚伦到他本人，这一系列传承从未间断，那可憎的集会才堪称教会之名。

即便在世俗政权中，也绝不容许将卡利古拉、尼禄、埃利奥加巴卢斯等暴君统治称为共和国正统——虽然，他们继承了布鲁图斯、西庇阿和卡米利等贤臣的位分。

然而在教会治理方面，若将传承置于教义之上，唯重人位而轻真道，实在冒昧无理。

那些被虚妄援引的圣贤学者的本意，绝非要证明凡有主教世系相承之处，教会便因某种世袭权利而存在。

然而，既然从创立之初直至他们所处的时代，教义从未改变已是无可争议的事实，他们便断言：要驳斥一切新出现的谬误，只需证明这些谬误违背了使徒时代以来始终如一、众所公认的教义即可。

因此，有人若继续假借教会之名行诡诈之事，终将一无所获。

我们以应有的敬畏之心看待教会；但当他们试图定义教会时，便陷入可悲的困境——因为他们竟以可耻的妓女取代了基督圣洁的新娘。

为免受此种篡改所惑，除其他告诫外，当谨记奥古斯丁之言：论及教会时，他曾说：“她时而被诸多丑闻所遮蔽蒙尘；时而在太平岁月里看似安宁无扰；时而又被患难与试炼的浪涛所搅动淹没。”

他又举例说明：那些最坚定的教会支柱，或因信仰而无畏地承受放逐之苦，或隐居远离尘世。

4.

同样地，当今的教皇派教徒也以“教会”之名骚扰我们，并恐吓无知之人，尽管他们自己才是基督最大的敌人。

纵使他们假借圣殿、祭司等形式，这虚妄的华彩虽能迷惑愚昧之人的双眼，却绝不应使我们承认存在所谓教会，因为在其中我们无法发现上帝的道。

因主已用永恒印记标识祂的子民：“凡属真理的，就听我的声音。”

又说：“我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我”。“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。”

此前祂刚说过：“羊跟着牧人，因为他们认识牧人的声音；他们不跟着陌生人，反而逃离陌生人，因为他们不认识陌生人的声音。”

既然基督已用明确特征界定了教会，我们为何在判断教会时仍执意陷入谬误？这特征昭示：凡具备此特征之处，必确证教会存在；凡缺失此特征之处，则无教会真实存在的凭据。

保罗宣告教会并非建立在人的意见上，也非建立在祭司制度上，而是建立在“使徒和先知的教训”之上。

耶路撒冷与巴比伦、基督的教会与撒但的会堂，正是通过基督所作的区分而彼此相异： “属神的人听神的话；你们不听，因为你们不属神。”

总而言之，既然教会是基督的国度，而祂唯凭圣言统治，难道还有人会怀疑那些谬论的虚妄吗？那些谬论竟将基督的国度描绘成失去了权杖的景象——即失去了祂的圣言！

5.

关于他们指控我们犯有异端和分裂之罪，理由是我们宣讲的教义与他们不同，不遵守他们的律法，并为祷告、施洗、施行圣餐及其他圣礼活动另行举行聚会——这确实是极其严厉的指控，但绝非需要冗长艰苦辩护之事。

异端与分裂者的称号，专指那些挑起纷争、破坏教会共融之人。

而这共融由两条纽带维系——在健全教义上的共识，以及兄弟般的仁爱。

因此奥古斯丁对异端与分裂者作出如下区分：前者以谬误教义玷污信仰纯洁，后者则破坏情感纽带，有时甚至在信仰相同的情况下也是如此。

但须注意，这种情感联合以信仰统一为根基、目标与准则。

因此，我们应当牢记：每当圣经要求我们保持教会合一时，其要求不仅在于我们持守基督里相同的教义，更在于我们的意志在基督里以互爱之心合而为一。

正因如此，当保罗劝勉我们时，他以“一位主、一个信仰、一个洗礼”为根基。

当他告诫我们“存心相同，爱心相同，意念相同，心思相同”时，随即补充说明这必须在基督里，或按基督的样式而行；这表明凡脱离主道形成的联合，皆属不敬虔者的党派之争，而非信徒的共融。

6.

塞浦路斯也效法保罗，将教会和谐的根源溯及基督至高主教的职分。

他继而补充道：“教会唯有一，却因其丰盛的子嗣而广延为众；正如日光虽有万千光束，其光却为一；树木虽有千枝万叶，其根基却唯有一，扎根于坚固的基础之上。

当多条河流发源于同一泉眼时，纵使丰沛水流分化为无数支流，泉源的统一性依然存在。

若将光线从太阳本体分离，其统一性便无法承受分割。

若将树枝从树干折断，断枝永难萌芽。

若将河流截断于源头，它便即刻干涸。

教会蒙主光辉普照，遍及全世界：然而这普照万物的，正是同一道光。”

再没有比这更优美的比喻，能表达基督所有肢体之间不可分割的联结。

我们看到他如何不断地将我们召回源头。

因此他断言异端与分裂的根源在于：人们既不回归真理之源，也不寻求元首，更不遵行天国导师的教诲。

如今，教皇派或许会指责我们脱离他们的教会便是异端；但我们分离的唯一缘由，正是因他们的教会绝不可能是真理的纯正传承。

且不论他们曾以咒骂和诅咒将我们逐出之事。

但这理由已足以证明我们清白，除非他们执意要对使徒们也判分裂之罪，而我们与使徒们本是一脉相承。

基督曾预言祂的使徒们，因祂的名必被逐出会堂。而祂所说的那些会堂，当时被视为合法的教会。

既然我们已被驱逐的事实昭然若揭，且我们已准备证明此举实为基督之名，那么在任何一方对我们作出定论之前，探究驱逐的根源实属必要。

但这一点我甘愿让步于他们。

对我而言，只要我们必须脱离他们才能亲近基督，这就足够了。

7.

但若将所有屈从于罗马教廷暴政的教会，与先知们所描绘的古代以色列教会相比较，我们应当如何看待这些教会，便会更加明晰。

当犹太人和以色列人持续遵守盟约律法之时，他们中间存在着真正的教会；因为那时他们从神的恩典中获得了构成教会的要素。

律法中蕴含着真理的教义；其事奉职分托付给祭司与先知；他们通过割礼的记号被接纳进入教会；并通过其他圣礼来坚固他们的信仰。

毫无疑问，主赐予其教会的一切赞誉，确实属于他们的团体。

然而，当他们背弃主的律法，陷入偶像崇拜与迷信之后，便部分丧失了这份特权。

试问，谁敢拒绝将“教会”之名授予那些蒙神托付传扬圣言、践行圣礼之人？

反之，有这样一个群体——在那里，上帝的圣言被公然无畏地践踏；在那里，教会赖以维系的命脉，甚至灵魂所在的圣职事工，竟被彻底废止；那么，又有谁敢毫无保留地将“教会”之名授予她？

8.

那么有人会问：自犹太人堕入偶像崇拜之日起，难道他们中间就再无教会的余存了吗？

答案很简单。

首先，我注意到，这种背离行为存在不同程度的表现。

我们也不认为犹大与以色列的堕落完全相同——尤其当两者开始背离纯正敬拜之时。

耶罗波安违背上帝的明令禁戒铸造金牛犊，又将不合法的场所用于献祭，在此情境下，宗教信仰已然彻底败坏。

犹太人在宗教外在形式上作出任何非法改变之前，早已因实际的亵渎行为与迷信而玷污了自身。

尽管罗波安时代普遍采用了许多腐败的仪式，但由于律法教义、祭司制度以及上帝所设立的礼仪仍在耶路撒冷得以保存，信徒们在该王国仍享有某种程度上的教会形式。

在以色列人中间，直到亚哈作王时都没有发生宗教改革，而在他统治时期，情况反而变得更糟，出现了恶化的倒退。

在后来历代君王中，直至王国覆灭之时，有的效法亚哈，有些稍好些的则追随耶罗波安的榜样；但无一例外，这些君主个个都是不敬神的偶像崇拜者。

犹大则经历诸多变迁：有些君王以虚妄迷信玷污上帝敬拜，另一些则纠正宗教弊端；直至最终连祭司们也用可憎的偶像仪式玷污了上帝的圣殿。

9.

如今，纵使罗马教廷如何粉饰其罪恶，若他们敢否认自身宗教状态已如耶罗波安时代以色列王国般腐败堕落，且看他们如何辩驳。

但他们奉行的偶像崇拜更为粗鄙，其教义同样污秽不堪，甚至有过之而无不及。

上帝为证，所有具有基本判断力的人都知晓，事实本身也昭示着，我在此事上绝无夸大之辞。

如今，当他们试图将我们纳入其教会共融时，便向我们提出两项要求——首先，要求我们参与他们所有的祷告、圣礼与仪式；其次，要求我们将基督赋予其教会的所有尊荣、权柄与管辖权，同样归于他们的教会。

关于第一点，我承认当年耶路撒冷政教极其腐败时，那里的先知们既没有单独献祭，也不另行聚会祷告。

因为他们有上帝明确的命令，要求他们在所罗门圣殿中聚集；他们深知利未祭司虽不配享有此等尊荣，但因曾被主立为献祭的执事，且未被废黜，仍合法掌管着圣殿。

然而，这场争论的核心要点在于：他们并未被迫参与任何迷信崇拜；相反，他们所参与的敬拜仪式皆源于神圣的设立。

罗马教廷的仪式与这有何相似之处？

我们几乎无法与他们共同参与任何仪式，否则必将沾染公然拜偶像的污秽。

他们共融的主要纽带无疑是弥撒，我们视之为最严重的亵渎而深恶痛绝。

我们在此事上的立场是非对错，将在别处论明。

现今只需指出：在这方面，我们的处境与先知们截然不同。先知们虽曾目睹不虔之人的祭祀，却从未被迫参与或见证任何非上帝所设立的仪式。

若要寻找完全相似的例子，我们必须从以色列王国中寻找。

尽管按耶罗波安的条例，割礼仍在施行，祭祀持续进行，律法被奉为神圣，百姓所求告的仍是他们祖先敬拜的上帝；然而，由于违背神谕而创立了新的仪式，上帝便厌弃并谴责了那里的一切行为。

请为我指出一位先知，或任何虔诚之人，曾在伯特利敬拜或献祭过，哪怕只有一次。

他们深知若参与其中，必将沾染亵渎之罪。

因此我们确立了这样一个观点：虔诚之人对教会共融的依恋，不应达到这样的程度——即当教会堕落为亵渎而污秽的仪式时，仍强迫信徒留在其中。

10.

但针对他们的第二项要求，我们有更坚实的理由予以反驳。

因为倘若教会享有如此崇高的地位，以致我们必须敬重其裁决、服从其权威、接受其训诫、承受其惩戒，并严谨而统一地遵守其共融原则，那么我们便无法承认他们所宣称的教会身份，否则就必然要使自己陷入臣服与顺从的境地。

然而我们乐意承认他们所拥有的，正如先知们承认他们那个时代犹太人和以色列人所拥有的——那时他们的状况与现在相似，甚至更为美好。

但我们看到他们屡屡疾呼：那些集会实为邪恶的聚会，参与其中如同背弃上帝般罪孽深重。

诚然，倘若那些集会真属教会，那么以利亚、 弥迦等以色列先知便与神的教会毫无瓜葛；同样，以赛亚、耶利米、何西阿等犹大先知亦属此列——他们被当时的假先知、祭司和百姓憎恨咒骂，视若比外邦人更恶劣的存在。

倘若这些集会就是教会，那么教会就不是真理的柱石，而是谎言的根基；不是永生神的圣所，而是偶像的巢穴。

因此，他们不得不与那些集会断绝一切联系，因为这些集会不过是一场反对上帝的阴谋。

基于同样的理由，若有人承认当今那些充斥着偶像崇拜、迷信和错误教义的集会是真正的教会，认为基督徒应当与之保持完全的团契，并认同其教义，这将是一个巨大的错误。

倘若他们是教会，便当拥有钥匙的权柄；但钥匙与道密不可分，而道已被他们弃绝。

再者，倘若他们是教会，基督的应许就该适用于他们——“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”

然而恰恰相反，凡是真诚宣告作基督仆人的，他们都将其逐出自己的团契。

因此，要么基督的应许落空，要么他们在此意义上并非教会。

最后，他们没有圣道事工，只有不敬虔的学堂，以及各种错误构成的深渊。

由此可见，要么他们在此意义上并非教会，要么便无从区分信徒的正当、合法集会与异教徒的集会。

11.

然而，正如昔日犹太人仍保有某些教会特权，我们也不否认当今教皇派教徒中仍存有教会遗迹——这些是主在教会迁移后，特意留存于他们中间的印记。

上帝与犹太人立约之后，这约能持续存在于他们中间，与其说是因他们恪守盟约，不如说是因约本身具有稳定性，足以抵御他们的不虔。

正因神恩典的坚定不移，主的盟约得以存续于他们中间；他们的背信弃义无法抹去神的信实，他们的污秽之手也无法玷污割礼，它始终是神盟约真实的记号与圣礼。

故此，他们所生的儿女，神仍称为自己的子民，尽管这些儿女唯有通过特别的祝福才能归属于祂。

当敌基督者的暴政压迫法国、意大利、德国、西班牙和英格兰时，上帝仍将恩约存留于这些国度。为了使恩约得以永存不变，作为恩约的见证，祂保存了其中受洗礼的仪式——这洗礼因祂的圣言而蒙圣化，便能抵御世人一切不敬虔的行为，保持其效力。

祂亦以神圣的安排，使教会的其他痕迹得以存续，免于彻底消亡。

正如建筑常被拆毁时仍留存地基与残垣，主也未容许敌基督者从根基上颠覆祂的教会，或将其夷为平地；尽管为惩罚轻慢祂话语之人的忘恩负义，祂容许了可怕的震动与倾颓；然而在这片荒芜之中，祂仍悦纳保全这殿宇免遭彻底毁灭。

12.

因此，我们虽拒绝无条件地承认教皇派教徒拥有“教会”之名，却并不否认其内部存在真正的教会。

我们仅为教会的真实合法构成而争辩——这不仅要求在象征基督徒信仰的圣礼中保持共融，更要求在教义上达成一致。

但以理与保罗曾预言敌基督者将坐在神的殿中。

我们断言，西方教会中那个可咒诅、可憎恶的国度之首领，正是教皇。

当他的宝座设立在神的殿中时，暗示着他的国度将具有这样的性质：他不会废除基督之名，也不会废除教会。

由此可见，我们绝非否认教会可能存在于暴政之下；但他以亵渎神圣的狂妄玷污了教会，以残暴的专制压迫教会，更以如毒药般的虚妄邪说腐蚀教会，并几乎断绝了教会的生命。在这样的教会里，基督半埋于尘土，福音遭压制，虔诚被扼杀，对神的敬拜几近消亡； 简言之，这些已陷入如此混乱的境地，呈现的景象更像是巴比伦，而非上帝的圣城。

综上所述，我断言他们仍是教会，因为上帝奇妙地在其间保存了祂子民的余民——尽管他们凄惨地四散流离、备受压抑——且教会的一些标记依然存在，尤其是那些连魔鬼的诡计和人的恶意都无法摧毁的标记。

然而另一方面，正因那些我们在此论辩中理应重点关注的标记已被抹去，我断言：合法教会的形态既不存在于他们的任何一个会众中，也不存在于整个教会群体之中。

第三章             教会的教使与牧使；其选立与职分。

我们现在必须论及主为治理祂的教会所设立的秩序。

虽然教会中唯独主当掌权统治，并在其中居首位，且这治理本应全然借着祂的话语施行管理——然而，正如祂并未以可见之形住在我们中间，向我们发出可听见的旨意宣告，那么，我们便已阐明：主使用人的事工，差遣他们作为祂的代表，并非将祂的权柄与尊荣转予他们，而是借他们的口成就自己的工作——正如工匠使用工具完成其工作。

我此前提出过的一些见解，在此有必要重申。

诚然，上帝既可不借助任何手段或工具独自完成此事，亦可通过天使实现；但出于诸多考量，祂更倾向于利用人类。

首先，此举彰显了祂对我们的慈爱，因为祂从人类中拣选使者，派遣他们向世界传达祂的隐秘旨意，甚至作为祂的亲身代表行事。

由此祂提供了切实的明证：当祂屡次称我们为圣殿时，这绝非空泛的称谓——祂通过人的口，如同从圣所中发出回应，向世人昭示真理。

其次，这是培养谦卑美德最卓越有益的方法，因为这使我们习惯于遵从祂的训诲——纵使这训诲是由与我们同类之人传讲，有时甚至出自地位卑微者之口。

倘若祂亲自从天而降发声，世人耳目与心灵瞬间敬畏地接受神圣启示，倒也不足为奇。

谁能不为祂此刻的威能所震撼？

谁能不为那无垠的威严初现而俯首膜拜？

谁能不为那压倒性的荣光而惊惶失措？

但当一个卑微的凡人——刚从尘土中爬起——以上帝之名向我们传道时，若我们甘愿接受这位与我们并无个人优越性的仆人的教导，便最充分地证明了我们对上帝本身的虔敬与尊崇。

正因如此，祂将天启智慧的珍宝寄存于脆弱的瓦器之中，以此更充分地证明我们对这智慧的珍视。

况且，没有什么比这纽带更能促进弟兄之爱了——当一人被立为牧使教导众人，而受命作门徒的众人都从同一位口中领受共同的教导时，人便由此纽带紧密相连。

倘若人人自足，无需他人相助，这般人性之骄傲，必将导致彼此轻视，终遭他人鄙弃。

因此，主将永生救恩的真道托付于人，借由人的手传给他人，以此祂所预见最坚固的纽带维系教会合一，将教会紧密联结。

保罗在致以弗所书时正是基于此观点写道：“身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召同有一个指望。一位主，一种信仰，一个洗礼，一位神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。但各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。所以经上说：‘祂升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。’（既说升上，岂不是先降在地下吗？那降下的，就是那升上远高于诸天之上者，为要充满万有的。）祂所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧使和教使，为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体， 直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。使我们不再作小孩子，中了人的诡计和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端。 惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督。全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。”

2.

本段经文表明，神在治理教会时所使用的属灵职事，是维系信徒成为一体的根本纽带。

他同时指出，若非倚靠神为保全教会所设立的这些途径，教会便无法得享全然的安稳。

他宣告基督“升上高天，远超过诸天之上，为要充满万有”。

而基督正是以此方式成就此事：祂藉着受托此职的仆人，将恩赐分施教会。这些仆人蒙受恩典得以履行职分，更因圣灵大能运行于这设立的制度中，使祂亲自临在的印证得以彰显，免得这制度徒然无效。

圣徒的复兴由此实现；基督的身体由此建立；我们由此在万有之首的基督里渐渐长大，彼此相连；我们由此被带入基督的合一中——只要我们中间有先知讲道，只要我们接待使徒，只要我们不轻忽所传给我们的教训。

因此，凡企图废除或贬低我们所论述的这种秩序和治理方式者，就是在破坏教会组织，甚至企图彻底颠覆并摧毁教会。

因为太阳的光和热，或任何饮食，对现世生命的滋养维系，都不如使徒与牧使的职分对于维护教会于世间存续那般不可或缺。

3.

因此我曾指出，上帝屡次以各种赞美之辞向我们彰显其尊荣，为要我们将其视为至高无上的珍宝，胜过一切事物。

当神命先知宣告“传和平之福音者的脚踪何等佳美！”，当祂称使徒为“世界的光”与“地上的盐”，便充分昭示了祂通过为人类兴起教使来施予特殊恩典。而当祂对使徒们说“听从你们的，就是听从我”时，更彰显了这职分的至高荣耀。

但最引人瞩目的当属保罗在《哥林多后书》中公开论述此题的段落。

他力证，在教会中，传扬福音的事工最为卓越荣耀，因其乃是圣灵、公义与永生的事奉。

这些经文及其类似记载的宗旨，在于维护主所设立的教会治理模式——即由牧使治理教会，并确保这种模式永世长存，免于沦为被人轻视的对象，最终因纯粹的蔑视而遭废弃。

神不仅用言语宣告了此事何等必要，更以实例予以彰显。

当祂乐意用真理之光更充分地照亮哥尼流时，便差遣天使从天而降，将彼得引至他面前。

当祂计划召唤保罗认识自己，并引领他进入教会时，祂并未亲自向他发声，而是差遣他去见某人，以领受救恩的教义与洗礼的圣化。

倘若天使——上帝的使者——不亲自宣告神意，而差遣人代为传扬，其中必有深意；

倘若基督——信徒唯一的导师——将保罗托付于人教导，而这保罗正是祂预定要提升至第三层天、 并赐予不可言传的奥秘启示——如今谁还敢轻视这职分，或视其为多余而怠慢？

上帝既已借此等实例彰显其效用与必要性，我们岂能妄加轻慢？

4.

按基督设立的教会治理体系，保罗列举的职分依次为：第一是“使徒”，第二是“先知”，第三是“传福音的”，第四是“牧使”，最后是“教使”。

其中仅最后二职在教会中常设职分；其余职分乃主在国度初创时所设立，或在特定时期因时代需要而特别兴起的。

使徒职分的本质可从这道命令中显明：“你们要去，使万民作我的门徒。”

此处未设明确疆界，而是将全世界托付于他们，要使人归顺基督；使徒们通过在各地传播福音，在万民中建立基督的国度。

因此保罗在证明使徒身份时，不仅宣告自己为基督赢得某座城邑，更强调他将福音广传四方，并非在他人根基上建造，而是在从未听闻主名的处所建立教会。

因此，“使徒”实为传教士，其使命在于使世人从叛逆归向对上帝的真实顺服，并通过传扬福音在普世建立上帝的国度。

若你愿意，也可称他们为教会最初的建筑师，奉命在世界各地奠定根基。

保罗赋予“先知”之称谓的，并非泛指所有诠释神圣旨意之人，而仅限于那些蒙受特殊启示恩典的圣徒。

如今这类先知或已绝迹，或其显现更为隐晦。

所谓“传福音的”，我理解为地位次于使徒、职分紧随其后、履行相似职能之人。

路加、提摩太、提多等人皆属此类；或许还有那七十位门徒，基督任命他们居于使徒之后的第二层级职分。

依此解释——在我看来完全符合使徒的措辞与本意——这三职并非为在教会中永久设立，而仅适用于那个时代：当时教会需在未曾存在过的地方建立，或至少需要从摩西时代过渡到基督时代。

我并不否认，即便在那个时期之后，上帝有时仍会兴起使徒或“传福音的”，正如祂在我们这个时代所做的那样。

因为当时确实需要这样的人来挽救教会，使其免于陷入敌基督者的背叛之中。

尽管如此，我仍称其为非常职分，因为这职分在健全的教会中本没有常设席位。

其后是“牧使”与“教使”，二者始终是教会不可或缺的。

我认为二者的区别在于：教使不参与纪律管理、圣礼施行、训诫劝勉等事务，仅以解释圣经为职，以使信徒持守纯正健全的教义；而牧职则涵盖上述所有事务。

5.

至此我们已厘清：哪些职分是为教会治理暂时设立的，哪些则是永恒设立的。

若将福音传播者与使徒视为同职，则每类职分皆有对应的双重职分。

我们的牧使与使徒的相似性，正如教使与古代先知的相似性。

先知职分因其独特的启示恩赐而更为卓越，但教使职分以相似方式履行，且具有完全相同的终极目标。

因此，主拣选的十二位使徒——他们向世界首次宣扬福音——在序列与尊荣上超越了所有其他人。

尽管按词义与词源，教会所有事奉者皆可称为使徒，因他们皆蒙主差遣，是主的使者。然而，鉴于向世人宣告前所未闻之事者必须具备明确的使命认知，故有必要使那十二位使徒——连同后来加入的保罗——以特殊称号区别于众人。

保罗本人确实将这个称号授予了“安多尼古和犹尼亚”，他说他们“在使徒中是有名望的”；但当他要严格遵循规范时，这个称号仅限于我们所提到的第一类使徒。

而这正是圣经的普遍用法。

牧使的职分与使徒相同，只是他们各自掌管着托付给他们的特定教会。

关于他们职能的性质，让我们现在进行更明确的阐述。

6.

主差遣使徒时，正如我们刚才所言，委派他们传扬福音，并为所有信徒施洗以赦免罪孽。

此前主已吩咐他们效法祂的榜样，分施圣体和宝血的神圣象征。

看哪！这就是那些称为使徒继承者所当遵守的神圣、不可侵犯且永恒的律法：传扬福音并施行圣礼。

由此我们断定，凡怠慢这两项职责者，皆无资格自称使徒。

那么，我们该如何看待牧使呢？

保罗不仅论及自身，更代表所有担任此职者宣告：“人应当看我们如同基督的执事，为神奥秘之事的管家。”

又说：“监督必须持守所教导的真道，好能以健全的教义劝勉人，又能驳倒反对者。”

从这些及类似经文中可推知，传讲福音与施行圣礼构成了牧职的两大核心要务。

须知教导之责不仅限于公开讲道，更延伸至私下劝诫。

因此保罗呼吁以弗所人见证他宣告的真理：“凡有益于你们的道理，我都没有隐瞒，反而公开教导你们，挨家挨户地劝勉，向犹太人和外邦人作见证，劝他们归向神，信靠我们的主耶稣基督。”

稍后他又说：“我昼夜流泪劝戒众人。”

但我此刻无意详述一位优良牧使的所有美德，仅欲阐明那些称为牧使之人的职责内涵：即他们在教会中居于领导之位，并非为享受体面的闲职，而是要通过基督的教义教导众人真正的敬虔，施行圣礼，并维护与实践恰当的纪律。

主向所有在教会中担任守望者的牧使宣告：若有人因他们的疏忽而在无知中蒙昧灭亡，主必追讨那人的血债。

保罗为自己所言，同样适用于他们众人：“我若不传福音，就有祸了”，因为“福音的托付已交托于我”。

最后，使徒们为普世所行之事，每位牧使都应当为自己所牧养的羊群尽心竭力践行。

7.

虽然我们为每位牧使分别划定所属教会，但并不否认某位牧使在必要时可协助其他教会——无论是处理需要其亲临的争议，还是就棘手问题提供咨询。

但为维护教会和平，必须制定明确规范，使人人知晓己任，免致众牧使陷入混乱——或无故四处奔走，或无所适从，或蜂拥至一处； 更要防止那些只顾个人安逸、漠视教会建造之人，凭私心妄意使教会陷入空缺——故此分配原则当尽可能普遍遵守，使人人安守本分，不越界干涉。

这并非人造之规，乃是上帝亲自设立的制度。

我们读到保罗和巴拿巴“在路司得、以哥念、安提阿各教会中立了长老”；保罗本人也指示提多“在各城设立长老”。

在其他经文中，他提及“腓立比的监督”，以及歌罗西书中的监督亚基布。

路加还记载了他对“以弗所教会长老”所作的著名讲论。

因此，凡是承担起管理和牧养某一教会的责任者，都应当明白自己受神圣呼召的律法约束：这并非被固定于职位而永不得离任——若公共利益需要，仍可循规蹈矩地离职；但蒙召至某处的牧使，切不可因个人便利或私利，萌生离职或彻底弃职之念。

若确有必要调任他处，则不可擅自决定，而当遵循公共权威的指引。

8.

在称呼教会领袖时，我采用“主教、长老、牧使、传道人”等称谓并无区别，此乃遵循圣经惯例——这些术语在经文中皆表达相同含义。

凡履行圣道事工者，圣经皆称其为“主教”。保罗嘱咐提多“在各城设立长老”时，随即补充道：“因为监督必须无可指责。”

在另一封书信中，他向同一教会多位监督问候。

《使徒行传》记载保罗召见以弗所教会长老时，在致辞中称他们为“监督”。

须知我们所列举的仅是那些以传道事工为核心的职分；保罗在《以弗所书》第四章中引用的经文中，亦未提及任何其他职分。

但在《罗马书》和《哥林多前书》中，他列举了其他职分，如“行异能的恩赐”、“医病的恩赐”、“方言的解释”、‘治理’、“赒济贫穷”。

那些仅具临时性质的职分，因与当前主题无关，我在此省略。

但有两项职责永恒不变——“治理”与“赒济贫穷”。 我认为“治理者”应是选自民众的年长者，与主教同心劝诫信徒并施行纪律。

因为“治理者当殷勤治理”的训令，别无他解。

因此，自创立之初，每间教会都设有长老会或公议会，由虔诚庄重、圣洁的信徒组成，他们被赋予纠正恶习的管辖权——这点我们稍后将详述。

而经验本身已证明，此项制度并非特定时代的产物。

故此治理职分在每个时代皆不可或缺。

9.

关怀贫穷者的职责托付给“执事”。然而《罗马书》提及此类职务有两种职能。

使徒说：“施舍的当存着慷慨的心，施恩的当存着喜乐的心。”

既然他显然是在谈论教会的公共职分，那么当时必然存在两种不同的执事等级。

若我判断无误，前句所指应是管理救济金的执事；后句则指专职照料穷人和病患的人——如保罗致提摩太书信中提及的寡妇。

因为妇女除了投身于服务穷人的事工外，不得担任其他公共职务。

若承认此点——且理应完全承认——则执事将分为两类：一类通过分发捐赠给穷人的财产来服侍教会，另一类则直接照料穷人本身。——尽管“执事”（διακονια）一词本身含义更广，但圣经特别将“执事”之名授予教会委任的施舍管理员与贫民照料者，他们如同贫民共同财库的管家，其起源、设立与职责均载于《使徒行传》。

“当有说希腊话的犹太人因他们的寡妇在每日的供给上被忽略，就向希伯来人发怨言。”使徒们申明自己无法同时兼顾传道事工与膳食供应两项职责，便对众人说：“弟兄们，请你们从你们中间选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，我们就派他们管理这事。”

看哪，使徒时代的教会中执事应具备何种品格，我们又当效法这原始典范，使执事具备怎样的品格。

10.

既然教会中“凡事都要规规矩矩地按次序行”，那么在教会治理体制的建立上，更应当恪守这一原则——因为若在此事上失序，其危害远胜于其他任何领域。

因此，为防止不安分者妄图擅自占据教导或治理之职，特此明文规定：凡未经呼召者，不得在教会中担任任何公职。

故而，要使任何人被视为教会真正的牧使，首先必须获得正规的召唤，其次必须回应召唤——即承担并履行所赋予的职分。

这在保罗身上屡见不鲜：每当他要证明自己的使徒身份时，几乎总是同时强调自己的蒙召经历与忠实履行职分的事实。

若连保罗，如此杰出的基督公使，都不敢擅自要求教会听从自己，而必须凭借神圣使命的委任及忠实履行职责——那么，任何既无此神圣使命又无此忠职守德之人，竟妄图为自己争取此等尊荣，岂非极端厚颜无耻！

既然已论及履行职分的必要性，我们现在就聚焦于呼召本身。

11.

关于这个主题的讨论包含四个方面：牧使应具备哪些资质；他们应当以何种方式被选拔；由谁来任命他们；以及他们应当通过何种仪式或典礼进入职任。

我所指的是属于教会公共秩序范畴的外部而庄严的召唤，暂且不谈那种隐秘的召唤——每位牧使在神面前都对此有所觉察，但教会却无从知晓。

然而，这份隐秘的呼召实乃我们心灵的诚实见证——我们接受所托付的职分，并非出于野心或贪婪，亦非任何不法动机，而是源于对神的诚挚敬畏，以及对教会建造的热切热忱。

正如我所暗示的，若要在神面前蒙悦纳，这般心志对我们每个人都不可或缺。

然而，在教会看来，若某人以邪恶的良心就任职分，只要其罪行未被揭露，仍可视为正当蒙召。

甚至常有人将平信徒称为蒙召担任圣职者，因他们似乎具备履行职责的适任与资质；毕竟学识若与虔诚及其他牧使应有的品德相连，便构成某种事奉的预备。

对于那些被主拣选担任如此重要职务的人，祂首先赐予他们履行职责所需的才能，免得他们空手而来、毫无准备。

因此，保罗在《哥林多前书》中论及职分本身时，首先列举了担任这些职分者应具备的恩赐。

但既然这是我提出的四个要点中的第一项，我们现在就来探讨它。

12.

保罗在两段经文中详尽阐述了选立监督的资格。其核心要义在于：唯独那些持守纯正教义、生活圣洁之人方可被选立，且不可有任何足以摧毁其权威或玷污其事奉的过失。

执事与长老的选拔标准亦遵循此则。

必须时刻谨慎，确保他们能胜任所赋予的重任，换言之，他们必须具备履行职责所需的才能。

因此，当基督即将派遣使徒时，他为他们提供了成功不可或缺的手段与能力。

保罗在阐明优秀长老应有的品格后，告诫提摩太不可因任命不符合标准之人而玷污自己。

关于长老的选拔方式，我所指的并非选举形式，而是过程中应秉持的宗教敬畏之心。

故路加记载信徒在按立长老时必行禁食祷告。因深知此乃至关重要之事，他们唯以最敬虔殷切之心行事。

尤其在祈求上帝赐予智慧与明辨之灵时，他们更是竭力祷告恳求。

13.

我们提出的第三个问题是：牧使应由谁选立？

对此，使徒的任命并不能提供明确的准则，因其情况有别于普通牧使的召唤。

因使徒职分属非凡使命，为使这职分因卓越品格而彰显，那些承接此重任者，必须由主亲自召唤并任命。

使徒们开展事工并非源于人的选举，而是仅凭上帝与基督的命令而得权柄。

因此，当他们想另立一人取代犹大时，便不直接指定某人，而是提名两人，由主藉掣签宣告其意中人选。

保罗宣告自己乃“蒙召作使徒，不是出于人，也不是藉着人，乃是藉着耶稣基督和父神”；此言也应作同样理解。

前半句以“不是出于人”为宣告，与所有虔诚的传道者同样适用；因无人能未经神召而合法行使此职分。

后半句以“藉着耶稣基督”来表述，则专指保罗本人。

因此，当他以此为荣时，不仅宣称自己拥有真正合法牧使的权柄，更同时彰显了使徒身份的凭据。

然而，在加拉太人中间，有些人出于削弱其权威的意图，将他描绘成由初代使徒委派的普通门徒。

为维护其讲道的尊严——保罗深知这些诡计正是针对此点——他不得不证明自己在任何方面都不逊于其他使徒。

因此他断言：自己并非像普通牧使那样经人审判选立，而是由主亲自启示，经基督亲口明确指定。

14.

但凡清醒之人皆不会否认，牧使的选举与任命须经人手方能构成合法的职分召命，因圣经中确有诸多明证立此论断。

保罗所言“我不是从人领受的，也不是人所指派的”，亦不与此相悖——因他在该段落所论非普通教职人员的选立，而是为使徒特权作自我申明。

即便保罗直接蒙主亲自拣选享有此殊荣，其任命仍遵循教会召命程序——路加记载：“他们事奉主，禁食的时候，圣灵说：‘你们为我分派巴拿巴和扫罗，去行我召他们所要作的工。’”

既然圣灵已见证他们的拣选，此举加上“分派”并按手之礼还有何目的？若非为维护教会秩序——即由人指定牧使之职分——又当为何？

因此，上帝为彰显此秩序所立的典范莫过于：既宣告保罗为外邦人的使徒，却仍命教会为其按立。

在马提亚的选立中也可见同样情形。

因使徒职分至关重要，他们不敢仅凭己见选定一人补缺，故指定二人候选，以抽签定夺；如此既得天启确证，又未摒弃教会秩序。

15.

此处探讨的是：牧使是否应当由整个教会选出，抑或仅由其他牧使及掌管教会纪律的长老选出，又或是可由个人权威任命。

主张此权属于个人的，常援引保罗对提多所言：“我特意留下你在这儿，是要你在各城设立长老”，以及对提摩太的嘱咐：“不可急忙按手在任何人身上”。

但若以为以弗所的提摩太或克里特的提多，曾凭己意行使绝对权力支配一切，此等见解便是大错特错。

因为他们治理会众，仅为以良善有益的劝诫引导众人，而非独断专行、排斥他人。

但为免此说被视为我的杜撰，我将援引类似事例加以佐证。

路加记载，保罗和巴拿巴在教会中按立了长老，但他同时明确指出按立的方式——即通过会众的投票表决；因为他在此使用的希腊语词汇“χειροτονησαντες πρεσβυτερους κατ᾽ ἐκκλησιαν” （按会众之手按立长老），正是指投票选举之意。

故此两位使徒虽施行按立，但全体会众遵循希腊选举惯例，通过举手表明所选之人。

罗马史学家常提及主持大会的执政官任命新官吏，其理据无非在于他接收选票并主持选举。

保罗绝不可能赋予提摩太和提多比自己更大的权柄；但我们看到，他惯常依据民众的推举来按立长老。

因此，上述经文也应作相同理解，以防任何侵犯教会共同权利与自由的行为。

因此，塞浦路斯教父的论述颇具深意，他主张：“神职人员的选拔须经全民公开选举，其品德与资质应通过公众评判与见证予以确认——此乃源于神圣权威的准则。”纵观利未祭司的传统，我们发现耶和华曾明令：在施行圣职前，须将候选祭司呈于民众面前接受审视。

马提亚加入使徒行列，以及七位执事被任命，皆需民众在场并予以认可。——塞浦路斯教父指出：“这些实例表明，长老的任命必须经民众知晓并同意，唯有经全体见证审视的选举，方能确保其公正合法。”

由此可见，当合适人选经民众同意与认可而被任命时，其事奉便符合上帝的旨意，属于合法的牧职；但须由其他牧者主持选举，以防民众因心志不坚、暗中勾结或混乱无序而陷入不当行为。

16.

关于牧使的呼召，最后要论及的是按立仪式。

如今看来，使徒们在按立任何人进入事工时，所用的仪式似乎仅有按手礼。

我认为，这个仪式源于希伯来人的习俗——当他们为祝福或分别为圣之物时，会通过按手礼将之呈献给上帝。

雅各为以法莲和玛拿西祝福时，便将手按在他们头上。

主耶稣为婴孩祷告时，亦遵循此例。

我认为，律法中要求犹太人将手按在祭物上的规定，正是出于同样的意图。

故使徒按手之举，昭示他们正将受职者献于上帝。

他们为那些领受圣灵可见恩赐之人施行同样的礼仪。

无论如何，每当有人蒙召进入教会事奉时，这庄严仪式必被恪守。

他们以此方式按立牧使和教使，也以此方式按立执事。

如今，虽然没有明文规定按手礼的施行，但我们发现使徒们始终坚持使用此礼；那么，他们如此严格遵守的仪式，对我们而言就应当具有诫命的效力。

诚然，此仪式既能彰显圣职尊严，又可告诫受按立者：他不再是自己的主人，而是全然奉献于上帝与教会的侍奉。

况且，若能恢复其本真意义，此举绝非徒具形式的空泛象征。

既然上帝之灵在教会中设立的制度绝非徒然，我们便可知晓：只要不被迷信滥用所扭曲，这项源于圣灵的礼仪必有其功用。

最后需要指出的是，按手礼并非由全体会众施行，而是仅限于牧使之间。

尚不确定此仪式是否在所有情况下都由多位牧使共同完成，抑或仅由一位牧使单独完成。

前者似乎是七位执事、保罗和巴拿巴以及少数几人的情况。

但保罗提到自己按手在提摩太身上时，并未提及有他人共同参与。

“我提醒你，要重新点燃你里面上帝所赐的恩赐，这恩赐是借着我按手在你身上而来的。”

他在另一封书信中提及“长老按手”，我认为并非指长老群体，而是指按立仪式本身；其意同于：当心你受按手之礼时——即我按立你为长老之时——所领受的恩典莫要落空。

第四章                                    古代教会状态及教皇制前实行的治理模式

迄今为止，我们所论述的乃是教会治理的模式——这模式乃是上帝纯正的圣言所启示的；以及教会中的职分——这些职分乃是基督所设立的。

为使诸般事理更清晰明了、深入人心，有必要考察古代教会在此方面的具体形态。

这将使我们眼前呈现神圣制度的真实范例。

尽管当时的主教们颁布了许多教规，其中似乎表达了超出圣经记载的内容，但他们在制定整个教会体制时，始终谨守上帝话语这一唯一准则，因此几乎找不到任何与圣经相悖之处。

虽然他们的规章中或许存在某些值得遗憾之处，但由于他们以真诚热忱之心致力于维护神的制度，未曾偏离其核心要义，在此简要概述其实践方式将极具价值。

正如我们所言，圣经中向我们推荐了三类牧者，古代教会亦将所有牧者分为三个等级。

从长老的行列中，他们选出部分人担任牧使和教使；其余的则负责管理教规和惩戒事务。

执事们则被委以照顾穷人和分发救济金的职责。

读经员和辅祭员并非特定职务的名称，而是指那些被称为教士的年轻男子。他们自幼便接受教会礼仪的特定训练，以便更深刻理解自身使命，待到适当时机便能以更充分的准备履职——我将在下文详述此点。

因此，杰罗姆在列举教会五级制度后，依次罗列了主教、长老、执事、信徒（泛指全体信众）以及慕道者——即尚未受洗但已申请接受基督教信仰教导之人。

由此可见，他并未为其余教士与修士们另设专属名目。

2.

凡被委以教导职责者，皆称为长老。

为防范平等制度引发的纷争，各城长老推选其中一人担任主教，以示尊崇。

然而主教的尊荣虽高于众长老，却无统辖权柄； 其职权类似执政官在元老院中的职能：提出议题供审议，收集表决票数，主持众人进行训诫劝勉，以权威规范所有议事程序，并执行全体通过的决议——这些正是主教在长老会议中履行的职责。

这种安排是由人类协议引入的，因时代所需，连古代著述家们自己也承认这一点。

因此，杰罗姆在《提多书注释》中说：

“长老即监督。

在魔鬼挑拨宗教纷争之前，有人宣称‘我属保罗’，另有人声称‘我属矶法’，教会皆由长老共同议会治理，即采用：长老共和制。

后来，为消除纷争的根源，教会全权交由一人掌管。

故长老当知，按教会惯例，他们须服从主管他们的主教；主教们也应当明白：他们对长老的优越地位更多源于惯例而非主的任命，他们应当在治理教会时同心协力。”

在另一处论述中，他阐明了此制度的古老渊源：自福音书作者马可，一直到赫拉克拉斯与狄奥尼修斯时期，亚历山大城的长老们始终推选同侪中一人主持事务，并尊称为“主教”。

故此，每个城市都设有长老会，长老们兼具牧使与教使的双重身份。

他们都在民众中履行教导、劝勉和纠正的职责，正如保罗嘱咐长老们所做的那样；为了留下继任者，他们竭力培养那些投身于圣战的年轻人。

每个城市都划分出特定的辖区，该辖区选派长老，并被视为该教会的组成部分。

正如我所言，为维护秩序与和平，每个教会团体都由一位主教领导。这位主教虽在尊荣上居众位之首，却仍服从于弟兄大会。

若其管辖区域过于辽阔，难以亲临各处履行主教职责，便会在特定地点任命长老作为副主教，处理次要事务。

这些长老被称为“乡区主教”（chorepiscopi），因他们在乡间代行主教之职。

3.

但就我们此刻所论的职分而言，主教与长老均须平等地被要求致力于传讲圣言与施行圣礼。

唯亚历山大里亚因阿里乌斯扰乱教会，特立规制禁止长老向信众讲道——此说见于苏格拉底《教会三史》第九卷，而杰罗姆对此明确表示异议。

倘若有人未以实际行为彰显主教品格却妄称此职，必将被视为异端。

当时的教规标准如此严苛，以致所有牧者都不得不恪尽职守，履行上帝赋予他们的职责。

我所指的并非仅限于某个时代的习俗；即便在格列高利时代，当教会几近消亡或至少已严重偏离古老的纯洁性时，任何主教都不被允许停止讲道。

格列高利在某处写道：“若祭司之声不闻于世，他便已死亡；因他若不以讲道之声现身，便招致无形审判者的愤怒。”

另处又言：“当保罗宣告自己‘脱离众人的血’时，此宣言使我们这些被称为祭司者蒙羞定罪——我们不仅背负自身罪孽，更渎害他人性命；因我们每日目睹众人走向死亡，却冷漠沉默，实为弑杀之罪。”

他称自己与他人为沉默者，因其工作勤勉程度未达应有的标准。

既然他对履行半数职责者尚且不吝严责，若有人全然怠惰，其后果可想而知。

故教会历来坚守：主教的主要职责在于以神圣的教义喂养信众，或是在公开场合与私下里以健全以及正统的教义来造就教会。

4.

在各省设立一位统领所有主教的大主教，并在尼西亚会议上任命地位尊贵、位阶高于大主教的宗主教，这些都是为维护教会纪律而制定的规章制度。

然而在本论述中，即便使用频率最低的职权教规亦不可全然省略。

因此，设立这些教规的主要原因在于：若某教会发生无法由少数人解决之事，可提交至省区主教会议裁决。

若案件性质重大或争议复杂需进一步商议，则召集诸位宗主教与会共议；而其裁决之上，唯有普世大公会议可作终审。

有人将此治理结构称为“等级制度”——依我之见，此名实不恰当，且圣经中也绝无此称谓。

因圣灵在教会治理的每个环节中，都刻意防范任何关于权柄或统治的妄想。

但若抛开术语本身，直指事物的本质，我们便会发现古代主教们从未企图为教会设计一套与上帝圣言所命定不同的治理模式。

5.

当时执事的情况与使徒时代并无二致。

他们负责管理信徒的日常奉献和教会的年度收入，将其用于正当用途——即部分给予牧使，部分用于扶助穷人；但须服从主教的权威，每年还须向主教汇报财务管理情况。

教会法规始终将主教视为教会一切恩惠的分配者，此处并非指主教亲自执行分配，而是指主教有权指示执事——执事完全由教会资金供养——将剩余款项分配给何人及按何种比例分配； 且主教须监督执事，查验其是否忠实履行职责。

因此，那些被归于使徒的教会法典中载有如下规定：“我们规定主教应掌管教会的财产。既已将更宝贵的人类灵魂托付于他，由他掌管财物事务便更为恰当；如此，一切财物皆可经由他的权威，通过长老与执事分施穷人，并以敬畏之心审慎管理。”

安提阿会议更明令谴责那些未经长老执事同意擅自处理教会财物的主教。

但无需就此争论，因格列高利多封书信已明证：即便在他那个教会管理其他方面已严重腐败的时代，执事仍奉主教之命担任救济穷人的管家，此传统依然延续。

最初，辅祭可能隶属于执事，协助处理救济贫民事务；但这种区分很快消失。

当财产规模扩大需要更精确的管理方式时，才首次设立了总执事职位；尽管杰罗姆声称在他那个时代就已存在此类职务。

他们手中掌握着年度收入、财产及家宅器具的数额，并管理着日常捐献的事务。

因此，格列高利向帖撒罗尼迦的总执事宣告：倘若因其疏忽或欺诈导致教会财产有任何损失，他必当承担罪责。

执事被委任诵读福音、劝勉众人祷告，并获准在圣餐礼中分发圣杯，此举旨在彰显其职分的尊严，使他们因这些仪式而警醒——所行非世俗托管，而是肩负属灵使命，专为上帝奉献，从而以更虔诚的态度履行职责。

6.

由此不难推知教会财产的用途及其分配方式。

无论是教会会议的法令还是古代著述，均屡次声明：教会所拥有的一切财产——无论是土地还是金钱——皆属穷人的产业。

因此，主教与执事须时刻谨记：他们所管理的并非私有财物，而是专为济贫而设的信托圣物。若他们渎职扣留或侵吞此财，其罪孽等同于谋杀。

故此，他们当谨遵训诫，以最审慎恭敬之心——如同在上帝面前——将这些财物分发给应得之人，且不可有偏袒之举。

金口约翰、安布罗斯、奥古斯丁等主教们庄严宣誓，向民众保证他们的清廉正直，皆为此故。

既然教会雇员由教会公共经费供养是完全公平且符合主律的——即便在那个时代，仍有长老将家产奉献给上帝，甘愿过着清贫生活——那么分配制度既确保了牧使们不致生活无着，也未曾冷落穷苦之人。

然而同时，教会亦严加防范：那些本应为众人树立俭朴典范的神职人员，不应拥有足以被滥用于奢华或享乐的财富，而仅限于满足基本需求的程度。

杰罗姆指出：“因为，那些能依靠自身产业维持生计的神职人员，若侵占属于穷人的财物，便是亵渎神圣；通过这种滥用职权的行为，他们正在为自己招致审判。”

7.

最初的教会管理充满自由与自愿精神，主教与执事凭着自觉的忠诚行事，以良心的纯洁与生活的清白替代成文法则。

后来，当某些人的贪婪或腐败倾向滋生恶劣风气时，为纠正这些弊端，教会制定了教规，将教会收入分为四部分：第一部分归属神职人员，第二部分供给穷人，第三部分用于修缮教堂及其他建筑，第四部分则惠及贫困的异乡人。

尽管其他教规将最后一份分配给主教，但这并不违背我所述的划分原则。

其本意在于，这部分应归属主教所有，既非供其专享，亦非用于奢侈或任意分配，而是为使其能够履行保罗要求该职人员应尽的款待之责。

盖拉西乌斯与格列高利皆作此解释。

盖拉西乌斯提出的主张是：主教为自己索取任何权利的唯一理由，是为了使他能够向囚徒和外乡人施予救济。

而格列高利则阐述得更为明确。

他说：“使徒圣座的惯例是，在主教按立时命令他将所有收入分为四份：第一份供主教及其家眷维持待客款待之需；第二份给神职人员；第三份给穷人；第四份用于修缮教堂。” 因此，主教若将超出节俭生活所需的收入据为己有，即属违法。

若有人开始逾越应有的界限，无论是奢侈享乐，还是炫耀虚荣，都会立即受到同僚的劝诫；若拒不听从劝诫，则予以罢免。

8.

他们用于装饰圣殿的款项最初极为有限；即便后来教会稍有积蓄，在此事上仍未逾越节制：凡此类用途的资金，始终作为救济穷人的储备金留存，以备不时之需。

因此，当耶路撒冷省遭遇饥荒，别无他法解救民众时，西里尔便变卖器皿与祭服，将所得款项用于购买救济贫民的粮食。

同样，当大批波斯人濒临饿毙之际，阿米达主教阿卡提乌斯召集神职人员发表那篇著名的演讲：“我们的上帝无需器皿杯盏，因祂既不食也不饮”，随即熔毁器皿变现，赎回那些可怜人并为他们购置食物。

杰罗姆在痛斥教堂过度奢华的同时，也对当时的图卢兹主教埃克苏佩里乌斯给予了崇高赞誉。这位主教以柳条篮盛放主之圣体，以玻璃杯盛放主之圣血，却绝不容许任何穷人忍受饥饿。

安布罗斯为自己辩护时，也说了与阿卡提乌斯相同的话；当阿里乌派指责他熔毁圣器赎回俘虏时，他如此捍卫道：“派遣使徒时不带金银的主，建立教会时同样不带金银。教会拥有金银，不是为积存，而是为施舍，为在危难时提供救济。

无用之物何必珍藏？岂不知亚述人曾从圣殿掠走多少金银吗？

若无其他财源，不如让祭司熔化金银赈济穷人，岂不胜过任其落入亵渎圣殿的敌人之手？

主岂不责问：你既坐拥足以赈济饥民的黄金，为何任凭众多穷人饿死？

为何任凭众多子民被掳去为奴，终生不得赎身？为何任凭无数同胞死于敌手？

保全生命的器皿，岂不胜于守护金属的器皿？

面对这些质问，你将无言以对。

你还能说什么？我担心神的殿宇会失去装饰。

上帝会回答：圣礼无需黄金，黄金也无法为未以黄金购得的圣礼增光添彩。圣礼的装饰，乃是赎回俘虏。”

简言之，我们看到同一位作者在别处所言确为至理：“当时教会所拥有的一切，皆用于救济穷困者”，“主教所拥有的一切，都属于穷人”。

9.

以上所论述的，便是古代教会的职权体系。

教会史家提及的其他职务，实则更偏向于训练与预备性质，而非正式职分。

为建立神学院以培养教会未来的牧者，圣徒们接纳那些经父母同意并获准投身属灵争战的青年，予以教导、保护与管教。他们自幼培育这些青年，使他们在履职时不致因无知而准备不足。

所有经此训练者，统称为“教士”。

我确实希望他们能有更恰当的称谓；因“教士”这个名称源于谬误，或至少源于某些不当的见解——彼得曾将整个教会称为“教士”，即主的产业。

然而该制度本身虔诚而卓有裨益：使愿将自身及劳作奉献教会者，得以在主教关怀下接受培育； 确保唯有受过充分预备教导者方能侍奉教会——此人自幼年便汲取正统教义，经严谨修习养成庄重品格与超凡圣洁生活，脱离俗世事务，专心致志于属灵关怀与神学研习。

如今，正如年轻士兵通过模拟战斗训练来适应真实而严峻的战争，神职人员在正式晋升前也需经历特定的试炼。

初时，他们负责开启与关闭圣殿，被称为“门卫”，即守门人。

随后晋升为“侍从”，侍奉主教处理家务事务，并随行于所有场合——起初是出于礼遇，后来则为消除疑虑； 更重要的是，通过这种方式使他们逐步为民众所熟知，在信众中赢得尊重，同时培养其面对众人时的从容与发言的勇气。待晋升为长老后，当他们登坛布道时，便不会因羞怯而失态——因此他们被指定在讲坛诵读圣经。

他们就这样逐步晋升，以证明他们在各项操练中的勤勉，直至被任命为辅祭。

我仅主张：这些更像是门徒的预备训练，而非教会正式职分所列的职任。

10.

我们曾指出，选立教牧人员的要点在于：其一，被选者的个人资质；其二，执行此事时应秉持的宗教敬虔。

在这两方面，早期教会皆遵循保罗的指引与使徒们的典范。

因为他们素来以最虔诚的敬畏之心聚集选立牧者，并庄严地呼求上帝之名。

他们还设有审查程序，以保罗的标准检验候选人的生活与教义。

唯独在主教资格要求上，他们因企图超越保罗的标准而陷入过度严苛的谬误，尤其随着时间推移，更强制规定独身制。

其余事项均符合保罗的教导。

至于我们提到的第三点——即长老应由谁选立——他们并未始终遵循相同的程序。

在早期教会时期，凡未经全体信众同意者不得进入圣职行列；因此，当塞浦路斯因未征询教会意见而任命奥雷留斯为诵经员时，他不得不费力辩护，因为此举虽有理可循，却偏离了普遍惯例。

他开篇如是说：“亲爱的弟兄们，在任命教职人员时，我们素来惯例是先征询诸位意见，并在全体大会上审慎衡量每位候选人的品德与功绩。”

但由于这些低阶职务风险不大——候选人需经长期试用而非直接晋升高位——遂不再征求会众同意。

后来，除主教职位外，其他职分的人选也普遍由主教和长老们评判选拔，由他们决定谁具备资格且值得担任；唯独任命新长老到堂区时，必须获得当地全体信众的明确同意。

民众在此事上对维护自身权利并不热心，实属情理之中。

因凡未经长期试炼者，不得晋升副执事——试炼期间须在当时严苛的教会纪律下，以神职人员身份接受考验。

他在该职位上经受考验后，被任命为执事；若在此职上忠心耿耿，便可晋升为长老。

如此，凡未经多年在众人监督下接受严格审查者，皆不得晋升。

教会另设诸多教规惩戒过失，故若非自身疏于运用既有补救措施，绝不会出现邪恶的长老或执事扰乱教会秩序。

然而，长老的选举始终需要当地信众的同意，这点可从归于阿纳克莱图斯的名下的首条教会法典中得到印证。

所有按立仪式均在每年固定时节举行，以防有人未经信众同意秘密引入，或未经品格考证便轻易晋升。

11.

在主教选举中，会众长期保留着投票权，以确保无人能强行推举出不被全体接纳之人。

安提阿会议颁布法令：未经民众同意不得任命任何主教，此项规定亦获教宗利奥一世明确予以确认。

因此，以下规定必须遵守：“当选者须由神职人员与民众共同推举，或至少获得其中多数支持。”

再者：“统领众人的主教，须经全体共同推选。”若未经事先了解与考察便被任命者，必然是强行安插之人。

再者：“当选者须获神职人员推举且为众人所愿；并应由该省主教团在都主教的授权下完成按立。” 当时教父们如此谨慎，绝不允许民众自由受到任何侵犯，以致君士坦丁堡大公会议推举涅克塔里乌斯时，亦须获得全体神职人员与民众的认可——此点可从他们致罗马会议的书信中清晰可见。

因此，当任何主教任命继任者时，该任命唯有经全体民众投票表决方能生效。

奥古斯丁推举埃拉迪乌斯时，不仅提供了此类事例，更记载了具体程序。

提奥多雷特提及彼得由亚他那修推举为继任者时，随即补充说明：此任命经教士团确认，并获官吏、贵族及全体民众的欢呼赞同。

12.

我承认，老底嘉会议的决议极具深意——即选举不应交由民众决定。

因为民众意见往往难以统一，几乎所有案例都印证了这个观察：善变的平民常因相反倾向而分裂。

但针对这种隐患，会议提出了一种绝妙的补救措施。

首先，仅由神职人员进行甄选，并将人选呈报执政官或元老院及总督。

后者审议选举结果，若认为人选妥当则予以确认，否则另择其倾向之人选。

随后事务提交民众表决——民众虽无义务追随前期意见，但此举可避免陷入混乱。

若选举始于民众，此举旨在探明民众心仪的首选人选；待听取民意后，神职人员方进行正式选举。

由此可见，神职人员既不能随意选举，亦不必屈从于民众的愚昧意愿。

利奥在别处阐述了这一程序，他说：“必须有公民的投票、民众的见证、执政官的权威以及教士的选举。”又言：“须有执政官的见证、教士的签署、元老院与民众的同意。理性不容许以其他方式行事。”

拉奥狄凯亚会议的法令亦无其他深意，唯在告诫神职人员与执政者不可被轻率的民众所裹挟，而应以审慎庄重的态度，在必要时刻遏制民众欲望的狂热与暴戾。

13.

这种选举方式在格列高利时代仍在沿用，很可能在之后很长一段时间内都持续存在。

他留存的许多书信都为这一事实提供了充分佐证。

因为在任何地方设立新主教的事宜上，他惯常致函当地的神职人员、议会和民众；有时也会根据收信地政府的体制，向总督发出函件。

倘若因某教区动荡纷争，他将选举监督权委托邻近主教，仍坚持要求所有参与者签署确认的正式法令。

即便在米兰主教康斯坦提乌斯任命之际，因蛮族入侵致使众多米兰人撤居热那亚，教宗仍坚持除非召集全体教民并获得其共同同意，否则选举无效。

更何况，教宗尼古拉关于罗马教宗选举的法令是在过去五百年间颁布的：规定枢机主教应率先参与选举，其次应联合其余神职人员共同参与，最后须经民众同意方能确认选举结果。

最后，他诵读了利奥教宗的诏令——即我方才引述的那段——并命令今后必须遵守。

倘若恶人的密谋集团竟施压迫使神职人员离城以图操纵选举，他仍敕令民众须有若干人同时在场。

据我所知，仅罗马与君士坦丁堡两座教会需征得皇帝同意，因其乃帝国两大首都。

当安布罗斯奉瓦伦提尼安之命前往米兰主持新主教选举时，此举实属非常之举，缘于市民间激烈的党派纷争。

在罗马，皇帝的权威在主教任命上曾具有深远影响，以致格列高利自称仅凭皇帝旨意便获任教会治理之职，尽管他已由民众正式选出。

但当时的惯例是：当参议院、教士和民众选出人选后，须立即向皇帝报告，由其通过批准予以确认，或通过否决予以撤销。

格拉提安汇编的法令中亦无违背此例者，其仅规定：绝不可容许君王凌驾于教会选举之上，擅自任命主教；诸主教亦不可为受暴力胁迫而晋升者施行按立。

因为剥夺教会正当权利，将一切交由个人意愿摆布，与授予国王或皇帝以权威确认合法选举的荣誉，实属两回事。

14.

我们尚需阐明古代教会圣职人员当选后，通过何种仪式正式就任。

拉丁教会称之为“按立”或“祝圣”。

希腊人称之为χειροτονια（举手礼），意为伸展或高举双手，有时也称χειροθεσια（按手礼）；尽管前者本义指通过举手表决的选举方式。

尼西亚会议曾颁布法令：都主教须召集全境主教为当选者按立；若因路途遥远、疾病或其他正当理由缺席，至少需三名主教出席，缺席者须以书信表明同意。

此教规因久未施行而湮没失效，后在多次教会会议上被重新确立。

要求全体主教（或至少无正当理由缺席者）出席的原因，在于需对候选人的学识与品德进行更庄重的审查——未经审查程序，任命事宜便不具完整效力。

从塞浦路斯的书信中可见，最初主教们并非在选举后受邀出席，而是直接参与选举过程，其职责在于主持秩序，防止民众中发生骚乱。

他在指出民众有权推举合格者担任长老或拒绝不合格者后，进一步补充道： “故当谨守并践行此神圣使徒传统（此传统于我辈及几乎所有教区皆奉行）；为妥善施行按立礼，同教区所有邻近主教当与待按立主教之教区民众共聚，并在民众见证下选出主教。”

但因召集此类集会时常耗时甚久，且恐有人借此拖延之机搞阴谋诡计，故认为只要他们在选举结束后集会，经适当审查后祝圣当选者，便已足够。

15.

这是普遍通行的惯例，毫无例外。

后来逐渐出现不同习俗，当选者前往都主教座堂寻求祝圣。

这种变化源于野心和对古老制度的篡改，而非出于任何正当理由。

不久之后，随着罗马教廷权势增强，另一种更恶劣的习俗盛行开来：几乎所有意大利主教都前往罗马接受祝圣。

这可从格列高利的书信中看出。

唯少数不易屈服的城市保留了古老权利，其中米兰的情况便是他所记载的例证之一。

或许唯有都主教区得以维持此特权。因几乎所有省主教都曾聚集于都主教城，为其大主教举行按立仪式。该仪式为按手礼。

据我所见，除公开集会时主教们身着特殊服饰以区别于其他长老外，未见其他仪式形式。

长老和执事也仅通过按手礼被按立。

但每位主教都与本教区其他长老的集会共同按立自己的长老。

虽然众人共同参与同一仪式，但因主教居主导地位，仪式在其指导下进行，故称为主教按立。

因此，古代著述常指出：长老与主教的区别仅在于前者不具备按立的权柄。

第五章                               教廷暴政彻底颠覆了古代教会治理体系

现在，有必要展示罗马教廷及其所有附属机构目前所奉行的教会治理体系，全面审视他们口口声声宣扬的等级制度，并与我们所述的原始古老教会进行对照。

此番对照将揭示：那些狂妄僭称此专属头衔以压迫——更确切地说，是欲将我们彻底湮灭之徒——所建立的究竟是何等教会。

现在，最好从圣职召唤开始谈起，以便我们能明白哪些人、何种人被召唤进入牧职，以及他们是如何被引入此职的。

随后我们将探讨他们如何忠实地履行自己的职责。

我们将首先论及主教；我衷心希望，在此次论述中占据首位能成为他们的荣耀。

然而论题本身注定使我无法轻描淡写地触及此议题，否则必将揭露他们最深重的耻辱。

不过我仍将谨记当前工作的性质，不让本应局限于纯粹教义的论述逾越其应有边界。

但愿那些尚未丧失羞耻心的人中，有人能回答我：如今普遍选出的主教究竟是何等人物？

考察其学识已成陈规；即便偶有重视，也只会选出精通法庭辩论却不懂教堂布道的律师。

显而易见，过去百年间，被选中的主教牧使中，百人中难觅一人通晓圣经。

我对往昔的时代只字不提，并非他们曾好得多，而是因为我们仅需审视当下的教会。

若探究他们的道德操守，我们会发现几乎无人能免于被古代教规判定为不配。

或酗酒成性，或淫乱无度；若幸免于这两种恶习，则必是赌徒、猎人，或在人生某个阶段放荡不羁。

因古教规规定，即便较这两种恶习更轻的过失，也足以使人丧失主教职位。

但最荒谬的是，连年仅十岁左右的男孩，经教皇许可也能被任命为主教。

他们竟放肆愚昧至此，竟敢犯下这般极端而荒诞的暴行——这完全违背了自然的常识。

由此可见，他们的选立既然带着如此极端的疏忽，那么，其庄重与认真的程度，自是可想而知的。

2.

民众的选举权已被彻底剥夺。

他们的投票、同意、签署及一切类似权利，皆已荡然无存。所有权力皆转移至教规。

他们随心所欲地册封主教，然后将主教带到民众面前，但只是为了让人膜拜，而非接受审视。

相反，利奥则恳切疾呼，声称没有任何理由允许这样做，并断言这是强加于人的暴行。

当塞浦路斯宣称“未经民众同意不得选举”乃神授之权时，他表明其他方式违背了上帝的旨意。

各次教会会议的法令严禁以任何其他方式进行选举，若违背此令，则宣告选举无效。

倘若上述事实确凿，那么整个教廷现今已不存在任何符合神律或教会法典的规范选举了。

如今，纵使没有其他罪恶，他们又如何能为剥夺教会正当权利的行为开脱？

但他们辩称，时世腐败迫使如此——因民众与官吏在主教遴选中常受偏见与私心驱使，而非秉持公正判断，故应将此事决断权托付少数人。

姑且承认，这不过是绝境中治病的一剂猛药。

然而既然发现这剂药效比疾病本身更具危害，为何针对这新生的病症却无解药可寻？

他们辩称：教规法典本身已明确指示主教选举时应遵循的程序。

但是，我们难道怀疑，当人们聚集选举主教时，看到上帝的圣言被奉为准则，竟然没有意识到自己受到最神圣律法的约束吗？

上帝那段阐明主教真正品格的宣言，本应比千万条教规更具分量。

然而，他们被最罪恶的本性所腐蚀，对法律与公义置若罔闻。

时至今日，纵有最完善的成文法典，却仍深埋于纸笺之中。

与此同时，纵情酒色、沉溺私欲、沉迷赌博之徒竟被擢升至此尊荣，此乃普遍行径，更似理所当然而广受认可。

此言尚不足道尽；主教之位竟成奸夫娼妓的赏赐。若将此职授予猎人和捕鸟者，尚可视为事务得当。

为这等恶劣行径辩解实属可憎。

我认为，民众曾拥有最卓越的教规准则，遵循上帝之言明示：“主教必须无可指责，善于教导，不喜争斗”等等。

那么，为何选举权从民众手中转移到了教规机构？

他们辩称：因民众纷争党派之际，未能遵行上帝圣言。

既然他们不仅藐视一切律法，更抛弃所有羞耻之心，以情欲、贪婪与野心将天地混为一谈，那么为何现在不该再次从他们手中夺回选举权？

3.

但当他们声称现行做法是为解决问题而引入时，这不过是虚伪的借口。

史载早期诸城选举主教时常陷入混乱，然而，从未有谁敢剥夺市民的选举权。

因为他们另有办法，要么防范这些弊端，要么在弊端发生时加以纠正。

但我将陈述此事的真相。

当民众开始怠于选举，对选立之事疏于操心，认为此事与己无关而交由长老们处理时，后者便借机滥用职权，篡夺了暴君般的权力，继而通过新制定的教规将此权势据为己有。

他们的按立仪式不过是场彻头彻尾的闹剧，是毫不避讳的嘲弄。

他们所展示的审问形式如此轻浮空洞，甚至毫无可信度可言。

因此，某些君主通过与罗马教宗协议获得的主教提名权，并未给教会造成新的伤害——因为选举权本就已被教规夺走，而那些教规制定者不过是无理侵占，或者说窃取了这项权力。

宫廷侍臣被册封为主教，他们奉命离开宫廷去夺取教会之权，这无疑是最可耻的恶例；所有虔诚的君主都应当杜绝此类滥用职权的行为。

因为，凡未经民众请求或至少是自由认可，就强加于民众的主教，皆属对教会的亵渎性掠夺。

然而教会中长期存在的混乱习俗，却使君主们得以将主教任命权据为己有。

因为他们宁愿自己掌控此权，也不愿让其掌握在那些同样无权却同样滥用此权的人手中。

4.

这正是主教们引以为傲的崇高使命，他们自诩为使徒的继承者。

他们宣称，设立长老的权柄唯独属于他们。

但这却是对古老制度的严重篡改；因为通过他们的按立，他们所设立的并非治理和牧养百姓的长老，而是献祭的祭司。

因此当他们祝圣执事时，与执事真正的本职毫无关联，仅是按立他们执行圣杯与圣盘的特定仪式。

相反，在迦克墩会议上，大会决议规定：不得进行绝对的按立，即在按立人员时必须同时指定其任职及职权行使的具体场所。

该法令具有双重紧要意义：其一，避免教会承担不必要的负担，防止本应施予穷人的钱财被虚耗在游手好闲之徒身上；其二，使受职者认识到自己并非获得荣誉晋升，而是被委以重任，必须以庄严誓约恪守职责。

但罗马教会的学者们，竟认为：纵使在宗教事务中也只该顾及自身利益，首先阐明所需资格应具备足以维持其生计的收入，无论该收入源于其自身产业还是教职俸禄。

因此，当他们按立执事或长老时，全然不顾其将任职何处，只要候选人足够富有以维持生计，便欣然接纳。

然而，谁能认同这样一种观点：即教会法令所要求的资格，竟是拥有足够的年收入？

由于较新的教规要求主教必须供养那些缺乏足够资格的受职者，为防止他们过分轻易接纳候选人，主教们甚至设法规避了这项惩罚。

受职者只需随意申报任何职位头衔，并承诺对此表示满意即可。而此项承诺即可剥夺其索取供养的诉讼权。

至于此类事务中存在的种种欺诈手段，我暂且不详细论述——例如有人虚报空缺的教职，实则年入不足五便士；另有人通过秘密协议借用教会职位，承诺立即归还，却屡屡拖延；诸如此类诡计不胜枚举。

5.

但即使这些粗暴的滥用行为已被废除，不为按立的牧使指定任何牧区，难道不是荒谬至极吗？

因为他们按立牧者，无非是为献祭之故。

而牧使的正当按立，在于呼召其治理教会；执事的按立，则在于呼召其管理奉献。

他们确实以诸多浮华仪式粉饰程序，企图借表象赢得愚昧者的敬仰；但对明辨之人而言，这些缺乏实质与真理的表象又能赢得什么呢？

因为他们所行的仪式，或源于犹太教，或自创于己，这些都该摒弃。

至于任何实质性的审查、民众的同意及其他必要环节，他们却只字不提。

他们所保留的这些形式的影子，我认为不值得一提。

所谓影子，指的是那些可笑的手势动作，不过是对古代的拙劣而愚蠢的模仿罢了。

主教们设有副主教，在按立圣职前，负责考察候选人的学识。但具体方式如何？

他们仅询问候选人能否诵读弥撒经文，是否懂得变格经文中常见的名词，能否理解变位动词，或解释某个词的含义——因为他们根本不需要懂得阐释经文真义。

然而，即便在这些基础知识上存在缺陷，只要候选人能献上礼物或推荐信以求庇护，便无人会被拒于神职之外。

秉持同样的精神，当候选人来到祭坛前时，有人会用他们听不懂的语言三度询问：他们是否配得上这份殊荣。

此时，一位素未谋面之人（为使仪式流程完整，他在这场闹剧中扮演特定角色）应声答道：他们配得上。

这些所谓尊贵的神甫们究竟犯了什么罪？不外乎是公然亵渎神圣，竟敢如此肆无忌惮地戏弄上帝与世人！

然而他们因长期占据此位，便妄自以为如今这般行径已成正当。

凡敢于开口谴责这些明目张胆的暴行者，他们便如对待死囚般，急忙将其押赴刑场。

倘若他们真信上帝存在，岂会如此行事？

6.

如今，他们在教职分配方面表现得有多么出色？——这项事务曾与圣职按立相连，如今却已完全分离。

此事的运作方式多种多样。

主教并非唯一授予教职者，即便在那些名义上由主教授予的教职中，他们也未必拥有完全权力——主教仅保留授予之名以示尊荣，而提名权实属他人。

除此之外，还存在学院提名、绝对辞职或为调任而辞职的情况，以及推荐诏书、预先任命等类似情形。

但他们都以这样的方式行事，以致无人能指责他人有任何过失。

我坚持认为，在整个教廷体系中，如今上百个教职中几乎没有一个是未经买卖圣职而授予的——这正是古人对该罪行的定义。

我并非指所有教职皆以现钞购得，但若问二十人中可有未经间接推荐而获任者，恐难寻其一。

有人靠亲戚关系获得晋升，有人靠联姻获得，有人倚仗父母权势，有人则通过服务博取恩宠。

简言之，授予圣职的目的，并非为了教会本身，而是为了那些被授予圣职的人。

因此他们称之为“赏赐”，这个名称已充分表明他们视其无异于君主所赐的赏赐，借此或安抚军士，或报答功勋。

我暂且不提这些赏赐竟授予理发师、厨子、马夫等社会底层人士。

时至今日，司法法庭上最喧嚣的诉讼莫过于涉及教职俸禄的纠纷，这些教职俨然成了抛给恶犬追逐的猎物。

那些强占教堂如掠夺敌方庄园之人，那些通过法律程序获取教堂之人，那些用金钱购买教堂之人，那些靠卑劣手段掠夺教堂之人，那些尚在牙牙学语时便继承教堂之人——这些教堂既是叔伯堂表相传的遗产，有时甚至由父亲留给私生子——竟敢称他们为牧使，这名称本身岂能容忍？

7.

纵使民众放荡不羁、堕落无度，其放纵之态岂能达到如此地步？

但更荒谬的是，一个人——且不论其资质如何，仅因其连自我约束都做不到——竟能执掌五六间教会的政权。

如今在君王的宫廷中，我们常能见到年轻贵族同时掌管一个大主教区、两个主教区和三座修道院。

教士们身兼五、六甚至七个教职的现象比比皆是，他们对此毫无心力，唯独热衷收取俸禄。

我不会反驳说，这种行为早已被上帝的圣言处处谴责；因为他们早已对圣言置若罔闻。

我也不会反驳说，历代教会会议曾颁布诸多严厉法令禁止此类混乱行径；因为这些法令，同样被他们肆意践踏。

但我坚持认为，这两件事都是可憎的暴行，完全违背上帝、违背自然、违背教会治理——一个强盗竟能同时掌控多间教会，而牧者的名号竟被授予一个即使愿意也无法亲临羊群之人； 然而他们竟厚颜无耻地以教会之名掩盖这些可憎污秽，企图使其免于一切谴责。

况且，他们引以为傲的、声称教会赖以永存的不可侵犯的传承制度，竟也沦为这些罪恶的共谋。

8.

现在，让我们看看他们如何忠实地履行其职责——这是我们判断一位合法牧使是否合格的第二个标准。

他们所任命的司铎中，有些是修道院司铎，有些则称为世俗司铎。

此类身份在古代教会中并不存在，担任教会职务与修道誓愿本就相悖。古时若有人从修道院被选为教士，便不再具有修士身份。

即便在教宗格列高利执政时期——当时教会腐败现象甚嚣尘上——他仍未允许这种混乱局面发生。

他明令：凡出任修道院院长者，须剥夺其神职身份；因无人能同时兼具修士与神职人员双重身份，二者必相冲突。

若我追问：既教规明令此人无任职资格，他如何能正当履行其职？诸位当作何回应？

想必他们会援引英诺森与波尼法爵那些流产的法令——那些允许修士兼任司铎尊荣与权柄，却仍可留居修道院的诏令。

但凭什么，任何一个目不识丁的蠢驴，只要一坐上罗马主教的宝座，就能用一个轻描淡写的诏令颠覆所有古老的传统？

但此事我们将在后文详述。现阶段只需指出：在教会更为纯粹的年代，若由修士兼任司铎职务，被视为极大的荒谬之事。

杰罗姆否认自己在修道院生活期间曾履行司铎职务，而称自己为应受司铎治理的平信徒。

但是，即便承认此点，他们又是如何履行其职务的呢？

有些托钵修士和少数其他修士，会进行布道。

其余所有修士或在修道院里吟唱弥撒，或低声诵经，仿佛耶稣基督设立长老的本意就是为此，或仿佛其职务性质允许如此。

圣经明确见证长老的职责是治理自己的教会，将上帝神圣的制度转移到其他对象上，或者更确切地说，彻底改变了制度，难道不是一种亵渎吗？

因为当他们被任命为修士时，便被明确禁止从事主对所有长老所吩咐的事务。

此诫命明示：修士当安守修道院，不可妄图施行圣礼，亦不可承担任何公共职责。

倘若他们能辩驳，就让他们辩驳吧——设立司铎之职却禁止其履行真正而正当的职责，将名号授予无法胜任之人，这岂非对上帝毫不避讳的嘲弄？

9.

我接着谈论俗职人员；其中部分称为“受益者”，即他们通过教职获得维持生计的收入；另一些人则按日雇佣劳作，通过主持诵经或唱诗工作的报酬维系生活。

教职有两种性质：其一是教区牧职或兼有牧养灵魂之职，如主教区与堂区；其二是供体弱者谋生的俸禄，他们通过诵经获得生计，例如预备区、教士区、尊荣职位、随军牧使等类似职务。

然而在现行制度的混乱中，修道院与隐修院不仅授予俗职人员，更通过特权——即普遍惯例——授予少年修士。

至于那些为生计奔波的雇佣神职者，他们除了以卑微低贱的方式兜售劳力外，还能如何自处？尤其当世间充斥着如此庞大的游民群体时。

因此，当他们羞于公开乞讨，或认为靠此手段所得甚微时，便如饥犬般四处游荡，以吠叫般的纠缠逼迫，从不情愿的手中榨取几口食物塞进嘴里充饥。

若在此详述长老职分与尊严遭此贬损对教会何等耻辱，那便说不尽了。

因此，我的读者们，你们没有理由期待我针对如此骇人听闻的暴行发表冗长的论述。

我仅简要申明：若按上帝圣言所命、古教规所要求，牧使本职当牧养教会、治理基督属灵国度，那么所有仅靠贩卖弥撒谋生、无其他职分或薪俸的司祭，不仅未能履行其职，更无正当职分可言。

因他们既无授课之地，亦无信众可牧。

简言之，他们仅剩祭坛可供献祭基督——然此举非献祭于神，乃献祭于恶魔，此理将在他处详述。

10.

此处我并非指涉其表面恶习，而仅论及深植于其制度之中的内在邪恶，此恶与制度密不可分。

我须补充一句，此言在他们耳中或许刺耳，但既属实情，便必须直言——那些靠虚职养活的教规司、教长、随军牧使、教区长，以及所有靠闲职混饭吃的人，皆应视作同类。

他们能为教会提供何种服务？他们已抛弃了传讲圣道、监督教规和施行圣礼的职责，认为这些工作伴随着过多的劳苦与烦扰。

那么，他们还剩下什么能作为真正长老的资本？

他们只剩下吟唱圣咏与仪式的浮华排场。

但这一切与主题有何关联？

若他们以习俗、惯例、长期延续为由辩护，我将以基督的裁决与之抗衡——他曾为我们阐明了真正长老的特征，以及那些渴望被视为长老之人应具备的资质。

倘若他们无法承受如此严苛的律法，以致无法顺服基督的统治，至少也该让原始教会的权威来裁决此事。

但若按古代教规评判，他们的处境也绝不会好转。

那些沦为教规的职员，本应如往昔般成为长老，与主教共同治理教会，在牧职中成为他的同僚。

这些所谓“教区尊荣”与教会治理毫无关联；更遑论那些随员职位及其他同类职务的残渣。

那么，我们应当如何看待他们呢？

可以肯定的是，基督的教诲与古代教会的实践，都一致地将他们排除在长老的尊荣之外。

他们却辩称自己是长老；但这面具必须被撕下。

届时我们便会发现，他们整个职务与使徒们向我们描述的、早期教会所要求的长老职分，是多么格格不入、天壤之别。

因此，所有此类职衔——无论冠以何种名目——既属现代发明，或至少未得到上帝的制度或教会的古老传统所支持，就不应出现在对教会所领受的属灵治理的描述中——这种治理是由主亲自分别为圣的。

或者，若他们希望我用更直白的话来说明：既然随军牧使、任职教士、教务长、教区督导等闲散职员，连牧使必备职责的微末部分都未曾触及，则绝不容忍他们妄图窃取尊荣，从而玷污耶稣基督的神圣制度。

11.

尚余主教与堂区牧使，若他们能竭力恪守本职，我将深感欣慰。

我们本愿承认他们肩负着虔诚而崇高的使命——前提是他们切实履行职责。

然而当他们妄称牧者之名，却弃所托之教会于不顾，将牧养之责转嫁他人，其行径恰似将牧者之职等同于无所事事。

倘若一个高利贷者，终生足不出城，却自称农夫或葡萄园主；倘若一个军人，终日踞于军营战场，从未踏足法庭或研读典籍，竟自诩为律师——民众岂能容忍如此荒谬之事？

但那些既想被视为教会合法牧者，却又不愿在现实中真正履行牧者职责的人，其行为更为荒谬。

因为他们之中，有多少人连表面上治理教会的职责都未能尽到！

他们中许多人终其一生吞噬着教会的收入，却从未踏足教堂，甚至连看都不看一眼。

另一些人则亲自前往，或每年派遣代理人前往，每年仅造访一次，只为确保承包教会事务时不会蒙受损失。

当这种滥用职权的行为初现端倪时，那些渴望享受此类“无职责假期”者，便通过特权豁免了自身责任。

如今，牧使常驻本堂已属罕见；他们视教会不过是农场，派驻副牧使如同派遣管事或管家。

但一个从未见过羊的人，却担任羊群的牧者，这实在违背常识。

12.

看来，这种邪恶的种子早在格列高利时代就已萌芽，教会的主教们开始怠于讲道与教导；他在以下段落中对此深表痛惜：“世间主教众多，收割的工人却寥寥无几；因为我们虽承担了主教之职，却未履行职务所要求的工作。”

又言：“因他们缺乏仁爱之心，却妄图被尊为君王；他们不承认自己应是慈父。他们将谦卑之位扭曲为权势之阶。”

再者：“啊，牧者们，我们这些领受薪酬却不劳作的人，究竟在做什么？我们沉溺于外务；我们承诺一事，却做另一事。我们放弃了传道的职分；我认为，我们被称为主教实属不幸，因为我们虽有尊荣的头衔，却无美德的实质。”

既然他对那些仅因职守不够勤勉者尚且厉声斥责，倘若目睹绝大多数主教——甚至百位中难觅一人——终其一生未曾登上讲坛，他又将作何痛斥？

事态已发展到如此疯狂的地步，以至于人们普遍认为，主教向会众布道有损其尊严。

伯纳德时代已显颓势；但我们看到他如何严厉谴责并痛斥整个神职阶层——尽管那个时代的腐败程度，很可能远不及当今。

13.

如今若有人仔细观察并严密审视现今教廷统治下的整个教会治理体系，必会发现这竟是世上最无法无天、最凶残的匪徒巢穴。

其中一切都与基督所立的制度截然相悖，背离了教会的古老规制与传统，违背自然与理性，以致再没有比援引基督之名来维护这般混乱的政权更严重的亵渎了。

他们宣称：他们是教会的支柱，宗教的领袖，基督的代理人，信徒的领袖，因为他们继承了使徒的权柄与权威。

他们终日夸耀这些荒谬之言，仿佛对木偶说话；但每当他们重申这些狂言时，我必反问：你们与使徒有何共同之处？

问题不在于世袭的尊荣——那不过是人睡着时被赋予的虚名——而在于他们如此刻意回避的传道职分。

因此，当我们断言他们的王国实为敌基督者的暴政时，他们立刻反驳说：那正是备受尊崇的教会等级制度，历代圣贤皆曾赞誉有加。

仿佛那些圣洁的教父们，当他们赞美教会等级制度——这些使徒们亲手传授的属灵治理体系时，竟会预见到这般畸形荒芜的混乱景象：主教们多半是目不识丁的蠢驴，连信仰最基础的常识都一无所知；有些甚至不过是刚脱离襁褓的孩童；而若遇见稍有学识者，也仅属凤毛麟角，但却将主教职位视为华美头衔；教堂牧者对牧养羊群的漠视，恰似鞋匠对耕作的冷淡无心；万物混乱如巴别塔散乱更甚，昔日教父时代的治理典范已荡然无存。

14.

倘若我们继续探究他们的品行，那么：

基督所要求的“那照亮世界的光”，究竟在何处？

那“地上的盐”何在？那可供世人永世效法的圣洁何在？

当今世间，再没有哪个阶层比他们更臭名昭著——挥霍无度、享乐至上、奢靡成风、放荡不羁；再没有哪个阶层比他们更擅长各种欺诈、背叛与背信弃义；再没有哪个阶层在犯罪时能展现出如此狡诈与胆大妄为。

我暂且不提他们的骄傲、自大、贪婪与残暴；也不谈他们生活中无处不在的放荡淫秽——世人早已对这些暴行厌倦至极，因此完全不必担心我会被指责夸大其词。

有一点我敢断言，他们无力否认——若按古老的教会法典来审判其行为，几乎没有一位主教，甚至百名教区神职人员中都难觅一人，不会被逐出教会，或至少被剥夺圣职。

那要求更严密审查神职人员行为的古老纪律，早已废弃，以致于我这番论断或许会被视为荒诞不经；但事实确是如此。

如今，凡是在罗马教廷的旗帜与庇护下作战之人，都去夸耀他们的神职阶层吧。

显然，他们所持的教规既非源于基督，亦非承袭自使徒、教父或古代教会。

15.

现在，请执事们上前，带着他们那最神圣的职责：为教会财产进行分配。

然而他们如今设立执事，却全然背离此本分——仅令其侍奉祭坛、诵读福音，以及诸般琐碎事务。

施舍之事，贫民救济，乃至他们在早期教会时代所承担的全部职能，皆已荡然无存。

我所指的正是这个制度本身。

若我们审视事实，细究其本质，便会发现它如今已非正式职务，而仅仅是通往牧职的阶梯。

在某种情况下，那些在弥撒中担任执事者，在祝圣前收取奉献时，所展现的不过是对古时仪式的徒有其表的模仿，既无实际意义又显得轻浮。

按古时习俗，信徒在领圣餐前先彼此亲吻，继而向祭坛奉献施舍；如此他们先以象征之举表达仁爱，再以实际善行践行慈善。

执事作为贫民的管家，收取这些奉献之物以便分发。

如今施舍的善款，对穷人而言，其价值无异于抛入大海。

因此，这种伪装的执事职务，实乃对教会的亵渎。它既无使徒制度的影子，亦无古老仪式的痕迹。

就连财产的分配，他们也另辟蹊径；其安排之混乱，简直难以想象。

正如强盗杀害不幸旅人后瓜分赃物，这些人熄灭上帝真道的明灯，如同割断教会咽喉，继而认定凡奉献于神圣的财物皆可任其掠夺。

于是他们分赃夺利，各人尽其所能攫取最大份额。

16.

在此，我们所描述的所有古老习俗不仅遭到破坏，更被彻底废除。这些掠夺所得的主要部分落入了城市主教和教牧人员之手，他们因此致富，进而转变为教规制定者。

从他们至今仍就各自疆界争执不休的事实来看，这番划分显然是在混乱中完成的。

但无论如何处理，他们都确保教会财产分文不留给穷人——而穷人至少有权获得其中一半。

教规明确规定，其中四分之一归属教职人员，另四分之一则分配给主教，用于款待来客及其他慈善事务。

教职人员应如何处置其份额、用于何种用途，我在此不作赘述。

至于剩余部分，虽名义上用于修缮教堂、建筑及其他开支，但已充分证明，这些资金本应在穷人急需时用于救济。

倘若他们心中尚存一丝对上帝的敬畏，岂能忍受良心的谴责？——他们所食所饮所穿的一切，皆是劫掠之果，甚且是亵渎神圣之罪。

然而，尽管他们对上帝的审判漠不关心，至少应当意识到：那些被他们说服、认为教会秩序如他们惯常夸耀般美好而井然有序的人——实则是具备理智与判断力的人。

请他们简明扼要地回答我：执事之职难道是盗窃与抢劫的许可证吗？

倘若他们否认这一点，他们也将不得不承认：他们早已丧失此职——因为在他们中间，教会收入的整个管理制度已被公然扭曲为亵渎性的掠夺体系。

17.

但他们在此提出一个极具说服力的辩解。

他们声称，这种宏伟气派恰恰彰显了教会的威仪与尊严。

而他们党羽中某些人的厚颜无耻尤甚，竟敢公然宣称：这神职阶层的王侯气派，正是古代先知们预言基督王国荣光的唯一应验。

他们宣称：上帝向教会许下以下承诺绝非徒然——“他施和海岛的君王必携礼物而来；示巴和西巴的君王必献上贡物。是的，万王都必在他面前俯伏敬拜。”“醒来吧，醒来吧！锡安啊，穿上你的力量；耶路撒冷啊，穿上你的华美衣裳。” “示巴的众人都要前来，带着金子、乳香，并要述说耶和华的赞美。基达的群羊都必聚集到你这里来。”

若我长篇大论驳斥此等妄断，恐怕反遭愚妄之诟病。

故我无意徒耗言辞。

但且问：倘若任何犹太人同样曲解这些经文，诸位将如何回应？

毫无疑问，人们必会斥责此人的愚昧——竟将属灵的预言，即关于弥赛亚属灵国度的启示，转而套用在肉体与尘世之事上。

因我们深知，先知们借尘世之象，向我们展现了当在教会中彰显的上帝天国荣光。

那些经文所描述的外在福分，在使徒时代教会最匮乏之时，却被公认为基督国度荣光最盛的时期。

那么有人会问：这些经文究竟有何深意？

我回答：一切珍贵、崇高、卓越之物，都当归服于主。

关于国王应将权杖献于基督、将王冠置于其足下、并将财富奉献给教会的明确宣告，何时能比狄奥多西皇帝更真实、更完整地践行此道？彼时他褪去紫袍，卸下帝王威仪的象征，如平民百姓般虔诚地在上帝与教会面前进行庄严的忏悔。

当他与其他虔诚君主倾注心力守护教会纯正教义，扶持护卫正统教牧之时，岂非更彰显此理？

然而，那个时代的牧使们与挥霍奢华的暴殄天物相去甚远，阿奎莱亚会议上安布罗斯主持时的一句表述便足以说明：“贫穷在主的牧使身上是可敬的。”

诚然，当时的主教们拥有某些财富，倘若他们视这些财富为教会的真正装饰，本可用来彰显教会的尊荣。

但他们深知，牧者职务最不应有的，正是炫耀餐桌的奢华、衣冠的华美、随从的庞大、宫殿的宏伟，并以此为荣。因此他们遵循并坚守基督为全体仆人所立的谦卑、端庄，乃至贫穷的典范。

18.

但不必在此赘述，让我们再次简要总结：当今教会财产的分配——更确切地说，是挥霍——与上帝圣言所称许、古教会所遵循的执事真正职分，存在何等巨大的差异。

我断言，用于装饰教堂的那部分财产，若不遵循圣物本性所要求的节制原则——这原则既是使徒们以训诫确立的，也是教父们以身作则践行的——便属严重滥用。

然而当今教堂中，何处可见此等风范？

任何符合之物——我并非指那种原始的俭朴，而是指任何体面的平凡——都将被拒之门外。

唯有彰显当代奢靡败坏之风的装饰方能取悦众人。

与此同时，他们对活生生的圣殿竟毫无应有的关切，宁可放任千千万万穷人饿死，也不愿变卖最微小的圣杯或银壶来解救他们的困境。

我无意再作严厉谴责，唯请虔诚的读者们容我提出这般思索：

倘若埃克苏佩里乌斯——即我们提及的图卢兹主教——倘若阿卡修斯、安布罗斯，或任何类似的人物——能够死而复生，他们会作何感想？

穷人处于如此极端困境之际，他们绝不会赞同教会财富挪作他用，更何况是毫无必要的开支。

且不论这些资金用途——即便没有穷人——在诸多方面既无益处又伤人。

但我不会诉诸人的权威。

这财产已奉献给基督，因此应当按照他的意志进行分配。

他们若声称这部分钱财是为基督所用，实属徒劳——他们挥霍无度，根本违背了基督的诫命。

然而，说实话，这些开支中并没有多少是教会常规收入的损失。

因为再富庶的主教区、再富有的修道院，简言之，再多再丰厚的教职俸禄，都无法满足神职人员的贪婪。

因此，为图自保，他们利用民众的迷信心理，诱使人们将本该施舍给穷人的钱财挪作他用——修建教堂、竖立雕像、购置圣杯与圣龛，以及添置华美昂贵的祭服。

这便是吞噬所有日常施舍的无底深渊。

19.

他们从土地和财产中获得的收入，我还能说什么呢？我已言尽于此，而这事实本就昭然若揭，任谁都能看清。

我们目睹了那些被称为主教和修道院院长的人，是如何“忠实”地处置主要部分的。

在此寻求任何教会秩序，是何等荒谬！

那些本应以俭朴、谦逊、节制与谦卑为楷模之人，竟效法君王的奢华——侍从之众、宫殿之华、衣冠之雅、膳食之丰，岂非荒谬至极？

那些被上帝永恒不可违背的诫命禁止贪图污秽之财、命其甘于简朴饮食之人，竟不仅侵占城镇城堡，更夺取广袤省份，甚至执掌帝国大权——这与他们的圣职何等背道而驰！

若他们藐视上帝之言，又当如何回应那些古老的教会法令？其中明定：主教应居于教堂旁简朴的小舍，持守节俭的膳食，使用朴素的器皿。

对于阿奎莱亚会议那句宣告“主之牧使当以贫穷为荣”的话，他们又将作何回应？

对于杰罗姆给内波提安的指示——即穷人和外乡人，以及他们中间的基督，都应成为他餐桌上的常客——他们或许会因过于严苛而拒绝接受。

但他们不敢违背杰罗姆紧接着的箴言：“扶助穷人是主教的荣耀，贪图私利则是全体神职人员的耻辱。” 然而他们既无法接受此言，终将自陷于耻辱的深渊。

但目前无需再严厉追究此事，因我本意仅在揭示：他们中间的执事合法职分早已彻底废止；此举旨在阻止他们继续以此头衔自夸，借此推销其教会。

我认为，此目的已然充分达成。

第六章                       罗马教廷的首席权

迄今为止，我们所论及的那些教会等级制度，在古代教会治理中曾真实存在，但后来随着时间推移，这些制度逐渐败坏、日益扭曲，如今在教皇派教会中仅存其名，实质上不过是虚有其表的伪装。

我们如此阐述，是为使虔诚的读者通过对比，得以辨明教皇派教徒所拥有的究竟是何种教会——他们竟因我们脱离该教会而指控我们犯有分裂罪。

但整个体制的顶点与核心——即罗马教廷的首席权——他们借此竭力证明教会唯归己有，我们尚未论及；因为此权既非源于基督的设立，亦非承袭自古教会的惯例，如我们所示，其他职分确系自古传承。然而随着时代的败坏，这些职权已然变质，甚至完全蜕变为崭新的形态。

然而他们仍竭力向世人宣称：教会合一的主要纽带——几乎是唯一的纽带——在于效忠罗马教廷并持续服从其权威。

当他们企图剥夺我们对教会的所有主张，并将之据为己有时，此乃其主要立足点：他们声称自己保留了维系教会合一的头领，若失去此头领，教会必将四分五裂、土崩瓦解。

他们认为，除非教会臣服于罗马教廷这个首领，否则教会就像一个残缺不全、失去头颅的身体。

因此，当他们就教会等级制度展开论辩时，总以这个原则为开篇：罗马教宗作为基督的代理人——基督乃教会之首——代基督统领普世教会；若罗马教廷不居首位凌驾于其他之上，教会便无法健全地建立。

那么，就有必要讨论这个课题，以免遗漏任何关乎教会良好治理的要义。

2.

因此，问题应如此表述：对于他们所称的教会等级制度或治理体系而言，是否必然要求某一主教座在尊荣与权柄上凌驾于其余所有主教座之上，从而成为整个身体的头？

倘若我们强加这种必要性于教会，却无上帝的话语为据，那便是将教会置于极不合理的律法之下。

因此，若我们的对手欲使己方主张成立，首先必须证明此制度乃基督所设立。

于是，他们援引律法所设立的大祭司制度，以及上帝在耶路撒冷所设立的大祭司之至高管辖权。

对此我们不难作出回应——若对方不满足于单一答案，甚至可提供多种回应。

首先，没有理由将适用于单一民族的制度推广至全世界；相反，单一民族的情况与整个世界的状况截然不同。

由于犹太人四面环绕着拜偶像者，上帝为防止他们被各种宗教所迷惑，便将敬拜的圣所设立在国土中央，并在此立一位大祭司统领众祭司，使他们皆归顺于他，从而更好地维护族群的统一。

如今真道已遍传天下，谁不明白将东西方的统治权交给一个人是多么荒谬？

这好比有人主张：因小地区仅设一官，故全世界也当由一官治理。

但另有理由表明此例不应效仿。

众所周知，犹太人的大祭司是基督的预表：既然祭司职分已然转移，那这项权利也必须随之转移。

那么，此权当归于谁？

绝非教皇——虽然他厚颜自称此职，妄图据为己有；而是基督，唯独祂独掌此职，无副手亦无继任者，更不将此荣耀让予他人。

这祭司职分在律法中已有预表，其内涵不仅在于传道或教义，更在于基督以死亡成就的赎罪之功，以及祂此刻在父面前进行的代求。

3．

因此他们无权将此例限定为永恒律法，强迫我们效法——而我们明明看见这职分仅是暂时的。

他们从新约中引证的，仅有对彼得的宣告：“你是彼得，我要在这磐石上建立我的教会。”

以及：“彼得，你爱我吗？你喂养我的羊。”

但要使这些证据成立，他们必须先证明受命牧养基督羊群者，是否同时被赋予统管所有教会的权柄，以及“捆绑与释放”是否等同于治理全世界。

彼得既从主那里领受了牧养教会的使命，便劝勉所有其他长老同样履行此职。

由此不难推知：基督所赋予彼得的使命并未超越他人，亦表明彼得将所受权柄平等地授予了其他同工。

为避免徒然争辩，我们另有一处经文可循——基督亲口阐明“捆绑与释放”的真义，即“赦免与留存罪恶”。

圣经整体脉络，特别是保罗的论述，揭示了这“捆绑与释放”的运作方式：福音的仆人受命使人与神和好，并有权惩戒拒绝此恩典者。

4.

他们如何歪曲那些提及捆绑与释放的经文，我此前已略作提示，后续将详加阐述。

现阶段值得关注的是，他们能从基督对彼得的著名回应中榨取什么。

基督应许他“天国的钥匙”，并说：“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。”

若我们能就“钥匙”一词的含义及捆绑的方式达成共识，争论自当终止。

教皇本人定会欣然放弃托付给使徒们的重任，因这重任充满劳苦与困厄，既剥夺他的享乐，又无利可图。

既然是福音的教义为我们开启天国之门，用钥匙作比喻便显得格外贴切——世人被捆绑或释放的唯一途径，莫过于有人因信心与神和好，另有人因不信而更深地被捆绑。

倘若教皇仅将此职权据为己有，我确信世间无人会嫉妒他或与之争执。——但这继承权既费心劳苦，又毫无收益，自然令教皇难以满意，由此便引发了对基督向彼得应许之意义的争论。

因此我从主题本身推断，它仅指使徒职务的尊严，而这种尊严与职务的重担不可分割。

因为若我所作的定义被采纳——若拒绝此定义，非得极其厚颜无耻不可——那么彼得所获的恩赐，其实也同样属于他的同工们；否则不仅是对他们个人的冒犯，更会削弱教义的威严。

我们的对手对此激烈反对。

但他们击打这块磐石又能有什么用呢？

他们永远只能证明：既然所有使徒都受命传讲同一福音，就都同样被赋予了束缚与释放的权柄。

他们声称，当基督应许将钥匙赐给彼得时，便立他为普世教会之首。

然而基督在别处将此权柄共同授予其余众使徒，如同交付于他们手中。若这独赐于一人的权柄实为众使徒共享，那么他究竟在何种意义上优于他的同工？

他们说，彼得的卓越之处在于：他既能独自领受，又能与众人共享那仅赐予众人的恩典。

我援引塞浦路斯和奥古斯丁之言回应：基督如此行事，并非要使某人凌驾于他人之上，而是为了彰显教会的合一。

因为这是塞浦路斯的言论：“上帝将众人的钥匙托付于一人，以彰显众人的合一；因此其余众使徒与彼得同等，共享同等尊荣与权柄；但基督从一人起首，为要表明教会乃是一体。”

而奥古斯丁则说：“若非彼得身上蕴含着教会的神秘象征，主就不会对他说：‘我要把天国的钥匙给你。’因为若这话仅对彼得一人说，教会便不拥有这钥匙；但若教会持有钥匙，彼得在领受时必然代表着整个教会。”

另处又言： “当众人被问及时，唯彼得独答：‘你是基督’；基督便对他说：‘我要将天国的钥匙给你’，仿佛捆绑释放的权柄仅赐予他一人。实则彼得代众人作答，此权柄实为众人所共享，彰显教会合一的本质。故彼得被称作‘一人’实则代表‘众人’，因众人之中本具合一。”

5.

但他们说，这句宣告——“你是彼得，我要在这磐石上建立我的教会”——在任何地方都找不到是对着别人说的。

仿佛在这段经文中，基督对彼得的肯定，与保罗乃至彼得本人对所有基督徒的宣告有所不同。

保罗将基督称为“房角石”，信徒们“在主里建造成为圣洁的殿宇”，正是奠基于此。

彼得则嘱咐我们成为“活石”，因立于这“所拣选、宝贵的房角石”之上，借此联结，我们既与上帝相连，也彼此相连。

他们说，这地位属于彼得，胜过众人，因为经文特别将此归于他。

我欣然承认彼得在教会结构中位居首位的尊荣，若他们坚持如此，甚至可称他为全体信徒之首；但我绝不允许他们由此推断他拥有凌驾于众人的首位权。

这算什么推理：因他在热忱、教义、胸襟上胜过众人，便拥有统治众人的权柄？

这岂不如推论安德烈因先于彼得归主、引他到基督面前，而更胜彼得，而更合乎情理。但此事暂且不提。

我愿承认彼得享有优先地位，但先于他人而享有的尊荣，与统辖他人的权柄之间，存在着天壤之别。

我们看到使徒们普遍对彼得怀有敬重之心，他在聚会中总是率先提出建议，劝勉众人，并予以告诫，但我们未曾读到关于他统治权柄的只言片语。

6.

然而我们尚未触及该问题；此刻仅欲表明：当某些人企图仅凭彼得之名作为唯一根基，在普世教会之上建立帝国时，实则毫无坚实论据可言。

那些他们最初试图用以欺世的陈腐谬论，既不值得提及，更不值得驳斥——所谓教会建立在彼得之上，仅因《圣经》有言：“我要在这磐石上建立我的教会。”

他们辩称此说曾获某些教父的注释支持。

但当圣经的整体基调与此相悖时，将人的权威置于上帝之上又有何益？

我们为何要争论这些话语的含义，仿佛它们含糊不清或晦涩难懂？

然而再没有比这更清晰、更明确的表述了。

彼得曾以自己和众弟兄的名义，承认基督是“神的儿子”。基督正是在这磐石上建立教会，因为正如保罗所言，这是唯一的根基，“除了这根基，没有人能另立根基”。

我在此事上也不排斥教父们的权威，若我愿援引其著述来佐证自己的主张， 也并非缺乏相关论据。

但正如我所观察到的，对于如此清晰的论题，我不愿让读者陷入不必要的冗长论证；尤其考虑到我们立场相同的其他学者早已对此进行了充分详尽且严谨的论述。

7.

然而事实上，只要我们对照所有记载彼得在使徒中职分权柄的经文，审视他的行事为人，以及使徒们接纳他的方式，便会发现再没有比这更确凿的结论了。

纵观全局，我们只会发现他不过是十二使徒中的一员，与其余人平等，是同伴而非领袖。

诚然，若有要事需决议，他会向会众提出议案，并阐明必要举措；但他也倾听他人见解，不仅给予众人表达观点的机会，更将决策权交予众人。待议事终定，他便遵循并服从。

当他致函牧者时，并非以上级姿态发号施令，而是将他们视为同工，以平等者间惯用的谦恭之辞予以劝勉。

当他因与外邦人交往而遭指控时，尽管这是不合理指控，他仍予以主动辩明清白。

受同工差遣与约翰同赴撒玛利亚，他并未推辞。

使徒们差遣他前去，正表明他们并不视他为上级。

他通过顺从并承担所受的差遣，承认自己与他们同为同工，却没有权柄辖制他们。

纵使这些史实未留存于记载，仅凭《加拉太书》便足以消除一切疑虑——保罗在书中几乎用整整两章篇幅，单为证明自己在使徒尊荣上与彼得平等。

因此他述说自己前往彼得处，并非为表明臣服于他，而是向众人见证他们教义的完全一致；彼得并未要求任何顺服之举，反以右手相交，使二人能在主的葡萄园中同心劳作；他在外邦人中所得的恩典，与彼得在犹太人中所得的恩典毫无二致； 最后，当彼得行为稍有失信之时，他便予以责备，彼得也因这责备而改正了过失。

以上种种充分证明：保罗与彼得地位平等，或至少彼得对众使徒的权柄不胜于众使徒对彼得的权柄。

正如我先前所言，这正是保罗公开宣称的目标——避免自己作为使徒的身份被视为低于彼得或约翰，他们是他的同工，而非他的导师。

8.

尽管我承认彼得作为使徒之首的地位，并承认他在尊荣上高于其余众人，但他们仍无理由将个别事例提升为普遍法则，将仅发生一次的事件视为永恒先例——因两者情境迥异。

使徒中确有一位首领，这无疑因其人数稀少。

若十二人中有一位首领，难道因此就该说十万人中也只应有一位首领吗？

十二人中应有一人居首，主持众事，实属理所当然。这符合自然法则，也契合人类常识：任何集会中，纵使成员权力平等，仍需一人担任调解者，以规范众人行为。

无论法庭、议会、议事会或任何集会，皆设有主席或主持者。

因此，若承认使徒们赋予彼得这种优先地位，并无不妥之处。

但在小团体中行之有效的原则，却不能直接套用于整个世界——因为治理世界绝非一人所能胜任。

然而，他们却宣称：自然万物的运行规律昭示着必须存在至高统领者。

为此他们援引鹤群与蜂群的例证——这些生物永远只为自己选出一位首领，绝不更多。

我承认他们列举的例子；但蜜蜂会从世界各地聚集起来选出一位蜂王吗？

每只蜂王只管自己的蜂巢。而在鹤群中也一样，每群都有自己的领袖。

他们由此能证明什么呢？无非是每间教会都该有自己的主教罢了。

接着他们要求我们考察世俗政权的例子。

他们援引荷马的论断，认为统治者过多并非好事，并列举其他世俗作家赞扬君主制的类似论述。

答复很简单：荷马笔下的奥德修斯或其他任何人赞扬君主制，并非基于“一王统治天下”的观点。

他们的本意是：一国不容二君，君王之位不可与人共享。

9.

但即便假设他们所言属实——即全世界纳入单一君主统治既合理又有益（尽管这本身是荒谬绝伦的）——即便如此，我仍不认为该体系适用于教会治理。

因为教会唯独以基督为元首，我们都在祂的主权之下，按照祂亲自制定的治理秩序与形式联合为一体。

因此，当他们以“教会不能没有首领”为借口，将普世教会之首的地位赋予某个人时，实乃对基督的粗暴冒犯。

因为“基督是头；全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长。”

我们看到他将所有人毫无例外地置于身体之中，唯独将元首的尊荣与名号保留给基督。

我们看到他如何为所有肢体分别赋予特定的尺度，以及确定且有限的功能；因此恩典的完美，以及至高的治理权柄，唯独存于基督。

我深知他们惯常以诡辩回避此论点——他们辩称基督被称为唯一元首，实因唯独他凭自身权柄、以自己名义施行治理，但这绝非否定其下存在另一位“执事元首”的理由，正如他们所言，此位元首可作为基督在世上的代理者行事。

然而此等诡辩毫无价值，除非他们先证明此职分确系基督所设立。

使徒教导我们：一切从属的职事都分派给肢体，但权柄却源于那位天上的元首。

若要我更直白地说：既然圣经宣告基督是元首，并将这尊荣唯独归于他，就不可将这尊荣转归于任何人，除非是基督亲自立为代表的人。

然而这般任命不仅无处可寻，更可由诸多经文充分驳斥。

10.

保罗在不同场合生动地描述了教会，却从未提及教会在地上有一个元首。

相反，从他的描述中，我们反而可以推断出，这种观念与基督所设立的教会制度格格不入。

基督升天时，虽撤回了他可见的临在，但他升天正是“要充满万有”。

因此他始终与教会同在，并将永远同在。

为阐明基督显现的方式，保罗引导我们关注基督所设立的职分。

他说：“你们中间只有一位主。但我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧使和教使。”

为何他不说基督已任命一人作为他的代理人统领众人？

因其论述绝对需要如此阐述，倘若属实的话，就绝不应该遗漏。

他说：“基督与我们同在。”

然而，如何同在？“借着他所设立治理教会之人的事奉。”为何不说是“借着受权治理的牧首”？

他提及合一，但这合一在于神，在于基督的信仰。

他只将共同的职事归于众人，而将各自的分担归于每个个体。

在赞美合一时，既已说“只有一个身体，一个圣灵，一个盼望，一个呼召，一个主，一个信仰，一个洗礼”，为何不立即补充“一个至高教宗以维护教会合一”？倘若此说属实，那么在这里说明，是再恰当不过了。

请仔细揣摩这段经文。毫无疑问，他意在阐明教会神圣而属灵的治理体系——后世称之为教会等级制度。

他不仅未提及牧者间的君主制或一人统治众人的治理模式，更暗示此类制度根本不存在。

毫无疑问，他意在阐明这种联合的本质——信徒正是通过这种联合与他们的元首基督相连。

然而他不仅未提及任何牧职首领，反而根据各人所得恩赐的分量，赋予每位肢体特定的运作职分。

他们将天上与地上的等级制度相比较所提出的牵强论证，同样毫无根据；因为评判前者时，超越圣经启示的范畴实属不妥；而建立后者时，除却主亲自在其话语中勾勒的范式，追随任何其他模式皆不合正道。

11.

即便我再作让步——尽管明智之人绝不会认同——承认教会首位权确立于彼得并通过永续传承延续，他们又凭何证明其圣座定于罗马？难道罗马主教就必然统领普世教会？

他们凭何权利将这未曾限定地域的尊荣禁锢于一地？

他们说，彼得在罗马生活，而且殉道于罗马。

那么基督本人呢？他生前不正是以耶路撒冷为主教座堂，以死亡完成祭司使命吗？

牧者之首、至高主教、教会元首，都未能为其生卒之地赢得此等尊荣；彼得岂能比他更胜一筹？

这些谬论岂非幼稚可笑？基督将首席之荣赐予彼得；彼得定居罗马；因此首席之座便设于该城。

依此理，古代以色列人理应将首席之座设于旷野，因他们的首席牧者、先知之首摩西，正是在那里施行事工并逝世。

12.

且看他们如何荒谬地推论；

他们说：彼得在使徒中居首位，故他所建立的教会理应享有此特权。

但彼得最初驻守何处？他们答：安提阿。

那么我推论：安提阿教会才当享有首席之权。

他们承认安提阿教会原是首位，却声称彼得离任时，将附属于他的尊荣移交给了罗马。

因为教宗马尔切卢斯曾致函安提阿长老，其中写道：“彼得的圣座最初在你们中间，但奉主之命后来迁至此城。” 因此，原为首位的安提阿教会，已让位于罗马教座。

但我要问：这位“睿智”的教宗凭何神谕得知主曾下此命令？

若要依据正义原则裁决此事，他们必须回答：此特权究竟属于个人特权、地域特权，抑或两者兼具？

它必然属于其中一种。

若宣称属个人特权，则与地域无关。若主张属地域特权，则此特权一旦授予某地，便不会因人物死亡或迁移而失效。

因此他们只能宣称属混合特权；如此一来，届时若不就人物的约定问题达成共识，仅考虑地域因素便不够充分。

无论他们作出何种选择，我皆能即刻断言并轻易证明：罗马教廷宣称的首席权毫无依据。

13.

然而，假设首位权确如他们所言从安提阿移交至罗马。

那么，安提阿为何没有保留次席地位？

因为，若罗马因彼得终生执掌教务而居于诸教区之首席，那么次席当归于何城？岂非他最初的教区？

那么，亚历山大城为何能凌驾于安提阿之上？

一个普通门徒的教会竟凌驾于彼得的教区之上，这合理吗？

若每座教会都应按其创始人的尊荣而受尊崇，那么其他教会又当如何评价？

保罗曾提及三位使徒“被看作是柱石的，就是雅各、彼得、约翰”。

若为尊崇彼得而将首位授予罗马教区，那么第二、三位岂不该归于以弗所和耶路撒冷——约翰与雅各的教区？

然而在众多宗主教区中，耶路撒冷位居末席；以弗所甚至不配占据最偏远的角落。

其他教会，无论是保罗所建立的，还是由其他使徒主持的，也都同样被搁置一旁，毫无区别。

唯独门徒马可的教区获得了殊荣。

他们要么承认这是荒谬的安排，要么就该承认：并非永恒法则要求每间教会都享有其创始人的尊荣等级。

14.

关于彼得在罗马教会定居的说法，其可信度在我看来极值得怀疑。

尤西比乌斯声称彼得在那里主持教会二十五年，此说极易驳斥。

从《加拉太书》第一、二章可见，耶稣受难约二十年后，彼得仍在耶路撒冷，继而前往安提阿并居留数载，但具体时长未明。

格列高利称其居留七年，而尤西比乌斯则记载为二十五年。

然而从基督受难至彼得据称遇害的尼禄统治终结，仅有三十七年。

因我主受难于提庇留执政第十八年。

若扣除保罗证言中彼得居于耶路撒冷的二十年，仅剩十七年需分配于两个主教任期。

倘若彼得长期驻留安提阿，则不可能在罗马长期居住，顶多仅有极短的停留时间。

这一点还可得到更明确的证明。

保罗是在前往耶路撒冷的途中写下《罗马书》的，他在那里被捕，随后被押解至罗马。

因此，这封书信很可能是在他抵达罗马的四年之前写成的。

然而书信中却未提及彼得；倘若彼得当时主持该教会，这绝不该被遗漏。

在书信结尾处，保罗列举了众多虔诚信徒向其致意，简言之，他提及所有熟识之人，却仍未提及彼得。

对于明理之人，无需冗长繁复的论证——事实本身及书信全篇的逻辑都已然昭示：若彼得在罗马，绝不应被如此遗漏。

15.

保罗后来作为囚犯被押解至罗马。

路加记载他受到弟兄们的接待，却未提及彼得。

保罗从该城给几间教会写了书信。

在某些书信中，他以同行的弟兄名义致意，但字里行间毫无彼得当时在场的迹象。

倘若彼得真在罗马，保罗岂会只字不提？谁会相信这种说法？

此外，他在《腓立比书》中提到，除了提摩太之外，无人如此真诚地关心主的事工，随后又哀叹道：“众人只顾自己的事。”

而对提摩太本人，他更发出直言：“我初次申诉的时候，没有人站在我这边，众人全都离弃我。”

彼得当时身在何处？

若有人辩称彼得当时在罗马，那么，保罗指责他背弃福音的耻辱将何其深重！

所以，保罗此处所言乃是关于忠信之士，故他继而祈求：“愿这罪不归于他们。”

彼得究竟在罗马任职多久？又是在何时？

有人会说，古代著述家一致认为，他执掌该教会直至去世。

但这些著述家自己却对谁是彼得的继任者意见不一。

有人说是利努斯；也有人说是克莱门特。

他们还记载了许多关于彼得与行邪术的西门之间辩论的荒诞传说。

奥古斯丁在论述迷信时也承认，罗马人惯于在彼得战胜西门·马格斯之日不守斋戒的习俗，源于一种缺乏充分依据的臆测。

最后须知，那个时代的史实因众说纷纭而错综复杂，我们不可全盘采信所有记载。

然而，鉴于古代著述家对此事的共识，我并不否认彼得死于罗马；但若说他曾在那里担任主教，尤其是在相当长的时间内，这点我实在难以信服。

对此我亦不甚在意，因保罗曾明确指出：彼得的使徒职分特别属于犹太人，而他自己的使命则是面向我们外邦人的。

因此，我们特此确认他们彼此缔结的契约——或者更准确地说，要承认圣灵所立制度的有效性——我们应当仰望保罗的使徒职分，而非彼得的。

因为圣灵将不同的传道区域分配给他们：差遣彼得向犹太人传道，差遣保罗向我们传道。

因此，罗马教皇派教徒若想寻找其首位权的依据，只能另寻他处，绝非在神的话语中——因为圣经中毫无此权柄的根据可循。

16.

让我们现在继续证明，我们的对手既不能以古代教会的权威自诩，也不能以神圣经文的见证自夸。

他们提出这样的原则：若没有一位至高无上的地上元首，使所有肢体都归顺于他，就无法保持教会的合一；因此，主将首席赋予彼得，后来又通过继承权赋予罗马教廷，使首席权能存留至末世——他们同时宣称这是自创世以来就有的惯例。

如今，鉴于他们严重歪曲诸多见证，我须先行声明：

我并不否认古代著述家们普遍给予罗马教会极高的尊崇，并以恭敬的措辞谈论该教会。

我认为这主要源于三点原因：

首先，一种不知从何而来的观点，认为该教会由彼得亲手建立并奠定根基，这种观念极大增强了其声望与权威，故在西方教会中被尊称为“使徒圣座”。

其次，因其身为帝国首都，故可能汇聚了学识、智慧、技艺与经验皆胜于他处的精英。人们对此予以充分考量，以免使这座城市的荣光及其他远超凡俗的上帝恩赐显得被轻视。

第三，当东方教会、希腊教会乃至非洲教会内部因诸多教义分歧而动荡不安时，罗马教会却更为平和，扰动较少。

由此形成特殊现象：当虔诚圣洁的主教们被逐出主教座堂时，常将罗马视为避难所或安全港湾而频频投奔。

正如欧洲民众较之亚洲非洲居民，其心思较少狡黠机敏，因而他们不那么善变，也不热衷于新奇事物。

罗马教会的权威因此大为增强，因为在动荡不安的时代，它不像其他教会那样动摇，比所有其他教会都更坚定地恪守其一贯奉行的教义——这一点我们稍后将更详细地阐明。

正因这三重缘由，该教会备受尊崇，更获得了古籍著述的诸多盛誉。

17.

然而当我们的对手试图以此为由，主张该教会拥有凌驾诸教会的至高权威时，正如我先前所言，他们便陷入了严重的谬误。

为使此点更为明晰，我将首先简要阐明古代著述家们对这种合一的见解——而这正是我们的对手极力主张的焦点。

杰罗姆在致内波提安的书信中，列举诸多合一实例后，最终论及教会层级制度。

他写道：“每间教会都有其独特的主教、首席长老和首席执事，教会的一切秩序都取决于其治理者。”这是罗马主教倡导教会秩序合一的表述。

为何他未提及所有教会如同被共同纽带联结般，在一位元首之下紧密相连？

这本是最能佐证其论点的论据；更不能以记忆缺失为由推诿——倘若事实允许，他定会率先提及此点。

因此毫无疑问，他深知真正的合一应是何种形态，这种合一在塞浦路斯教父的以下论述中得到了最精妙的阐释：

“唯有一主教职，每位主教皆持其完整部分；唯有一教会，其丰饶的子嗣使之广延为众。

犹如太阳有无数光线，却唯有一道光明； 树木枝干繁多，却唯有一干扎根于坚固根基；万川奔流，虽有无数溪涧承载其丰沛水流，其源头之统一性始终如一。

教会也是一样，蒙主光辉照耀，其光芒遍及大地，但普世流淌的始终是同一道光明，身体的统一性从未被破坏。它伸展枝干，倾泻丰沛的溪流，遍及世界；然而根基唯有一个，泉源唯有一处。”

又说：“基督的新娘永不败坏；她只承认一位主，并保持对他的忠诚不渝。”

 我们看到他如何将涵盖整个教会的普世主教之职归于基督独有，并指出其完整部分托付给所有在此权柄下履行主教职务者。

若普世主教职仅归于基督独有，每位主教皆持其完整部分，罗马教座的首席权又在何处？

我援引这些引文的目的，是想顺便让读者明白：罗马教皇派奉为公认且毋庸置疑的信条——即教会合一需要某位世俗领袖的至高权威——此原则在古代教会中全然不存在。

第七章          教廷权力的崛起与扩张，直至今日之显赫地位——伴随着教会自由的丧失与一切节制的毁灭。

关于罗马教廷首席权的古老性，在尼西亚会议法令颁布之前毫无依据可循，也没有任何证据表明罗马主教在诸位宗主教中享有首席地位，亦无规定要求其监督邻近教会。

当会议区分他与其他宗主教，为各自划定管辖范围时，显然并非立他为众首领之首席，而仅使他成为主要成员之一。

维图斯与文森提乌斯代表当时执掌罗马教会的朱利叶斯出席会议。

他们被安排在第四席位。

倘若朱利叶斯被承认为教会首领，他的代表岂会沦落至第四席位？

在理应严格遵循等级制度的普世大公会议上，亚他那修岂会担任主席？

以弗所公会议中，时任罗马主教的塞莱斯廷显然使用了不诚实的手段来维护其主教座堂的尊严。

因为他派遣使节前往该地时，竟请求本应主持会议的亚历山大牧首西里尔代他行事。

提出此项请求，其目的无非是确保他的名字无论如何都占据首位。

因为他的使节们坐在较低的席位上，在征询众人意见时被问及看法，签名亦列于其后；而亚历山大牧首则将塞莱斯廷的名字与自己并列签署。

至于第二次以弗所会议，更不必说了——尽管利奥的使节出席，亚历山大的主教狄奥斯科鲁斯却以自身名义主持会议。

他们会辩称这并非正统会议，因为在会上谴责了君士坦丁堡的圣洁主教弗拉维安，却为优迪克斯开脱，并认可了他的异端学说。

但当议会集结，主教们各就其位时，罗马教廷的使节们确实在其他主教中列席，如同在神圣而合法的议会中一般。

然而他们并未争抢首位，而是让予他人——倘若他们认为首位本应属于自己，便绝不会如此行事。

罗马的主教们向来不以因为尊严而引发重大争端为耻，仅凭此理便屡屡以种种有害的论战骚扰搅动教会。

但利奥教宗深知，若为使节们索求首位实属妄自尊大，过于僭越，故而主动放弃。

2.

随后召开的迦克墩大公会议上，在皇帝的准许下，罗马教廷使节占据了首位。

但利奥本人承认此乃特例。

当他向皇帝马尔西安和皇后普尔赫丽娅提出请求时，并未声称这是他应有的权利，而只是援引以下理由来支持其主张：在以弗所会议上主持会议的东方主教们滥用职权，已使一切陷入混乱。

既然必须有位明察秋毫的主持者，而那些曾如此反复无常、混乱不堪之人显然不胜此任，他便以他人行为失当、能力不足为由，请求将主持权移交于己。

凡作为特权而寻求、并作为普遍习俗的例外者，绝非源于普遍规则。

若仅以“前任主席渎职故需新任”为借口，则显然此前并无此例，此举不应成为恒常之规，而仅是为应对当前危机的权宜之计。

因此，罗马主教在迦克墩会议中居首位，并非因其主教座堂固有权利，而是因会议亟需一位明智得体的主席——原应享有此殊荣的主席们，已由于自身放纵与暴力行径而自我排除。

我所言确有实证：利奥的继任者便印证了这点。

当他在多年后派遣使节出席第五次君士坦丁堡会议时，并未争执首位之座，而是毫无异议地由君士坦丁堡牧首梅纳占据了该席位。

同样在迦太基会议上——奥古斯丁曾出席该会议——主席之位由该城大主教奥勒留担任，而非罗马教廷的使节。尽管罗马使节出席的明确目的正是为了维护罗马教廷的权威。

此外，意大利曾召开过一次普世会议，而罗马主教并未出席。这就是阿奎莱亚会议，由当时深受皇帝器重的安布罗斯主持。

会议全程未提及罗马主教。

由此可见，安布罗斯的尊荣使当时的米兰主教座堂享有高于罗马主教座堂的优先地位。

3.

关于罗马教廷如今竟以一种奇怪的方式夸耀的首席权头衔及其他骄傲头衔，要判断它们何时以及何种方式被引入并不困难。

迦太基主教塞浦路斯多次提及罗马主教哥尼流。

他称呼此人时，仅以“弟兄”、“ 同工主教”或“同工”相称，别无其他称谓。

但当他致函哥尼流的继任者斯蒂芬时，不仅将对方视为与自己及他人平等，甚至以相当严厉的语气与之交涉，时而指责其傲慢，时而斥责其无知。

自塞浦路斯时代以来，我们便知晓整个非洲教会对此问题的决断。

迦太基会议曾明令禁止任何人被称为“长老之首”或“首席主教”，仅可称“首席教区的主教”。但凡查阅更古老的文献者，皆会发现当时罗马主教仅满足于“弟兄”这一普通称谓。

可以肯定的是，只要教会保持其真实而纯正的形态，那些后来被罗马教廷狂妄篡夺的傲慢头衔便全然不存在：世上从未听闻过“至高教宗”或“唯一教宗”之说。

倘若罗马主教竟妄自尊大妄图如此自封，必有明智之士当即遏止其愚妄之举。

杰罗姆身为罗马长老，在事实允许且时代允许的范围内，并不吝于宣扬其教会的尊严；然而我们也看到，他如何将罗马教会尊严置于和其他教会平等的地位。

他说：“若论权威，世界远比一座城市更宏大。你为何仅以一城之俗为据？为何以几例滋生骄傲之事，来对抗教会律法？无论在罗马、埃古比乌姆、君士坦丁堡或雷吉乌姆，凡有主教之处，其尊荣与长老职分皆无二致。财富之力，或贫穷之辱，皆不能使主教彼此高低。”

4.

关于普世主教头衔的争论，始于格列高利时代，起因于君士坦丁堡主教约翰的野心。

他企图自立为普世主教——此举前所未有。

在这场论战中，格列高利并未以捍卫自身权利为由抗辩，而是坚决反对这种亵渎神圣的妄为，甚至将其视为敌基督的先兆。

他说：“若被称为‘普世主教’者倒下，整个教会的根基便会立即崩塌。”

在另一处写道：“听闻我们的主教同僚竟以轻蔑之态俯视众人，自称唯一主教，此等事态令人听闻时都痛心疾首、难以忍受。然而他的骄傲昭示着什么？不正是敌基督的时代已然临近吗？他确实效法了那位蔑视天使群体、企图独揽至高权柄的恶者。”

在致亚历山大主教尤洛吉乌斯与安提阿主教阿纳斯塔修斯的书信中，他更直言：

“历代宗主教从未使用过这亵渎之名。若称某位宗主教为‘普世’，便等于剥夺其余所有人的宗主教头衔。

但任何基督徒的心中都绝不会萌生这样的念头：妄图夺取任何可能削弱弟兄尊荣的头衔。

同意使用这个可憎的称谓，无异于摧毁信仰本身。

维护信仰统一是我们的责任，而遏制骄狂的傲慢则是另一回事。

但我敢断言，任何自称‘普世主教’或渴望获此称谓之人，其膨胀的野心正是敌基督的先驱——因他以骄傲之心，狂妄地将自己置于众人之上。”

再次致安提阿主教阿纳斯塔修斯： “我曾言明，君士坦丁堡主教若不纠正那由首位背教者杜撰的迷信傲慢头衔，便永无与我等共处的可能；且不论此举对你尊严的冒犯——若任一主教被冠以普世之名，当其倾覆时，整个教会便会随之沉沦。”

但他所谓此头衔在迦克墩会议上授予利奥的说法，丝毫没有事实依据。因为该会议记录中对此只字未提。

而利奥本人，他在多封书信中都谴责该会议通过的、支持君士坦丁堡教座的决议，若那项荣誉确曾授予他而遭其拒绝，他绝不会忽略这个最具说服力的论据；况且他向来对荣誉有着过度的渴求，更不会轻易遗漏如此彰显其功绩的事件。

因此，格列高利误以为该头衔乃由迦克墩会议授予罗马教廷的。

我暂且不评说他所作何等荒谬之论——既宣称神圣会议授予了此等头衔，又同时断言该会议冒犯信仰、可憎可怖、狂妄不敬、亵渎神圣，甚至声称其乃魔鬼所创，由敌基督的先驱所宣扬。

然而他又补充说，其前任拒绝该头衔，唯恐将尊荣授予某个人，便剥夺了其他所有主教应得的荣耀。

在另一处他写道：“从未有谁愿被如此称呼；从未有谁擅自篡夺此傲慢头衔；唯恐若将至高主教的尊荣据为己有，便似在剥夺所有弟兄的主教尊荣。”

5.

现论及罗马教宗宣称对所有教会拥有无可争议的管辖权。

我深知古时围绕此议题曾有过何等激烈的争论。

因为罗马教廷从未停止过对其他教会施加某种权威的企图。

此时探究其如何逐步获得某种权力的手段，对当前的讨论也不失为恰当。

我尚未提及教廷近年来篡夺的那个无边疆帝国；此事我将留待适当之时再述。

但在此有必要简要指出，教廷曾以何种方式、通过何种手段抬高自身地位，从而对其他教会行使管辖权。

当君士坦丁大帝之子君士坦提乌斯与君士坦斯统治时期，东方教会因阿里乌派纷争而动荡分裂，正统信仰的主要捍卫者亚他那修被迫离开主教座堂。这场灾难迫使他前往罗马，企图借助罗马教廷的权威在某种程度上遏制敌人的狂热，并巩固处于极度困境中的信徒。

他受到时任罗马主教的尤利乌斯隆重接待，并说服西方主教们承担起捍卫其事业的责任。

东正教会的虔诚信徒深感亟需外援，且意识到罗马教会是主要救赎来源，遂欣然赋予其一切可能的权威。

但这一切不过意味着：与罗马教会的共融备受尊崇，而遭其绝罚则被视为耻辱。

后来，那些生活堕落、行为不端之徒更使这种“尊严”大为提升；因为他们为了逃避应得的惩罚，他们纷纷涌向那里，视其为共同的避难所。

因此，若某位牧使遭其主教谴责，或某位主教遭本教区主教会议谴责，他们便立即向罗马提出上诉。

而罗马的主教们以可责备的热忱接受此类上诉，视之为干涉远方教会事务的一种特殊权力。

因此，当君士坦丁堡牧首弗拉维安谴责尤迪克斯时，尤迪克斯便向利奥申诉自己受到不公正对待。

利奥毫不迟疑，却以同样鲁莽而迅速的姿态，为这个恶劣的案件提供庇护，对弗拉维安发出尖锐谴责，仿佛对方未经辩护就谴责了无辜之人。这种野心勃勃的行为，一度为优迪克斯的异端学说提供了相当大的支持。

在非洲似乎也常发生类似的情况。

因为只要任何恶人在普通法庭被定罪，他便逃往罗马，对上级提出各种虚假指控；而罗马教廷总是随时准备介入干预。

这种僭越迫使非洲主教们颁布法令：任何人不得越海申诉，违者开除教籍。

6.

但无论如何，让我们考察罗马教廷当时究竟拥有何种管辖权或权力。

教会权力主要体现在以下四个方面：主教的任命权、会议召集权、上诉审理权（即司法管辖权）以及纠谬训诫权（即惩戒权）。

所有古代教会会议均规定主教须由本教区宗主教祝圣，且从未要求罗马主教参与此职，除非在其所属教区。

然而，随着时间推移，逐渐形成惯例：除宗主教外，意大利所有主教皆赴罗马接受祝圣；而宗主教们拒绝屈从该项束缚。

但每当有宗主教需要祝圣时，罗马主教便派遣其长老之一参与协助仪式，但不主持。

格列高利的一封书信中记载了这样一个例子：在劳伦提乌斯去世后，米兰大主教康斯坦提乌斯的祝圣仪式便是如此。

不过，我认为这并非一项古老的传统。

最初，他们或许出于相互尊重与友爱的原则，派遣代表出席对方的按立仪式，以见证彼此的圣职授予并表明共同的信仰纽带；而这种最初出于自愿的行为，后来逐渐被视为必要之举。

无论如何，显然在古代，罗马主教并不拥有祝圣主教的权力，除非在其所属教区——即隶属于其主教座堂的教会内行使此权，正如尼西亚会议的一条教规所宣告的那样。

祝圣仪式之后需寄送主教会议书函，而罗马主教在此事上并不凌驾于其他主教之上。

历代宗主教惯例是在祝圣后立即向同工弟兄们发出书面信函，庄严宣告其信仰立场，表明恪守圣而公之教会会议的教义。

通过这种信仰告白，彼此间实现了相互认可。

若罗马主教从他人处获得此类认信，却未向其他主教作出回应，这便构成承认其优越性的实例；但由于他既须索取他人所作声明，也须呈递自身声明，且受共同法则约束，此举无疑彰显平等而非统治。

我们在格列高利致君士坦丁堡的阿纳斯塔修斯和西里阿库斯的书信中，以及致全体宗主教的联合书信中，都能找到这方面的例证。

7.

接下来是训诫或谴责，正如罗马主教们昔日对他人施以训诫，他们自己也轮到承受他人的训诫。

里昂主教爱任纽曾严厉谴责罗马主教维克多，因其在无关紧要的事务上挑起教会内部的有害纷争。

维克多毫无抗拒地接受了这番训诫。

当时圣洁的主教们普遍享有这样的自由：他们行使对罗马主教的兄弟特权，每当他犯错时便予以劝诫与责备。

维克多同样在必要时劝诫他人履行职责，并指正他们的过失。

当塞浦路斯劝勉罗马主教斯蒂芬训诫法国主教时，其依据并非来自任何更高权威，而是基于神职人员之间共有的权利。

倘若斯蒂芬当时对法国拥有任何管辖权，西普里安岂不该说：“你应当惩戒他们，因为他们隶属于你”？

但他表达的方式却截然不同。

他说：“这使我们彼此联结的兄弟情谊，要求我们互相劝诫。” 我们可见，这位性情温和的主教，当认为斯蒂芬妄自尊大时，竟以何等严厉的措辞予以谴责。

由此可见，罗马主教当时显然尚未被赋予管辖其辖区之外教徒的权柄。

8.

关于会议的召集，每位都主教都有责任在规定时节召集省内主教会议。

罗马主教在此并无管辖权。

但普世大公会议只能由皇帝召集。

因为倘若任何一位主教试图自行召集，不仅其辖区外的主教不会服从，此举更会立即引发混乱。

所以，便由皇帝下令召集所有主教共同出席。

苏格拉底在其《教会史》中记载，罗马主教尤利乌斯曾因东方主教们未邀请他参加安提阿会议而提出抗议；因为，教会法规明确规定，未经罗马主教知晓不得颁布任何法令。

但谁看不出来，这指的是那些约束普世教会的法令呢？

如今，人们如此尊重该城的古老与崇高地位，以及主教座堂的尊严，以至于决定：除非罗马主教拒绝出席，否则不得在其缺席时通过任何涉及宗教的普世法令——这并不奇怪。

但这与统治整个教会有何关系？

我们并不否认罗马主教曾是重要主教之一，但我们绝不承认罗马教皇派教徒如今所主张的——即他拥有统治全教会的权威。

9.

教会权力尚有第四种，即上诉审理权。

显然，凡被诉诸其法庭者，即赋予其最高裁决权。

许多人常向罗马主教申诉，他也试图介入案件审理；但每当他越权行事时，总会沦为众人的嘲笑对象。

我暂不谈及东方或希腊地区，但当罗马主教显露出企图篡夺法国主教权柄的倾向时，法国的主教们显然进行了激烈的抵抗。

在非洲，此事引发了旷日持久的争论。

因为当奥古斯丁出席的米莱武姆会议宣布将所有越海申诉者逐出教会时，罗马主教竭力试图撤销这项决议。

他派遣使节声明，这项特权是由尼西亚会议授予他的。

使节们出示了某些文书，声称这些是尼西亚会议的决议，并称这些文书是从他们教会的档案库中取出的。

非洲人对此表示反对，他们否认罗马主教有权为自身主张背书。

因此，他们决定派人前往君士坦丁堡和希腊的其他城市，以获得更可信的副本。

经查证，这些副本中并不存在罗马使节所声称的那些条款。

于是确认了原先的决议——即罗马主教的上诉须经最高法院审理。

此事暴露了罗马主教令人发指的厚颜无耻。

他先是欺诈性地以撒狄会议取代尼西亚会议，又被当场揭穿其赤裸裸的谎言。

但更恶劣的罪行与厚颜无耻之举，莫过于有人在会议记录中伪造一封书信——信中声称迦太基主教谴责其前任奥勒留的傲慢行径，因其竟敢脱离宗座管辖，并宣告自己与教会的臣服，卑躬屈膝地乞求宽恕。

这些便是奠定罗马教廷威严的所谓“辉煌古迹”；而他们却以古老为借口，炮制出如此幼稚的谎言，其虚妄之处稍加洞察便不难识破。

这封著名的书信写道：“奥勒留怀着魔鬼般的狂妄与顽固，公然背叛基督与圣彼得，理应遭受绝罚。”

但奥古斯丁作何回应？所有出席米列武姆会议的教父们又作何回应？

何必费笔墨驳斥这愚昧的捏造？纵使罗马教皇派尚存一丝羞耻心，面对此等谬论亦当羞愧难当。

故《教令集》的编纂者格拉提安——不知是出于恶意还是无知——在援引“越海申诉者当遭绝罚”的教规后，竟附加例外条款：唯向罗马教廷申诉者除外。

此等之辈，竟将唯一例外置于法律之上，而众所周知该法正是为防范此类情况而设，其愚昧之甚，实难与常理相容！

因为教会会议在谴责跨海申诉时，仅禁止任何人向罗马教廷申诉；而这位“杰出”的解释者却将罗马教廷排除在普遍禁令之外！

10.

但要彻底终结此争论，奥古斯丁记载的一桩事件足可昭示：古时罗马主教究竟拥有何种管辖权。

卡萨尼格雷主教多纳图斯曾控告迦太基主教塞西里安。

被告未经听证即遭定罪，因他深知诸位主教密谋陷害，故拒绝出庭应诉。

此事随后被呈报至君士坦丁皇帝面前。

皇帝为使该案由教会法庭裁决，他将审理权移交罗马主教梅尔基亚德斯，并邀请意大利、法国和西班牙的若干主教共同参与审理。

倘若审理教会案件的上诉本属罗马教廷的常规管辖权，为何梅尔基亚德斯竟容许皇帝随意指派同僚与他共同审理？

而且，更重要的是，他为何要亲自接手此事？——这似乎是奉皇帝之命而非出于自身权限。

然而，且让我们听听后来发生了什么：

塞西里安最终胜诉。卡萨尼格雷的多纳图斯被判定犯有诽谤罪。他提出了上诉。

君士坦丁将上诉转交阿尔勒的主教裁决。这位主教竟对罗马主教的判决进行了复审。

若罗马教廷拥有至高无上的司法权，不受任何上诉约束，梅尔基亚德斯为何甘受此等侮辱——竟容许阿尔勒主教凌驾于他之上？

而下达此令的皇帝是谁？

正是君士坦丁大帝。他们夸耀此人不仅倾注全部心力，更动用了近乎帝国的全部力量，来抬高其教廷的尊荣。

由此可见，当时罗马教廷距离他所声称由基督授予的“统治所有教会的至高权柄”是何等遥远，更遑论他虚妄地夸耀自己历代皆在全世界的同意下行使此权柄。

11.

我深知历代罗马教宗曾发表过无数书信、诏令与敕谕，其中满怀信心地提出关于此权力的种种荒诞主张。

但凡具基本理智或学识者皆知，这些文献所载内容多属极端荒谬之论，仅需稍加审视便可轻易辨明其源头所在。

试问哪位头脑清醒、理智健全之人，会相信格拉提安引述的安纳克莱图斯那番奇谈怪论——所谓“叽法”意为“首领”？

格拉提安毫无判断力地收集了诸多此类荒谬之说，当今罗马教皇派教徒仍借此捍卫其教廷权威；这些昔日蒙蔽愚昧者的幻影，在当今光明时代里，他们依然固执地搬出来充当护教工具。

但我无意耗费精力驳斥这些显而易见的谬论，因它们极端荒诞的本质已足以自我否定。

我承认确实存在早期罗马教宗的真迹书信，其中他们以最华美的头衔颂扬教廷的威严。

利奥的若干书信便是如此。此人虽学识渊博、口才出众，却同样怀有对荣耀与权柄的过度渴求；但当时各教会是否采信他如此自抬身价的证言，尚待考证。

如今看来，许多人对他野心勃勃的行径深感不满，并抵制其主张。

在某封书信中，他委派帖撒罗尼迦主教作为其在希腊及邻近地区的代表；另有一信则授权阿尔勒主教（或某位其他主教）担任其在法国的代理主教。

他同样任命塞维利亚主教奥尔米斯达斯为其在西班牙的代理主教。

但在所有提及的案例中，他都特别声明，此类任命的前提是不得以任何方式侵犯都主教们的传统特权。

而利奥本人则宣称，都主教的特权之一在于：若遇任何争议，必须首先征询都主教的意见。

因此，这些委任附带了这样的条件：不得干涉任何主教的常规管辖权，不得干涉任何都主教审理上诉权，不得干涉任何省议会管理教会的职权。

这究竟意味着什么？无非是放弃一切管辖权，仅在符合教会共融的法则与本质的前提下，介入调解争议罢了。

12.

在格列高利时代，这一古老惯例已发生显著变化。

当帝国动荡分裂，法兰克与西班牙饱受战乱困厄，伊利里库姆地区荒芜，意大利被创伤、饱受蹂躏，非洲更因连年灾祸几近覆灭——为在如此剧烈的政局动荡中维系信仰统一，或至少避免其彻底崩溃，周边诸多主教纷纷与罗马主教建立了更紧密的联系。

其结果是，该主教区的权力与威望都得到了极大的提升。

不过，我对实现这一目标的方法并不十分在意。

至少可以肯定的是，当时罗马教廷的权力比前几个世纪更为强大。

即便如此，这种统治也远非无限的专制——绝非某个人能随心所欲地统治所有其他人。

但罗马教廷备受尊崇，其权威足以制约并纠正那些顽固不化、抗拒管束之人，这些顽劣之徒无法被其他主教约束于本分。

格列高利教宗抓住一切机会申明：他捍卫他人权利的忠诚，与要求他人维护其权利的坚定程度完全一致。

他宣称：“我绝非出于野心，剥夺任何人的正当权利；我愿在一切事务中尊荣我的弟兄们。”——其著作中再无任何句子能比下文更傲然彰显教宗权威：“凡有过失之主教，皆当服从宗座。” 但他随即补充道：“若无过失需受管束，众人皆因谦卑而平等。”他自认有权纠正过犯者；若众人都尽其本分，他便与他们平等。

但他擅自将此权柄据为己有，甘愿顺从者便默许其行径，而反对者则可自由抗争且不受惩罚；众所周知，后者正是多数人的选择。

此外须知，此处他所论及的是君士坦丁堡首席主教，此人曾遭地方教会会议谴责，却公然无视全体议会的共同判决。

同僚牧使向皇帝抱怨他的固执己见。皇帝遂命格列高利裁决此案。

由此可见，他从未试图干涉常规管辖权；而他为协助他人所行之事，也仅是在奉皇帝之命方才实施。

13.

因此，罗马主教当时所拥有的全部权力，仅限于在需要采取非常手段的特殊情况下，对抗叛逆顽固之徒，且此举旨在协助而非阻碍其他主教。

故此，当他宣称自己甘愿接受众人谴责与纠正时，他所赋予他人的权力，便与他自己所承认的他人对他的权力完全一致。

在另一封书信中，他命令阿奎莱亚的主教前往罗马，就他与邻近教区之间因某项信仰条款而引发的争议进行申辩；然而，此项命令并非基于其个人的权柄，而是遵照皇帝的诏令行事。

他并未自诩为唯一裁判者，而是承诺召集主教会议来审判整起事件。

尽管当时仍存有节制，罗马教廷的权力有其明确界限，不得逾越；罗马主教本人既不凌驾于其他主教之上，也不受其管辖。然而显然，这种局面令格列高利极为不满。

他屡次抱怨，自己虽冠以主教之名，却被迫重返尘世，世俗琐事缠身之甚，远甚于俗世平民时期；以致在这尊荣中，反被世俗事务的喧嚣所压迫。

在另一段文字中他写道：“如此沉重的职事重担压得我喘不过气，使我心神无力向往天上的事。我被无数缘由抛来甩去，如同波涛汹涌；在经历过往隐居静谧的岁月后，如今又被喧嚣生活的风暴搅得心神不宁；因此我确可坦言：我已沉入深海，风暴将我吞没。”

试想，倘若他生逢此时，又将作何感慨？

他虽未履行牧使的职务，却仍受雇于此职。他避免干涉世俗政权，承认自己与众人一样臣服于皇帝。除迫不得已外，他从不干涉其他教会的事务。

然而他仍觉自己身陷迷宫，因为无法全然专注于主教的专属职责。

14.

正如我们先前所述，君士坦丁堡主教当时正与罗马主教就首席权展开争夺。

因为帝国都城定于君士坦丁堡之后，政府威仪似乎要求该教会成为仅次于罗马教会的第二大教会。

事实上，在早期阶段，没有什么比罗马作为帝国首都这一事实更能确立其在教会中的首席地位了。

格拉提安记载了一份以教宗卢基努斯名义颁布的敕令，其中指出：指定为都主教与首席主教驻地的城市，其优选标准仅依据该地既有的民事政府性质而定。

另有一份以教宗克莱门特名义颁布的类似诏书，其中提到：在那些古代曾设有首席长老驻地的城市里，如今都设有宗主教。

此说虽有谬误，却接近真相。

因为可以肯定的是，为了尽可能减少变革，教区划分遵循了当时的既有体制，而宗主教和都主教则被安置在那些在尊荣和权力上优于其他城市的都市。

因此，都灵会议规定：各省在世俗政府中居主导地位的城市，应成为宗主教座堂所在地；若某座城市因世俗政府荣誉转移而成为新首府，宗主教座堂也应迁至该地。

但罗马教宗英诺森一世见帝国都城迁往君士坦丁堡后，其城古有尊荣渐衰，为维护教廷的尊严而忧心忡忡，遂颁布了一项相反的法令。该法令否认因帝国都城变更而必须随之变更教会都城的必要性。

然而教会会议的权威理应高于个人裁决，我们完全有理由怀疑教宗英诺森本人在其自身事务中的公正性。

不过他的法令恰恰证明，最初的规定是要求宗主教座的设置应遵循各城市的世俗等级。

15.

根据这项古老的法令，在第一次君士坦丁堡大公会议上曾颁布诏令，规定该城的主教应享有仅次于罗马主教的地位与尊荣，因为君士坦丁堡被视为“新罗马”。

然而当相似的决议在多年后的迦克墩大公会议上通过时，利奥却予以了坚决反对。

他不仅肆意蔑视六百余位主教的决议，更严厉指责他们剥夺了其他主教座堂的尊荣——只因他们竟敢将这份荣耀授予君士坦丁堡教会。

如此微不足道之事竟能激起他搅动天下，除了野心膨胀，还有什么能解释？

他宣称：尼西亚会议既定的决议理应永世不可更改。

仿佛基督教信仰会因某教会优于另一教会而受到威胁，又仿佛尼西亚会议划分宗主教区时，其目的竟是为破坏外部秩序。

如今我们深知，外部秩序不仅容许，甚至要求根据不同时期的具体情况作出种种调整。

因此，利奥声称尼西亚会议赋予亚历山大主教座的尊荣不应授予君士坦丁堡主教座，实属徒劳的伪装。

常识告诉我们，此类决议本可随时代变迁而废止。

况且，废除决定并未遭遇东方教会主教们的反对——他们本是此事最直接的利益相关者。

普罗提留斯（他取代狄奥斯科鲁斯被任命为亚历山大主教）也在场；其他宗主教同样出席，而这项决议削弱了他们的尊严。

本应由他们提出反对，而非原主教职位未变的利奥。

当众位主教默许甚至赞同废除，唯独罗马主教持反对时，其动机不言自明。

他预见到不久后必将发生之事：当罗马的荣光日渐衰微时，君士坦丁堡绝不甘居次席，必将争夺首席之位。

然而他的抗争终归徒劳，会议的决议得以确立。

其后继者见大势已去，便和平放弃了顽固立场，他们决议承认君士坦丁堡主教为第二位宗主教。

16.

不久之后，在格列高利担任罗马主教期间执掌君士坦丁堡教会的若望，竟狂妄地自封为普世宗主教。

格列高利为捍卫正义之举毫不畏惧，坚决反对这一妄为。

若望企图将主教辖区与帝国疆域等同，实乃暴露了不可容忍的傲慢与愚妄。

格列高利并未将自己所否认的头衔据为己有；但他诅咒任何篡夺此头衔之人，无论其是谁，都将其斥为邪恶而亵渎神圣。

他在一封书信中表达了对亚历山大主教尤洛吉乌斯的厌恶，因后者竟以如此头衔恭维他。

他写道：“看啊，在你写给我的这封书信的开篇，你仍刻意引入那傲慢的称谓，称我为‘普世教宗’。我曾明令禁止此称谓，恳请圣座切勿再如此，因凡你赋予他人超出分量的尊荣，终将从你自身削减。凡使我弟兄尊荣受损之事，我皆不视作对己之荣。因我的尊荣即普世教会的尊荣，也是我弟兄们完全的活力。若圣座称我为‘普世教宗’，便是否认您与我共享那全然归于我的尊荣。”

格列高利的主张正当而崇高；但若望在皇帝莫里修斯支持下，执意推行其主张；继任者西里阿库斯亦同样顽固不化。

17.

最终，继莫里修斯遇刺后登基的福卡斯对罗马人更为偏袒——其缘由不得而知，或许因他在罗马加冕时未遇阻碍——遂将格列高利从未索求之特权赐予教宗波尼法斯三世：即罗马教廷当为万邦教会之首。

至此，这场争议尘埃落定。

然而，若非随后发生其他事件，皇帝的这项恩赐本不可能为罗马教廷带来如此大的利益。

因为希腊及整个亚细亚地区不久便脱离了罗马教廷的管辖。

法兰克王国仅在不违背自身意愿的范围内予以尊崇；直至丕平篡夺王位，罗马教廷才真正实现对法兰克的全面统治。

因罗马教皇扎卡里协助丕平犯下叛国与强盗之罪，废黜合法君主并夺取王位后，便以授予罗马教廷对高卢诸教会的管辖权作为回报。

正如强盗惯于瓜分共同掠夺的财物，这些“有价值的人士”也密谋商定：在废黜合法君主后，由丕平掌管世俗与民事统治权，而扎卡里则成为全体主教之首，享有精神领域的统治权。

起初这权柄尚显薄弱，正如新政权初创时常有的情形；但后来在查理曼大帝的权威下得以确立，其缘由也颇为相似——因查理曼亦承蒙罗马教皇鼎力相助，方得以登临皇帝之位。

如今，尽管很可能在那个时期之前，教会的整体面貌普遍已严重变形，但显然在法国和德国，教会的古老形态当时已完全消失。

巴黎议会的档案中仍保存着当时的简要记录，这些记录在叙述教会事件时，屡屡提及丕平与查理曼大帝与罗马教皇签订的条约；由此可推断，当时教会的古老体制已然发生变革。

18.

自此之后，随着事态日益恶化，罗马教廷的暴政逐渐确立并日益扩张，这既源于主教们的无知，也源于他们的怠惰。

当罗马教皇肆意攫取一切权力，无视法律与正义，毫无节制地不断扩张其专横统治时，主教们未以应有的热忱遏制其贪婪，即便心怀抗争之意，也因缺乏真知灼见而力不从心，根本无法承担如此重任。

因此，我们看到在伯纳德的时代，罗马教会发生了何等可怖的亵渎神圣之举，以及何等彻底的混乱局面。

他痛陈世间贪婪之徒、野心勃勃之人、贩卖圣职者、亵渎神圣者、通奸者、乱伦者，乃至犯下最骇人罪行之徒，皆从四方涌向罗马，企图借使徒权威获取或维系教会头衔；欺诈、诡计与暴力行径已成常态。

他指出当时的司法程序令人发指，不仅有损教会形象，更令任何世俗法庭蒙羞。

他惊呼道，教会里充斥着野心勃勃之徒，其中任何人犯下最骇人听闻的罪行时，其胆大妄为程度丝毫不亚于强盗在巢穴里分赃时——那些强盗在分赃时，就像他们在公路上劫掠所得的赃物一样。

他写道：“绝少有人，关注立法者的口舌；众人都只盯着他的双手，这并非没有缘由，因为教廷的一切作为皆由这双手操办。何等荒谬的行径！那些用教会的财物收买的喉舌，竟对你高呼‘干得好！干得好！’

穷人的性命撒在富人的街巷；银钱在泥泞中闪闪发光；人们从四面八方奔赴而来；这银钱并非被最贫穷者夺走，而是被最强壮者，抑或跑得最快者攫取。

这习俗——更确切说是致命的腐败——并非始于你们，但愿它止于你们。

身处此境，你们这些牧者却身披华服，步履从容。恕我直言，这般行径更像是魔鬼的牧者，而非羊群的牧者。

彼得曾如此行事吗？保罗会这般闲散敷衍吗？

贵府向来惯于接纳善人，而非造就善人。恶人在此不曾改过，善人却在此堕落。”

他所揭露的上诉弊端，任何虔诚之人读来都将深感震惊。

最后，针对罗马教廷在篡夺司法管辖权方面永不满足的贪婪，他如此总结道：“我所言乃是众教会共同的哀叹与控诉。

他们疾呼教会正被四分五裂，支离破碎。几乎无人不为此祸患哀嚎或战栗。

你问这是何等灾祸？修道院长与主教分离，区主教与都主教分离。

此等行径竟能被宽恕，实属奇事。此等行径恰恰证明，你虽权势滔天，却毫无公义可言。

你之所以这样做，是因为你有能力这样做，但问题在于你是否应该这样做。

你受命维护众人的尊荣与地位，而非心怀嫉妒。”

我认为有必要从大量文献中摘录这几段话，一方面让读者见识当时教会何等可悲的衰落，另一方面使众人知晓这场灾祸使所有善良之人陷入何等悲痛与哀叹之中。

19.

即便我们承认当今罗马教宗享有与中世纪教廷（如利奥与格列高利时代）同等的崇高地位与管辖范围，这又与教皇制现今的处境有何关联？

我此刻尚未提及世俗权力，我们将在适当之处另行探讨；但他们所标榜的属灵统治本身，与当时的状况有何相似之处？

因为罗马教皇派教徒将教宗称为“地上教会至高元首”与“普世主教”。

教宗们谈及自身权威时，总以傲慢之态宣称：他们拥有发号施令的权力，而他人唯有服从的义务； 所有教令皆当视为圣彼得亲口所言而予以接受；若无教宗亲临，地方主教会议便无效力；教宗有权为所有教会按立牧使与执事，并可召回在他处按立者至其主教座堂。

格拉提安的《教令集》中充斥着此类无穷无尽的妄言，恕我无法逐一列举，以免令读者厌倦。

但其核心要义归结于此：唯罗马教宗独具对所有教会事务的最高审判权，无论是在教义的裁决与确立、教法的制定、纪律的规范，抑或司法权的行使方面。

他们自称的保留条款中，那些自赋的特权若逐一列举，既冗长又多余。

最令人无法忍受的是，他们竟宣称若滥用此等无限权力，世间再无任何审判能遏制或约束其贪婪之心。

他们宣称：“因罗马教会之首席权，任何人皆不得拒绝本教廷之判决。”

又言：“法官不受任何人审判，无论是皇帝、君王、全体神职人员还是平民。”

此乃狂妄至极，竟有一人自封为万民的审判者，却拒绝接受任何人的审判。

倘若他暴虐上帝的子民，分裂并荒废基督的国度，扰乱颠覆整个教会，将牧职沦为掠夺体系，又当如何？

纵使他堕落至极，作恶多端，仍否认自己需为所作所为承担任何责任。

教宗们正是如此宣称：“上帝乐意通过人的审判来裁决他人的案件，但本教廷的主教，毫无疑问，上帝保留了对其审判的专属权。”

又言：“臣民的行为由我们审判；而我们的行为，唯独上帝才能审判。”

20.

为使此类诏令更具分量，他们竟篡改古代教宗之名，佯称此等规制自创世之初便已存在；然确凿无疑的是，凡是赋予罗马教宗的权柄超出古代教会会议所授予的范围，皆属新近杜撰之说。

他们甚至厚颜无耻到冒用君士坦丁堡牧首阿纳斯塔修斯之名颁布诏令，宣称古代教会法典早已规定：即便是最偏远的行省，凡事都必须先向罗马教廷报告方可实施。

除了这种说法本身就臭名昭著的虚假性外，还有谁会相信，对罗马教廷如此盛赞的言论竟出自其尊严与荣耀的对头和竞争者之口？

但这些敌基督者必须被驱使至如此疯狂与盲目的极致，方能令所有心智健全、愿睁眼看清真相之人洞悉其罪恶本质。

但由格列高利九世汇编的《教令书信集》，以及克莱门特五世的《宪章》和马丁的《法令集》，在每一页中更赤裸裸地暴露了野蛮君王的非人暴虐与专制暴政。

然而，这些正是罗马教皇派教徒希望世人借以评判其教皇制度的权威典籍。

至于那些愚昧的教会法学家在学堂里鼓吹的荒谬论调，如今他们普遍将其奉为圭臬——诸如教皇永不谬误；教皇凌驾于所有教会会议之上；教皇是普世教会的总主教，是地上教会的至高首领——我暂且略过不提。

然而罗马教廷的神学家们不仅对此深信不疑，甚至不遗余力地加以吹捧，只为取悦他们崇拜的偶像。

21.

我不会以他们应得的严厉对待他们。

面对这般极致的狂妄，若换作他人，定会援引塞浦路斯主教在迦太基会议上代表全体主教的宣言——他当时正是该会议的主持者：“我们中无人自称主教之首，亦无人以暴君般的威吓迫使同僚屈从于己。” 他会援引迦太基会议稍后通过的决议：“无人可称长老之首或首席主教。”他将从史料中搜集诸多见证，从教会会议中摘录诸多教规，并援引教父著作的诸多段落，借此将罗马教宗的地位降至与其他主教同等。

然而我暂且略过这些论据，以免显得过于强调。

但让罗马教廷最能言善辩的拥护者来回答我：他们凭什么厚颜无耻地为“普世主教”的头衔辩护？要知道，这个头衔已被格列高利多次予以绝罚。

倘若格列高利的证言尚存半分可信度，他们就无法将自己的教宗尊为普世主教——除非同时宣告此人就是敌基督者。

当时“元首” 的头衔也已不再使用；因他在书信中明言：“彼得是身体的主要肢体；约翰、安得烈和雅各则是特定群体的领袖。然而他们都在一位元首之下，同属教会肢体。纵使律法之前的圣徒、律法之下的圣徒、恩典之下的圣徒，也都列在肢体之中，无人曾自称为普世者。”

教皇妄图掌控权力的傲慢姿态，与格列高利在另一段文字中的论述大相径庭。

当亚历山大主教尤洛吉乌斯自称受其差遣时，格列高利如此回应：“我恳求你，莫再提及‘差遣’二字；因我深知自身身份，亦明了诸位地位。在身份上，你们是我的弟兄；在圣洁上，你们是我的父辈。故我从未下达命令，仅是想向诸位提出些许看似有益的建议。”

教皇如此无限度地扩张其管辖权，不仅对其他主教，更对所有其他教会造成了严重而残酷的伤害。他通过此类行径挑拨离间、分裂教会，企图在这些教会的废墟上建立自己的教廷。

然而当他自诩凌驾于所有审判之上，并决心以暴君之姿统治——唯凭私欲而无法律约束——这无疑是如此不合体统、如此违背教会秩序，实属完全不可容忍且毫无辩护余地。

此举不仅违背一切虔诚之念，更与人性基本准则背道而驰，令人深恶痛绝。

22.

为免逐条论述，我再次恳请那些被视为罗马教廷最能干、最忠实的当代辩护者们：你们难道不为维护教皇制度的现状而感到羞愧吗？如今的教廷腐败程度显然已较格列高利与伯纳德时代加剧百倍，而即便在当时，这种腐败也令那些圣贤深感愤慨。

格列高利处处哀叹，自己被诸多与圣职不相称的琐事过度牵绊；以主教之名，反被拖回俗世；世俗烦忧缠身之重，远甚于他俗世时所能忆及；尘世事务的喧嚣令其心神俱疲，再难升华思绪追寻天国之事； 无数事务如波涛般将他颠簸，纷扰生活的风暴令他心神不宁，以致他有理由感叹：“我已陷入深海之中。”

然而在这尘世琐务中，他仍能通过公开讲道教导民众，私下劝诫需要管教者，治理教会事务，为同僚提供建议并敦促他们尽职尽责；除此之外尚有余暇执笔著述；但他仍哀叹自己深陷汪洋的困境。

倘若那个时代的政权是一片汪洋，那么教廷在当今的处境又该作何评价？二者之间有何相似之处？

这里既无布道，亦无纪律约束，不见对教会的关怀，不履行属灵职责；简言之，除了世俗之外别无他物。

然而这迷宫却备受赞誉，仿佛世间再无构造更精妙、管理更完善之政体。

当伯纳德目睹时代的罪恶时，他倾泻出多少控诉，发出多少哀叹？

倘若他能目睹我们这个铁石心肠的时代，甚至比铁石更冷酷的时代，他又将作何感想？

何等厚颜无耻！不仅顽固地将所有教父们一致谴责之物奉为神圣天启，更竟篡改教父们的证言来为教皇制辩护——而教皇制显然是他们全然未曾知晓的！

诚然，伯纳德所处的时代腐败已然深重，与当今并无太大区别；但若有人援引利奥、格列高利等中世纪教宗的时代来为现状辩护，那便是丧尽天良。

此等行径恰似有人为维护罗马皇帝的君主专制，竟歌颂古罗马政体的古老形态——这无异于借自由之名来粉饰暴政体系。

23.

最后，即便承认上述所有主张，他们仍将陷入新的争论——因我们断言罗马不存在能享有此等特权的教会，也不承认存在能行使这些尊贵特权的主教。

因此，假设上述所有论点皆属真实——尽管我们早已驳斥过这些观点——即彼得经基督亲口立为普世教会之首；他将所受尊荣托付于罗马教廷；此权柄经由古教会权威确立，并经长期惯例所证实；众人始终一致承认罗马教宗的至高权威；他审判万事万民，却不受任何人审判；

纵使他们获得上述所有让步乃至更多所求，我仍以一言回应：若罗马不存在教会与主教，则一切皆无意义。

他们不得不承认：若罗马自身非教会，便不能成为众教会的母堂；若教宗自身非主教，便不能成为主教之首。

那么，他们是否想让罗马成为使徒宗座呢？请他们展示真正的使徒职分。

他们是否想要至高教宗？请他们先给我看一位主教。

但他们何处能向我们展示教会的任何形式或面貌？他们确实提及教会，且常挂在嘴边。

然而教会需凭特定标记辨识，而主教职仅是职务名称。

我此刻所言并非指信众，而是指教会本身的治理体系，它应当始终在教会中显现。

基督所设立的牧职何在？

且让我们重温先前关于长老与主教职分的论述。

若将枢机主教的职位套用此标准，我们便不得不承认他们与长老毫无相似之处。并且，我倒更想知道，教宗本人又与主教有何相似之处。

主教职务的首要职责是凭上帝之道教导信众；次要职责与首要职责紧密相连，即施行圣礼；第三项职责则是训诫、劝勉并责备过犯者，并以神圣纪律规范信众。他履行了其中哪项职责？或者，他甚至假装履行了哪项职责？

那么，请他们告诉我，凭什么原则要求将这样的人视为主教——他连最微小的职责都从未履行过，甚至表面上也未曾沾染半分。

24.

主教的情况有别于国王——后者即便不履行任何王权职能，仍保有国王的尊荣与头衔。

但在评判主教时，须考量基督所赋予的使命，这使命应当在教会中永远保持效力。

教皇派教徒们，请为我解开这个难题吧。

我否认他们的教皇是主教之首，因为他本身就不是主教。

现在，他们必须证明我论点中的第二个部分是错误的，才能在第一个论点上取得胜利。

然而，若此人不仅不具主教特质，反而与之背道而驰，那么结论又该如何？

但该从何说起？从他的教义说？还是他的行为？

该说些什么？又该省略什么？该止于何处？

我在此断言——当今世界充斥着如此多腐败不虔的教义，背负着形形色色的迷信，蒙蔽于无数谬误，沉溺于深重的偶像崇拜——这些祸患无一不是源自罗马教廷，或至少经其认可。

教皇们对复兴的福音教义怀有如此狂暴的仇恨，倾尽全力予以镇压，并煽动各国君王王子进行迫害，其根源无他，唯因他们深知：凡接纳基督原初福音之地，其整个教廷的权势必将衰败倾覆。

利奥心狠手毒；克莱门特嗜血成性；保禄凶残如野兽。

但驱使他们诋毁真理的，与其说是本性使然，不如说是维护权力的唯一途径。

既然他们无法在不毁谤基督的前提下保全自身，便竭力为此奔走，仿佛是在捍卫自己的宗教、家园乃至性命。

那么，当我们目睹的不过是可怖的背道之举时，我们该如何看待那自称使徒宗座的所在？

当有人以疯狂迫害福音的行径昭示自己实为敌基督者时，他还能被视为基督的代理人吗？

当有人挥舞火与剑摧毁彼得所建立的一切时，他还能被视为彼得的继承者吗？

我们岂能承认那将教会与基督——其唯一真元首——割裂开来，继而分裂撕扯教会之人为教会之首？

纵然承认罗马教会曾经是众教会之母，但自其成为敌基督者之座起，便已丧失往昔的尊荣。

25.

有人认为我们称罗马教宗为敌基督过于严厉苛责。

但持此观点者未曾思量：他们同时也在指控使徒保罗本人犯有同样的妄断之罪——我们所言所行皆追随其足迹，所用之辞皆承其遗风。

为免有人反驳说，我们不当地将保罗那些涉及不同主题的言论曲解为针对罗马教宗，我将简要说明这些话语除了适用于教皇制度外，别无其他解释可能。

保罗说，敌基督者“坐在神的殿里”。

另处经文亦载，圣灵借安提阿古之形貌描述其形象时宣告：其国度将建立在“说夸大的话”——即亵渎至高者——之上。

由此可知，与基督属灵国度相对立的，实乃对人灵魂的暴政，而非对肉体之统治。

其次，这种暴政并非废除基督或其教会的名号，而是滥用基督的权威，并以教会之名作为伪装掩盖其本质，如同戴着面具。

虽然自创世以来所有的异端与分裂都属于敌基督的国度，但当保罗预言即将到来的背道之时，他以此描述表明：当普世背离之风席卷教会之际，那可憎之座便将竖立。尽管我们仍有许多肢体分散各地，坚守信仰的合一。

但他接着指出，即便在他所处的时代，“不法的奥秘”已在暗中运作，预示着它日后将更公开地显现其影响。由此我们得以明白，这场灾祸既非由某个人引入，亦不会随某个人而终结。

如今，当他以“篡夺上帝之荣归于己”的特征指明敌基督者时，这正是我们追寻敌基督者踪迹的核心线索——尤其当此等狂妄发展至公然摧毁教会之时。

因此，既然罗马教皇已厚颜无耻地将上帝与基督特有的专属权柄据为己有，那么他无疑就是这个不敬神且可憎之国的统帅与首领。

26.

如今，且让罗马教廷搬出古老传统来反对我们吧；仿佛在如此颠覆万物的动荡中，教座的尊荣还能存留于虚无之地。

优西比乌记载：上帝为施行惩罚，曾将教会从耶路撒冷迁至佩拉。

既知此事曾发生一次，便可能屡次发生。

因此，若将首席之荣归于任何特定地域， 以致于那位实为基督最顽固的敌人、福音最凶悍的对头、教会最残酷的摧毁者、全体圣徒最凶悍的屠夫，却仅因占据古时首位主教座堂之位，便被尊为基督的代理人、彼得的继承者、教会首席主教——这般行径实属荒谬绝伦。

我暂且不提教皇的枢机院与教会良好治理之间的天壤之别；但仅此一点就足以消除关于此议题的所有疑难。

因为任何头脑清醒之人，都不会将主教职位与教廷的铅封诏书混为一谈，更不会将其与教皇精神统治所依赖的欺诈与诡辩学派相提并论。

因此有人精辟指出：那被吹捧的罗马教会早已沦为世俗法庭，如今在罗马所见尽是如此。

我在此并非指责个别人士的恶习，而是要证明教皇制度本身与教会的正当秩序截然相反。

27.

但若我们转向具体人物，众所周知，那些自称基督代理人的人究竟是何等人物。

朱利叶斯、利奥、克莱门特、保禄等人，竟成为基督教信仰的支柱与宗教权威的代表——他们对基督的认知，除了在吕西安学派所学之外，一无所知。

但我为何要列举三四位教宗呢？难道还有人怀疑教宗们和全体枢机主教团早年信奉的是何种宗教，而今又信奉的是何种宗教吗？

因为在他们中间盛行的秘密神学，第一条信条是：上帝不存在；第二条是：所有关于耶稣基督的记载与宣讲皆为虚妄欺诈；第三条是：来世教义与末日复活不过是荒诞虚构。

我承认，并非所有人都持此观点，公开宣扬者亦寥寥无几；然而早在多年前，这便早已成为教宗们的常规信仰。

尽管熟悉罗马教廷的人皆知此事，罗马神学家仍固执地宣称：教宗因基督赋予的恩典而免于谬误；因为基督曾对彼得说：“我已为你祈祷，使你的信仰不致失落。”

他们凭这般厚颜无耻的亵渎能获得什么益处？无非是让全世界都明白，他们竟已狂妄至此，既不敬畏上帝，也不顾及世人。

28.

但让我们假设那些我曾提及的教宗们的不敬之举得以隐匿，因为他们并未通过布道或著作公之于众，而只是在密室与宴席间，或至少在宫墙之内暴露了本性。

倘若他们执意要确立所声称的特权，就必须从教宗名单中除名若望二十二世——此人曾公开宣称灵魂是会死亡的，且灵魂会随肉体一同消亡，直至复活之日。

为证明整个教廷连同其支柱都已彻底倾覆，当时没有一位枢机主教敢于抵制这一重大谬误；唯巴黎大学敦促法国国王迫使教宗撤回谬论。

国王下令臣民不得与教宗往来，除非他速速悔改；并按惯例派遣传令官将此诏令昭告天下。

迫于形势，教宗最终放弃了错误主张。

此例已足令我无需再驳斥敌对者的主张——即罗马教廷及其教宗在信仰问题上永不谬误，因基督曾对彼得说：“我已为你祈祷，使你不至于丧失信仰。” 若望确以如此可耻的方式背离了正统信仰，恰为后世提供了有力明证：继任彼得主教职位者，并非个个都是彼得。

然而，这种论调本身幼稚得根本不值得回应。

倘若他们执意将对彼得的训诫全盘套用在其继任者身上，那么他们全都是撒旦——因为主也曾对彼得说：“撒旦，退我后边去吧！你是绊我脚的。”

我们反驳此句的轻而易举，恰如他们用前句攻讦我们。

29.

但我并不乐意与他们争辩这些无谓的谬论，因此我收回刚才的离题之言。

将基督、圣灵与教会局限于某特定地点，以致无论谁执掌该地——纵使是魔鬼——仍须被视为基督的代理人、教会的首领，仅因该地曾是彼得的教座，我认为此举不仅亵渎基督、有损其尊严，更是荒谬绝伦、违背常识。

罗马教宗们长期以来要么对宗教信仰漠不关心，要么表现得如同宗教的头号敌人。

因此，他们因所占据的主教座而成为基督代理人的说法，恰如将神庙中的偶像视作真神般荒谬。

若要评判他们的行为，就该让教宗们自己回答：他们的所作所为中究竟哪一部分能被视为主教应有的品格。

首先，罗马普遍奉行的生活方式，不仅未遭教宗反对，反而默许纵容，甚至暗中赞许，这完全有损主教的尊严。主教本应以严苛戒律约束民众的放纵之风，此乃其天职所在。

然而，我不会严苛到将他人过错归咎于他们。

但当他们自身及其家族、几乎全体枢机团成员、以及所有神职人员都沉溺于各种放荡、污秽、淫乱行为，以及各种暴行与罪恶之中，俨然怪物而非人类时，他们便证明自己根本不配拥有主教的称号。

然而他们大可不必担心我会继续揭露他们的卑劣行径。

因为触碰如此令人厌恶的污秽实属不快，且必须避免让纯洁的耳朵听见这些污言秽语。

况且，我认为自己已充分证明了我的观点：即便罗马在古代曾是所有教会的首领，但时至今日，她连教会脚趾中最微不足道的一根都不配被算作。

30.

至于那些被称为枢机主教的人，我实在不明白他们为何能骤然攀升至如此崇高地位。

在格列高利时代，这个头衔专指主教；因为每当他提及枢机主教时，不仅指罗马教会中的成员，也包括其他教会的成员。简言之，枢机主教不过就是主教罢了。

在更早时代的文献中，我完全找不到此类头衔；况且我注意到，当时他们远逊于主教，而如今却凌驾于主教之上。

奥古斯丁的这段论述广为人知：“尽管根据教会长期沿用的尊荣头衔，主教地位高于长老，但奥古斯丁在许多方面却逊于杰罗姆。”他显然未作任何区分，而是将罗马教会长老与其他教会长老统统置于主教之下。

此种等级制度延续甚久，以致迦太基会议时，罗马教廷派来两位代表——一位是主教，另一位是长老——该长老仍须就坐最低席位。

不必追溯至远古时代，仅以格列高利在罗马主持的教会会议为例：长老们仍居末席，且需单独签署会议记录；执事们则完全不得签署。

事实上，当时枢机长老的职责仅限于陪同主教，协助主教进行圣道宣讲与圣事施行。

如今他们的地位已然改变，竟成了国王与皇帝的表亲。

毫无疑问，他们与他们的首脑一同逐步攀升，直至达到如今崇高的地位。

我认为有必要在此稍作说明，以便读者更充分地理解：罗马教廷在当今境况下，与其作为辩护借口的古代状态已截然不同。

但无论他们昔日曾是何等身份，既然如今在教会中已无真实合法的职分，仅存虚名与无用的假面具，且他们的一切所为皆与教会精神背道而驰，那么格列高利屡屡预言之厄运终将降临于他们：“我含泪宣告，我呻吟谴责——既然长老阶层在内部已然倾覆，外部体系必难持久。”

更确切地说，玛拉基对类似人物的宣告注定要在他们身上应验：“你们偏离正道，使许多人跌倒在律法上，你们败坏了利未的约；万军之耶和华如此说：‘因此，我使你们在万民中受轻蔑，成为卑贱。’”

我现将罗马教阶制度这座宏伟建筑的本质，留待所有虔诚之人去审视。教皇主义者竟以卑劣的厚颜无耻之态，毫不迟疑地将上帝的圣言——这本应受天地万物、人类天使共同尊崇的圣洁之道——付诸牺牲，献祭于此。

第八章   教会对信仰条文的权柄；及其在教廷统治下遭到肆意歪曲，导致所有纯正教义尽遭败坏。

下一个论题是教会的权力，其权力部分存在于各主教手中，部分存在于教会会议中——无论是地方性会议还是普世性会议。

我仅论及教会所拥有的属灵权柄。

此权柄或显于教义，或显于立法，或显于司法。

教义的主题包含两部分——确立教义的权柄，及阐释教义的权柄。

在深入探讨上述各项要点之前，我们谨提醒虔诚的读者：无论关于教会权柄有何论述，都应谨记保罗所宣告的权柄目的，即“为造就人，而非毁坏人”； 凡正当行使此权柄者，皆当自视为“基督的仆人”，乃是“为耶稣的缘故作众人的仆人”。

如今，建造教会的唯一途径，在于牧者自身竭力维护耶稣基督应得的权柄。唯有当基督继续掌管从父神所领受的职分时——即在教会中独掌主权时，这权柄方能真正稳固。

唯独关于他，而非他人，经上说：“你们要听从他。”

因此，教会的权柄虽不可贬低，但必须受特定界限约束，以免其随人的心意妄为而四处扩张。

故而，观察先知与使徒如何描述教会权柄，将大有裨益。

倘若我们任凭个人恣意妄为，任其擅自夺取权柄，那么暴政之门将敞开，而这绝不该出现在基督的教会中——此理人尽皆知。

2.

故须谨记：圣灵在经文中赋予律法时代祭司先知、或使徒及其继承者的权柄尊荣，皆非严格意义上授予个人，而是授予他们所奉派的职事——更准确地说，是授予托付给他们的道之职事。

若逐一审视历代圣职者，我们必发现他们所拥有的教导权柄与答问权柄，皆非源于自身，而是奉主之名、凭主之道而行。

当他们蒙召任职时，同时受命不可凭己意发言，唯当传讲主的话语。

在差遣他们公开向百姓传道之前，主必预先教导他们当传讲的内容，使他们除主的道外，绝不妄言。

摩西本人作为众先知之首，其话语当被众人尊崇；但他首先领受了使命，唯能宣告来自主的启示。

因此百姓领受他的教导时，经上记载他们“信了耶和华和他的仆人摩西”。

祭司的权柄为免遭众人轻慢，神亦以严刑重罚予以确立。

然而，另一方面，主在宣告“我与利未立约，真理的律法在他口中”时，已昭示了他们蒙听从的条件。

随后又说：“祭司的嘴唇当存知识，人必从他口中寻求律法，因为他是以色列万军之耶和华的使者。”

因此，祭司若要人听从，就必须证明自己是神的使者，忠实地传达从主那里领受的命令；凡吩咐人听从祭司之处，都明确指出“他们要教导神的律法”。

3.

先知权能的宏伟图景在《以西结书》中得以淋漓展现。

“人子啊，”耶和华说，“我立你作以色列家的守望者；所以你要听我口中的话，替我警戒他们。”

当他奉命要听耶和华的口中的话时，岂不是禁止他凭己意妄加揣测吗？

所谓“奉主之名警告”，不就是以这样的方式说话，才能确信所传的信息并非出于自己的凡心，而是出于主吗？

耶和华在耶利米书的预言中以另一种方式表达了同样的道理：“有梦的，可以述说他的梦；有我话的，当忠实地传讲我的话。”

祂为众先知立下明确律例；其要义在于，祂不容许任何人传授超出所受命令的内容；而后，那些不是出于祂独行之事的，皆被冠以“糠秕”之名。

先知们开口说话，无不先从耶和华那里领受话语。

故他们常使用这些表述：“耶和华的话”、“耶和华的默示”、“耶和华如此说”、“耶和华的口已发声”；这实属必要，因以赛亚曾哀叹：‘我是嘴唇不洁的人’，耶利米亦言：“看哪，我不能说话，因我是孩童。”

倘若他们凭己意发言，污秽之口与愚昧之舌所能吐出的，无非是污秽愚昧的言语罢了。

但当他们成为圣灵的器皿时，他们的嘴唇便成为圣洁纯净的。

先知们虽受此律约束，只能传达所领受的启示，却也蒙赐卓越的权能与荣耀的尊号。

主宣告：“看哪，我今日立你治理列国列邦，为要拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植”；同时说明了原因——“看哪，我已将我的话语放在你口中。”

4.

若论及使徒，他们确然蒙受诸多非凡的尊荣。

经上称他们为“世界的光”、“地上的盐”；“听从他们的人就是听从基督”；“凡他们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡他们在地上所释放的，在天上也要释放。”

但使徒之名本身就表明了他们职分中被允许的自由程度：既为使徒，便不可随己意宣讲，而当严谨忠实地传达差遣者所颁布的命令。

基督的语言足够清晰，他通过以下使命宣告界定了他们的职责：“你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”

他甚至亲自领受并加诸自身相同的律法，使无人能拒绝顺服。

他说：“我的教义不是我自己的， 乃是那差我来者的。”

这位永远是父的唯一谋士，被父立为万有的主和导师，却因承担了教牧的职分，便以自身榜样制定了所有传道者在教导中当遵循的准则。

因此，教会的权力并非无限，而是服从于主的旨意，可以说，她包含在主的旨意之中。

5.

然而，尽管教会自创立之初便奉行这样一项原则——即上帝的仆人不可传授未曾从上帝那里领受的教义——这一原则在当今时代也应当被接纳。但历代信徒领受上帝启示的方式各不相同，因时代变迁而有所差异；当今的领受方式亦与往昔有所不同。

首先，若基督所言属实——“除了子和子所愿意启示的人，没有人认识父”——那么凡欲认识上帝者，必然始终需要那永恒智慧的指引。

若非蒙受那位独知父奥秘者亲自教导，他们如何能领悟神的奥秘？又怎能宣扬这些奥秘呢？

因此，往昔时代的圣徒们对上帝的认识，无非是通过在圣子身上如镜观照所获得的。

此言之意在于：上帝从未以圣子之外的任何方式向人类显现——圣子乃祂唯一的智慧、光明与真理。

亚当、挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各等人，正是从这源泉汲取了他们所拥有的一切天启教义；先知们自己也从这泉源汲取了他们所传讲和书写的全部天启预言。

但这智慧的显现方式并非恒常不变。

在列祖时代，上帝采用隐秘启示；为证实其真实性，祂同时附加明确征兆，使他们毫无疑虑地确信是上帝向他们说话。

列祖所领受的启示，经由代代相传留存于后裔；因主将启示托付给他们时，特此明令要求他们如此传播。

后世子孙凭着心中上帝的见证，便知所闻乃是天启，而非来自于任何凡世之人。

6.

但当神喜悦建立更具形体的教会时，祂便命定将祂的话语付诸文字，使祭司们能从中汲取传授百姓的教义，并使所有传授的教义皆可据此准则检验。

因此，律法颁布之后，当祭司奉命“照耶和华的吩咐教导”时，其含义在于：他们不可传授任何与主在律法中确立的教义体系相悖的异端；他们既不可增加，亦不可删减律法的内容。

其后先知兴起，上帝借他们颁布新的启示，这些启示需补充律法；但它们并非全然新颖，而是源于律法并与之相通。

在教义层面，先知们不过是律法的阐释者，除了对未来事件的预言外，并未增添任何内容。除此之外，他们所带来的无非是对律法的纯粹阐释。

但因神喜悦赐下更清晰丰盛的教义，以满足软弱良心的需求，便命人将预言也记录成文，视为祂话语的一部分。

此外还包括历史书，这些是先知们的著作，但乃是在圣灵的引导下写成的。

我将诗篇归入预言类，因为我们归于预言的特征同样存在于诗篇之中。

故此，包含律法、先知、诗篇与历史书的整部圣经，便是上帝赐予古代教会的圣言； 直至基督降临，祭司与先知都必须以此为准则规范教义；他们不得偏离左右，因其职分完全受限于此范畴——他们当奉上帝之名向百姓传道。

这可从玛拉基书中一段引人注目的经文推知，其中他命令犹太人谨记律法，并要专注遵行，直至福音传扬之时。

这诫命驱逐了一切外来的教义，甚至禁止他们偏离摩西忠心指引的道路分毫。

正因如此，大卫才如此推崇律法的卓越，并如此详尽地述说其美德——为的是阻止犹太人企图增添任何内容，因为律法已包含他们所需知晓的一切。

7.

然而当神的智慧终于在肉身显现时，便向我们昭示了人类心灵所能领悟、或应当思索的一切关于天父之事。

如今，既然公义之太阳基督已照耀我们，我们便得以享受神圣真理的满盈荣光，其辉耀犹如正午白昼，而先前所享的光明不过是暮色朦胧。

使徒说“神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世借着祂儿子晓谕我们”，这绝非轻描淡写。

因他在此暗示，甚至明确宣告：神今后不再像往昔那样，时而通过这个人、时而通过那个人来启示；不再以预言叠加预言、以启示接续启示，而是在祂儿子里完成了所有教导的分支，使这成为我们从祂那里所得的最终且永恒的见证；

正因如此，新约时代——从基督向我们显现并初次传扬福音，直至审判之日——被称为“末世”、‘末期’、“末日”；为要使我们满足于基督教义的完美，既不擅自增补新说，也不采纳他人杜撰之言。

因此，父神以特殊恩典将圣子赐予我们，并立祂为我们的导师，吩咐我们当听从祂而非任何世人，这绝非无故。

祂以简短的话语向我们推荐了祂的教导，说：“你们要听祂”；但这话语蕴含的分量与力量远超寻常人的想象——祂召唤我们脱离世人的教导，唯独站在祂面前；祂命令我们唯独从祂那里领受救恩的真谛，唯独倚靠祂、紧随祂，简言之，正如经文所言，唯独听从祂的声音。

诚然，当生命之道亲临我们面前时，我们还该向世人期待或渴求什么呢？

既然那位蒙天父喜悦、将一切智慧知识的宝藏都隐藏在其中的主，已经开口说话，并且以彰显神圣智慧的方式说话——其中毫无瑕疵，正是那被期待揭示万事的弥赛亚，那么，众人的口就应当闭上。

换言之，即以如此方式启示，就使后世再无余言可述。

8.

让我们将此确立为无可置疑的公理：凡在教会中被视为上帝之言的，唯有首先载于律法与先知书卷，其次载于使徒著作的内容方可被接纳；而教会中正确的教导之道，唯有遵循该话语的指引与标准方为正途。

由此我们亦可推知：使徒们所获的权柄并不超出先知们的范畴——即阐释旧约圣经，并证明其中预言之事已在基督身上应验；但他们唯有凭着主——即在基督之灵的引导与启示下——方能完成此项使命。

基督以这个条件限定了他们的使命：吩咐他们传讲的，不是凭己意捏造的道理，而是主亲自所吩咐的一切。

祂另一次的宣告更显明无误：“你们不要受师尊的称呼，因为你们只有一位导师，就是基督。”

为使门徒将这个道理更深刻地铭记于心，祂在同一段经文中重复了两次。

因门徒软弱，无法领悟从主口中听闻所学的一切，故应许真理之灵引导他们进入万事真谛。

须特别留意此限制性表述：圣灵的职分在于将基督曾亲口教导的一切，重新启示于门徒心中。

9.

彼得曾受主亲自教导，深知自己职分的疆界，故宣称自己与他人无权增减，唯能传授上帝所托付的真道。

他说：“若有讲道的，就当像神的圣言一样讲道；”也就是说，不应像缺乏充分权柄者那样犹豫不决、心怀忐忑，而应怀着神仆人应有的崇高信心——这信心源于神确切的差遣。

这岂不是要弃绝一切人心的发明——无论源自何人——只为使纯正的上帝之道能在信徒的教会中被传授与学习吗？

这岂不是要废除一切人定的条例，或说废除了世人所创之法——无论其地位如何，好叫唯独上帝的律例得以遵守？

这些是属灵的“兵器，靠着神的大能，能拆毁坚固的营垒”，借着这些兵器，神的忠心战士“拆毁各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高之事，又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督”。

教会牧者——无论其头衔为何——所当拥有的权柄，其范围当如此：他们凭着上帝的话语，得以满有信心地行万事；得以约束世间一切力量、荣耀、智慧与骄傲，使之顺服并归降于祂的威严； 蒙祂大能扶持，治理全人类，从至高者到卑微者；建立基督的殿宇，摧毁撒但的巢穴；牧养绵羊，驱逐狼群；教导劝勉顺从者；责备管教悖逆顽固者；有权捆绑与释放；必要时可释放雷霆之威——但一切皆在神的话语中。

然而正如我所言，使徒与继任者之间存在差异——使徒乃圣灵确凿可靠的代笔人，故其著作应被视为神谕接受；继任的牧者则仅有教导圣经所启示并记载真理的职分。

由此我们得出结论：忠信的牧者如今不可创立新教义，而当谨守上帝所设立的教义，使万民无一例外地顺服其中。

提出此论点，旨在阐明不仅个人行为的准则，更关乎普世教会的规范。

就个人而言，保罗确然蒙主拣选为哥林多教会的使徒；然而他断然否认自己对他们的信仰拥有任何支配管辖权。

既然保罗亲口见证自己不具统治权，今时今日还有谁敢妄自尊大，将此权柄据为己有？

倘若他认可了这样的教导特权——即无论牧使宣讲什么，信徒都必须理所当然地全盘接受并盲目信奉——他就绝不会向同一个哥林多教会提出这样的规条：“先让两三个先知说话，其余的人当慎思明辨。若有坐在旁边的另得了启示，先前说话的就当止住不言。”

因为在此处，他未曾豁免任何人，而是将每个人的权威置于神话语的约束之下。

但有人会说：普世教会的状况则不同。

我答复——保罗在别处已驳斥了此种异议，他说：“信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。”

倘若信心唯独悬于上帝的话语之上，唯独仰望上帝的话语，唯独倚靠上帝的话语，我便要问：世间万言还有何用？

在这里，任何真正领悟过信心真谛的人都不会犹豫。

因为信心应当立足于如此坚实的根基，以致面对撒旦、面对地狱的一切诡计、面对世间所有的攻击时，都能屹立不摇、无所畏惧。

唯有在神的话语中，我们才能寻得这般稳固根基。

此外，我们在此探讨的理由具有普世意义——上帝剥夺了人类制定任何新教义的权利，唯独祂能成为属灵教导的主宰，因祂是唯一真实者，绝无欺骗或受骗的可能。

此理对整个教会与每位信徒同样适用。

10.

但若将我们所阐明的教会权柄，与近几个世纪以来那些自称宗教主教和领袖的属灵暴君对上帝子民所宣称的权柄相比较，其差异犹如基督与彼列之间的鸿沟。

我无意在此揭露他们行使暴政的可耻手段，仅陈述他们当代所捍卫的教义——此教义不仅通过文字传播，更以刀剑相逼。

他们理所当然地认为普世大公会议是教会的真正代表，既然采纳了这一原则，便立即断言此类公会议无疑直接受圣灵指引，因而绝无谬误。

然而，既然他们自身既影响公会议，甚至主导其组成，实质上便是将他们主张属于公会议的一切特权，全部据为己有。

因此，他们企图使我们的信仰完全取决于他们的意愿——无论他们作出何种决定，都要求我们毫无保留地接受为最终定论。于是，若他们赞同某事，我们便必须毫不迟疑地附和；若他们谴责某事，我们也必须同声谴责。

与此同时，他们恣意妄为，藐视上帝圣言，捏造种种教义，却仅凭自身意愿便要求信众盲从。

因为他们宣称：凡有任何人不完全认同他们的所有教条——无论是肯定性的还是否定性的教条——就不是基督徒。这犹如说，信众即便未作明示，至少也须默认信奉其教条，否则便不承认其基督徒身份。其依据正是他们所声称的：教会拥有制定新信条的权柄。

11.

首先，让我们听听他们凭什么论据证明教会拥有此权柄；继而我们便能看清，他们关于教会的种种主张究竟能在多大程度上支撑其主张。

他们宣称：教会拥有至高无上的应许，基督——她的新郎——永不离弃她，必借圣灵引导她进入一切真理。

然而他们惯常援引的诸多应许，不仅赐予全体教会，同样也赐予每位信徒个人。

主对十二使徒说： “看哪，我常与你们同在，直到世界的末了”，以及“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，就是真理的圣灵”，这些应许不仅赐给作为整体的使徒团体，也赐给每位使徒，甚至包括那些已被接纳或后来加入的门徒。

如今，当他们将这些充满特殊安慰的应许解释为仅赐予整体教会而非个别基督徒时，这岂不是剥夺了所有基督徒本应因这些应许而获得的信心吗？

我并非否认：信徒群体因蒙受多样恩赐，所拥有的天赐智慧宝藏远比个人更为丰盛珍贵；亦非主张这些恩赐是共同赋予全体信徒的，仿佛他们都同样蒙受了悟道与教义之灵； 但我们绝不能容许基督的仇敌为维护邪恶立场，将经文曲解为其本意未曾传达的含义。

就此点暂且搁置，我坦然承认主常与祂的仆人同在，并藉圣灵引导他们；这灵绝非错误、无知、虚假或黑暗之灵，而是“智慧、启示与真理的灵”，他们必能从这灵那里领受“神所赐”的启示；换言之， “使他们知道祂呼召的盼望是什么，祂在圣徒中所得基业的荣耀是何等丰盛”。

但既然这不过是初熟的果子，是信徒在现今状态中——即便是蒙受更卓越恩典者——所享有的圣灵预尝，他们便别无选择，唯有深知自身软弱，殷勤地将自己限制在上帝话语的疆界之内； 唯恐凭己见妄行，便因尚未蒙圣灵全然光照而偏离正道——唯此圣灵的教导方能辨明真伪。

但愿众人与保罗一同承认，他们尚未达到标杆；故宁可竭力追求日渐长进，不夸口自以为完全。

12.

但他们会反驳：凡部分归于每位圣徒的恩赐，必全然完备地属于整个教会。

尽管此论看似合理，我仍断然否定其真实性。

我承认神按度量将圣灵的恩赐分给教会每位肢体，当这些恩赐共同施予时，整个身体必不缺任何必需之物。

但教会的丰盛始终远未达到我们对手所夸耀的那种极致完美。

然而，教会并未在任何方面陷入匮乏，她总有足够所需；因为主深知其必需之物。

但为使教会保持谦卑与虔诚的谦逊，主所赐予的，仅限于祂认为合宜的分量。

我知他们惯于反驳：教会已“藉着水和道洗净了，好献给自己作荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类，乃是圣洁没有瑕疵的”，故被称为“真理的柱石和根基”。

但上述经文更表明基督正在教会中每日进行的工作，而非已然完成的事实。

倘若祂每日都在圣化、洁净、打磨、洗净祂的子民，那么显然他们身上仍有污点与皱纹，他们的圣洁仍有所欠缺，成圣之功尚未圆满。

当教会全体成员皆受败坏与污秽所困时，竟妄想教会已全然圣洁无瑕，此等念头何其虚妄！

诚然，教会因基督而蒙圣洁，但当下所见仅是成圣的开端；唯有当至圣者基督以全然圣洁充满教会时，方能成就终极的完美。

同样真实的是，教会的污点与皱纹正在消逝，但这种消逝是每日持续的过程，直至基督再来时彻底抹去所有残余。

因为，若不承认这一点，我们就不得不与伯拉纠派一同宣称：信徒的义在今生已是完全的；又不得不与卡特里派、多纳图派一同主张：教会中绝无软弱之处。

另一段经文的含义，正如我们所见，与他们所宣称的截然不同。

保罗在向提摩太阐明主教职分的真谛后，接着说：“我写这些事给你，是要你明白在神的家中当怎样行。”为强调他对此事当尽心竭力的责任，保罗又补充说明：教会本身正是“真理的柱石和根基”。

这句表述的深意何在？无非表明：上帝的真理正是在教会中得以保存，而这保存正是通过传道事工实现的。

正如他在别处所言，基督“赐下使徒、先知、传福音的、牧使和教使，为要使我们不再被各种教义之风摇动”，不再受人迷惑，而是藉着对神之子的真知识得着光照，“使我们众人都得以在真道上同归于一”。

因此，真理得以在世间永存，乃因教会作为其忠实的守护者，通过其不懈的努力与事工，使真理得以传承。

但若这种守护职责在于先知与使徒的事工，则意味着它完全取决于对上帝圣言纯正性的忠实守护。

13.

为使读者更明此议论的核心要点所在，我将简要陈述敌对者的主张及其与我方立场的分歧所在。

当他们宣称教会不可能犯错时，其本意正如他们自己所解释的：既然教会受上帝之灵引导，便可无需依靠圣言而稳妥行事；无论教会行至何处，其思想与言论皆无虚妄；因此，若教会对圣言之外的事物作出裁决，则该裁决应被视为上帝确凿的启示。

若我们承认第一点，即教会于救恩要义上无误，我们所指的是：教会之所以能免于谬误，是因为她摒弃了自身的一切智慧，顺服于圣灵，借着上帝的圣言受教。

这便是我们之间的分歧所在。

他们将教会视为独立于圣言之外的权威；我们则坚持教会附属于圣言，并与之不可分割。

基督的新娘与门徒顺服于她的主和导师，殷勤而专注地等待祂的命令与教导，这有何可惊奇？

正如在井然有序的家庭中，妻子当顺从丈夫的命令；在纪律严明的学校里，唯有师长的教诲才应被聆听。

因此，教会不可自以为是，不可妄自尊大，当以基督言语终结之处为智慧的疆界。

如此，教会便会对自身理性的所有发明心存疑虑；但在那些有上帝圣言支撑的事物上，她不会因怀疑或犹豫而动摇，而是将以坚定的确信和不移的恒心安息于圣言之上。

如此，教会因所领受应许的丰盛而深信，必得坚固的信心根基，从而确信圣灵——这条正道上最卓越的向导——始终与之同在；但与此同时，她亦当铭记主旨意要人从圣灵领受何等恩惠。

主说：“我从父那里差来的圣灵，要引导你们进入一切的真理。”但这将如何实现呢？

基督说：“祂要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。”

因此祂宣告，我们对圣灵的期待，不过是求祂启迪我们的心智，使我们发现祂教义的真谛。

因此，金口约翰对此的见解可谓极具真知灼见，“许多人夸口圣灵；但在那些凭己意说话的人身上，这不过是虚假的伪装。正如基督曾作证他并非凭己意说话——因他所言皆源于律法与先知——同样地，若有人以圣灵之名强加任何未载于福音的教义，我们切不可信。正如基督是律法与先知的应验，圣灵亦是福音的应验。”此乃金口约翰之言。

如今，我们不难推知那些敌人的谬误何其巨大——他们夸耀圣灵，却无非是借其名义推销那些怪诞离奇、与上帝圣言相悖的教义。而圣灵的本意，正是要与圣言以不可分割的纽带相联结；这正是基督向教会应许圣灵时已昭然宣告的真理。

事实上，圣灵正是如此。

主曾为他的教会规定了节制之道，教会必须永远遵循；祂亦严禁教会增删祂的圣言。

这是上帝与圣灵不可违背的诏令，而我们的敌对者却企图废除这一真理，他们假装教会可脱离圣言而受圣灵治理。

14.

在此，他们又挑剔道：教会必须在使徒著作之外增补某些内容，或至少使徒本人后来在讲道中补充了他们在著作中未曾明确阐述的教义——因为基督曾宣告他们说：“我还有许多事要告诉你们，但你们现在担当不了。”而这些教规正是通过惯例与习俗传承下来、未载于圣经的。

但此处竟暴露了何等厚颜无耻！

我承认门徒在主宣告此言时确有无知且不易教导，但当他们将教义付诸文字时，绝非愚钝到需在后世讲道中弥补因无知而遗漏的内容。

但倘若他们在发表著作时，已被圣灵引导进入一切真理，又是什么阻碍了他们将完整的福音教义体系纳入其中并留存于这些著作之中呢？

然而，且让我们满足对手的要求：只要他们能列举出那些需要启示却未载于使徒著作的内容。

倘若他们胆敢如此妄为，我将援引奥古斯丁之言予以回击：“主既保持缄默，我们中谁敢妄断其意？倘若他竟敢妄言，又凭何证明？”

但何必为无谓之事争辩呢？

纵使孩童亦知，这些被他们诋毁为残缺不全且存在根本缺陷的使徒著作，实则却蕴含着主当时向他们应许的奥义之果。

15.

他们反驳道：基督岂不是将教会的教义和法令置于无可争议的地位吗？当他命令“凡敢违背者，当视之为外邦人和税吏”时，岂不是如此宣告了吗？

首先，基督在该经文中并未提及教义，而仅是宣告教会为纠正恶习而施行惩戒的权威，使受训诫或责备者不得抗拒其判决。

但撇开这番评论不谈，令人惊愕的是，他们竟厚颜无耻地以此经文为傲。

他们能从这段经文中榨取什么呢？无非是说轻视教会的共识是不合法的——而教会所认同的，无非是上帝圣言的真理。

他们宣称：教会的声音应当被倾听。

有谁否认这一点吗？

因教会所宣告的，无非源于主的话语。

倘若他们要求更多，当知基督此言并不能为其主张提供依据。

我坚持这一观点绝非好辩之举——教会无权创立任何新教义，也不可将主在其圣言中未曾启示之事，以神圣权威之名传授宣讲。

凡有健全判断力者皆知，若将如此巨大的权力授予任何一人，其危险性将何其巨大。

因为他们深知，若宣称基督徒应将人的决断奉为信仰条目，无异于为不虔者的嘲弄与诘难敞开大门。

还须指出，基督是按照他所处时代的既定秩序说话的，他将教会这个名称赋予犹太公会，是为了让门徒们日后学会敬重教会的庄严集会。

因此，根据我们的对手所奉行原则，每个城镇和村庄都将享有平等的自由来制定新的信仰条款。

16.

他们所举的例证与主题毫无关联。

他们声称婴儿洗礼的起源，与其说是源于圣经明文规定，不如说是源于教会的决议。

倘若为捍卫婴儿洗礼，我们被迫仅诉诸教会权威，那将是何等可悲的退守；但将在别处证明，事实截然不同。

因此，当他们反驳说《圣经》从未明确肯定尼西亚会议所宣称的“圣子与圣父同本质”时，他们对该会议的教父们造成了极大诋毁——仿佛这些教父们竟妄自妄断地谴责定罪阿里乌斯，只因他拒绝签署会议措辞，却实则信奉了先知与使徒著作中记载的全部教义。

我承认，“同本质”（ὁμοουσιος）一词在圣经中确实找不到；但一方面经文屡次宣告唯有一位真神，另一方面又常称基督为与父同为真神、永恒之神，尼西亚教父们所做的，不过是表达了经文的自然本义——宣告圣父与圣子同质同体罢了。

历史学家提奥多雷特记载，君士坦丁皇帝以如下开场白开启该会议：“论及神圣议题时，我们当遵循圣灵的教导；福音书与使徒书信，连同先知们的启示，已全然向我们揭示了上帝的旨意。故当摒弃一切纷争，凡争议之事皆当以圣灵之言为裁决依据。”

当时无人反对这些神圣的训诫。无人质疑教会可能自行增补教义，亦无人辩称圣灵未将万事启示使徒，或至少使徒未将全部启示以文字传于后世，或提出类似异议。

倘若我敌对者所辩护之事属实，首先，君士坦丁剥夺教会权柄的行为实属不义；其次，当无一位主教挺身捍卫此权时，他们的沉默绝非背叛之举可开脱——因彼时他们必已出卖了教会的权利。

但根据提奥多雷特的记载，主教们欣然接受了皇帝的言论，由此可见，我们对手提出的这个新奇教义在当时完全不为人知。

第九章            教会会议及其权威

即便我承认这些反对者为教会提出的所有主张，这对他们达成目标也收效甚微。

因为无论关于教会的任何论述，他们都会立即转移到教会会议上——他们认为这些会议代表着教会；更可断言的是，他们激烈争辩教会的权力，其目的无非是将他们能榨取的一切都归于罗马教皇及其追随者。

在探讨这个问题之前，我必须先提出两点简要说明。

其一，若本章对论敌措辞严厉，并非意在贬损古代教会会议应得的尊荣。

我由衷地敬重这些教会会议，并愿其获得世人应有的尊崇；但在此必须有所节制，以免有损基督的尊荣。

基督拥有主持所有会议的特权，凡属血气之人皆不得与祂共享此尊荣。

但我坚持认为：唯有当基督以圣言与圣灵统御全场时，祂才真正居于主持之位。

其次，当我对教会会议的权柄作出低于对手要求的认定时，并非出于对会议可能偏袒对方、反对我方的担忧。

因为我们已凭主的话语充分武装，既无需寻求其他助力来确立我们的教义，亦无需借助外力来彻底颠覆教皇制度；反之，倘若必要，古代公会议亦能为这两大目标提供充分论据。

2.

现在让我们进入主题本身。

若有人问：根据圣经，教会会议的权威何在？基督的宣告便是最充分、最明确的应许：“因为无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，我就在哪里他们中间。”

但这应许不仅适用于普世教会会议，同样适用于每个地方教会。

然而，问题的关键并不在此，而在于附加的条件——基督唯有在以他的名义召集的议会中，才会临在其中。

因此，纵使我们的反对者千百次提及主教会议，也难以取得实质进展；除非能证明这些议会确系奉基督之名召开，否则他们绝不可能说服我们相信其所谓“此类会议受圣灵指引”的论调。

因为不虔诚、不忠信的主教们密谋反对基督的可能性，与虔诚正直的主教们奉主之名聚集的可能性同样存在。

众多此类会议颁布的法令已充分证明此点，本论述后续将逐一揭示。

目前我仅以一句话回应：基督的应许专属于那些“奉他的名聚集”之人。因此，让我们界定这应许的内涵所在。

我断言：那些违背上帝诫命之人——既拒绝上帝禁止删减其话语或稍作增补的命令，又随己意妄断万事；既不满足于圣经启示（此乃完美智慧的唯一准则），竟凭己见妄造新规者——此等众人，绝非奉基督之名聚集。

既然基督并未应许亲临所有会议，却为辨别真实合法的会议附加了特殊标记，我们绝不可忽视此项区分。

这正是上帝昔日与利未祭司所立之约：他们须从上帝口中领受教导传授百姓；先知们也始终被要求遵循此道；我们可见使徒们同样受此律法约束。

违背此约者，上帝既不赐予祭司尊荣，亦不赋予任何权柄。

倘若敌对者欲迫使我将信仰置于上帝圣言之外，服从人的决议，且让他们来解决这个难题吧。

3.

他们推测教会中若非牧者所传便无真理存留，教会本身的存在亦仅限于大公会议所显现的范畴——但是，既然先知们留下了他们时代的可靠记载，则此种假设实难称永恒正确。

在以赛亚的时代，耶路撒冷尚有一座上帝未曾离弃的教会。然而他如此论及祭司们：“他们的守望者都是瞎眼的，都属无知；都是哑巴狗，不能吠叫；睡觉躺卧，喜爱打盹；都是不懂事的牧人，各人只顾自己的道路，各人贪图自己的利益。” ——何西阿的言辞亦如出一辙：“以法莲的守望者在我神面前，先知却在一切道路上如同捕鸟者的网罗，在神殿中播撒仇恨。”

他以这种讽刺性的方式将祭司与神联系起来，表明他们的祭司身份不过是虚妄的伪装。

教会延续至耶利米时代。且听他如何论及牧者：

“从先知直到祭司，人人行诡诈。”

又说：“他们奉我的名说假预言，我并没有差遣他们，也没有吩咐他们。”

为避免过多赘述其言辞，我建议读者细读《耶利米书》第二十三章与第四十章全文。

以西结对这些人同样毫不留情地斥责：“她的先知在其中行诡诈，如同吼叫的狮子撕裂猎物；他们吞吃人的灵魂，夺取财宝珍宝，使城中遍满寡妇。她的祭司违背我的律法，亵渎我的圣物，不分圣俗。她的先知用未调和的灰泥粉饰，向他们说虚妄的话，占卜谎言，说：‘耶和华如此说’，其实耶和华并未说过。”

诸先知皆有相似的谴责之辞，这已经成为最经常反复出现的内容了。

4.

或有人会辩称：尽管犹太人中可能发生过这样的事，我们这个时代却免于如此重灾。

我衷心希望如此；但圣灵已宣告，事实结局将会截然不同。

彼得的言辞十分明确：“从前在百姓中也有假先知，照样，在你们中间也必有假教牧，私自引进陷害人的异端。”

请注意他如何宣告：危险并非来自平民百姓，而是来自那些自称为牧使和教使的人。

此外，基督及其使徒们曾多少次预言：教会最大的灾祸将由牧者们招致！

保罗明确宣告那敌基督者将“坐在神的殿里”，由此表明他所言的可怕灾祸，恰恰将源于那些在教会中居牧者之位的人。

在另一处经文中，他更表明灾祸的开端已迫在眉睫。

保罗在致以弗所教会主教们的书信中说：“我知道，我离开之后，必有凶暴的豺狼进入你们中间，不爱惜羊群；就是你们中间，也必有人起来说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们。”

若牧者能在极短时间内如此堕落，那么漫长岁月里他们中间又会滋生多少巨大的腐败呢！

无需赘述诸多例证，几乎所有时代的实例都告诉我们：真理并非永远保存在牧者心中，教会的安全也不取决于他们的坚定。

诚然，他们理应成为教会和平与安全的守护者与捍卫者——他们受命正是为维护此道；但履行应尽之责是一回事，背负未尽之责却又是另一回事。

5.

切莫因我上述言论而断定，我倾向于在任何场合不加区分地削弱牧使的权威，使其蒙受轻蔑。

我仅欲指出：必须对不同牧者加以区分，切勿因其冠以教牧之名便即刻视其为真正的牧者。

但罗马教宗及其所有主教，仅因被称为牧者之故，便摒弃对上帝话语的顺服，恣意扰乱颠覆万物；同时竭力说服我们：他们不可能丧失真理之光，上帝之灵永驻其身，教会存亡皆系于他们。

仿佛主如今不再施行审判，不再以昔日惩罚旧约子民忘恩负义之罪的方式——即以惊骇、癫狂与心眼昏昧击打牧者——来惩戒当今世人。

他们愚昧至极，竟不自知正重演昔日抵挡主道之人的角色。

耶利米时代的仇敌正是如此筑垒抵挡真理：“来吧，我们设谋害耶利米；因为律法必不从祭司灭绝，谋略必不从智慧人止息，预言也必不从先知断绝。”

6.

由此便能轻易驳斥另一项为普世公会议辩护的论点。

先知时代犹太人中间确实存在着真正的教会，这一点无可否认。

但倘若当时召开过祭司普世公会议，这样的会议又能展现出何种教会面貌？

我们听见上帝的谴责，并非针对其中两三人，而是指向整个群体：“祭司必惊惶，先知必惊奇。”

又说：“律法必从祭司那里灭绝，训诲必从长老那里消失。”

再有：“黑夜临到你们，你们不得见异象；幽暗笼罩你们，你们不得占卜；太阳必在先知身上落下，白昼必在他们身上变为黑暗。”

如今，倘若这些祭司和先知都被召集在一起，他们的集会中又会充斥着何等邪灵？

这在亚哈召集的议会中得到了显著体现。

四百名先知列席其中。

但因他们聚集的唯一目的就是谄媚那位不敬神的君王，主便差遣撒但进入他们口中，使他们满口谎言。

真理在此遭众口一词地弃绝，米该雅被定为异端，遭受鞭打后投入监牢。

耶利米遭受同样待遇，其他先知亦历经相似冤屈。

7.

但其中一个例子，其震撼力远超其余，足可作为所有事例的代表。

在耶路撒冷，大祭司和法利赛人针对基督召开的公议会上，其外在形式有什么缺失之处吗？

倘若当时耶路撒冷没有教会，基督就绝不会参与他们的祭祀及其他仪式。

一场庄严的召会宣告举行；大祭司主持会议；众祭司悉数到场；然而基督就在那里被定罪，他的教义遭到弃绝。

此事证明教会并不在该议会之中。

但有人会说，这种情况绝不会发生在我们身上。

是谁向我们保证了这一点？

在如此重大的事上过于自信，实属可责的愚昧。

然而圣灵已借保罗之口明确预言，必将有背道之事发生——若非牧者率先背离上帝，此事绝无可能——我们为何仍执意对自身的毁灭视而不见？

因此，绝不可承认教会是由教牧的集会所构成，因为上帝从未应许他们永远良善，反而预言他们有时会行邪恶。

当神警示我们危险时，其意在使我们更加谨慎。

8.

那么有人会问：难道教会会议的决议就毫无权威吗？

是的，确实如此；可我并非主张应当谴责所有教会会议，也并非要求立即废除所有会议决议。

然而仍有人会指责我贬损教会权威，任凭个人随意采纳或拒绝任何教会会议的决议。

绝非如此！但每当任何教会会议的决议被提出时，我首先希望：详尽查证该会议召开于何时、基于何种缘由、怀着何种意图，与会者又是何等人物； 其次，须以圣经为准则审视其中讨论的议题；其方式应使该决议具有权威性，被视为先例或既定判例，但不应排除我前述的审查程序。

我衷心期盼众人遵循奥古斯丁在《反马克西米努斯论》第三卷中倡导的方法。

为驳斥该异端分子对公会议决议的争辩，他如此阐述：“我不应以尼西亚会议为据反驳你，你亦不应以亚里米努姆会议为据反驳我，免得我们借既往裁决相互否定。我不受后者权威约束，你亦不受前者约束。当让理据与理据交锋，让论证与论证较量，其依据皆为圣经权威——这些权威不专属于任何一方，而是双方共有的。”

如此行事方式的结果将是：教会会议既能保持其应有的威严，圣经又得以居于首位，使万物皆归顺其准则。

基于此原则，诸如尼西亚会议、君士坦丁堡会议、第一次以弗所会议、迦克墩会议等为谴责异端而召开的古代会议，我们欣然接纳并尊崇其神圣性——就其捍卫的信仰条目而言； 因其内容无非是圣经的纯正自然诠释，教父们以属灵的明智将其应用于击溃当时兴起的宗教敌对势力。

在随后的某些教会会议中，我们同样能发现对虔诚的真挚热忱，以及智慧、学识与审慎的明证。

然而世事往往每况愈下、日趋败坏，从较近期的教会会议中不难看出，教会已逐渐偏离了那个黄金时代的纯洁本色。

即便在这些更腐败的时代，我毫不怀疑，会议中仍有一部分品格较好的主教；但对他们的行为，可以套用以前罗马元老院议员们抱怨元老院法令时所说的话。

当意见根据人数多寡而盛行，而不是根据支持它们的论据分量而盛行时，集会中较优秀的部分必然经常被多数所压倒。

教会会议确曾颁布诸多亵渎神圣的法令。

在此无需列举具体事例，一方面是因为这会使篇幅过长，另一方面是因为已有他人以近乎无懈可击的严谨态度详尽论述过这些内容。

9.

如今，何必再列举诸次会议间的相互抵触之处，或某会议通过的法令被另一会议废止之事？

切莫据此断言：当两届公会议存在如此分歧时，其中一方便不具合法性。

我们当如何判断此事？

我所知唯一的方法，是通过圣经确认其决议是否正统；因为除此之外，别无确凿的判断标准。

约九百年前，君士坦丁堡会议在皇帝利奥主持下召开，颁布法令要求将教堂内所有圣像全部撤下并砸碎。

不久之后，伊琳娜女皇为反对前次决议而召集的尼西亚会议，又颁布法令要求恢复圣像。

此二者中，我们当承认哪一个才是合法的教会会议？

这种特征通常被归因于后者，正是后者使图像在教堂中占据了一席之地。

但奥古斯丁断言，此举必然伴随着陷入偶像崇拜的迫在眉睫之险。

更早期的著述家埃皮法尼乌斯则以更为严厉的措辞表达观点：他宣称基督徒的圣殿中出现圣像是可憎的罪恶。

倘若这些持此观点的教父们如今尚在人世，他们会认可该会议吗？

但若史家的记载属实，且会议记录本身值得采信，那么该会议不仅允许使用圣像，更决议要求人们敬拜这些圣像。

显然，如此诏令必是源于撒旦。

对于他们对圣经的歪曲和篡改，我们该作何评价？正如我先前所证明的，这些行径昭示着他们对圣经的全然轻蔑。

若不以神的话语为准绳（此乃人类与天使共有的标准），我们永远无法辨别那些相互矛盾、彼此相悖的众多教会会议。

基于此，我们拒绝第二次以弗所会议，而接受迦克墩会议，因为后者谴责了欧迪奇的异端邪说，而前者却予以认可。

迦克墩会议的这项判决是由圣徒们依据圣经形成的，我们在形成自己的判断时效法他们，正如曾启迪他们的上帝之言，如今仍继续照亮我们。

如今，且让罗马教皇派教徒照他们惯常的方式去自夸吧，说什么圣灵不可分割地与他们的会议相连结。

10.

然而即便在最早最纯正的会议中， 仍不乏可诟之处——或因与会主教虽学识渊博、审慎周全，却因专注眼前议题而未能兼顾诸多要务；或因他们处理重大关切时，次要事项便遭忽视；或纯粹因其为人，难免无知与谬误；或因激情汹涌时，常致决策仓促。

最后一点观察似乎最为严苛，其真实性在尼西亚会议中可见一斑——该会议的崇高地位历来受到世人公允的至高敬仰。

尽管当时我们信仰的核心教义正面临威胁，尽管他们必须与敌对者阿里乌斯交锋——此人早已蓄势待发准备论战；尽管与会者肩负着驳斥阿里乌斯谬误的使命，维系共识至关重要；尽管如此，他们却漠视这些重大危机，抛却庄重、谦逊及一切礼仪规范，将眼前的讨论放到了一边，竟开始自相残戾，陷入内讧，将本该指向阿里乌斯的锋芒尽数转向同道。——仿佛他们聚集在此，就是为了取悦阿里乌斯。

最恶毒的指控不绝于耳，诽谤中伤的言论四处散播，若非君士坦丁皇帝出面干预，这场争斗本会持续到他们互相残杀殆尽。皇帝声明，审查他们的生平并非其职权所及，并以赞扬而非谴责的方式遏制了这种失控的行为。

后世诸次会议犯错的案例，恐怕比比皆是。

这也不需要冗长的论证；因为任何人只要仔细研读这些会议的记录，自会发现诸多缺陷，更不用说更严重的过失了。

11.

而罗马教宗利奥毫不犹豫地指控迦克墩会议怀有野心且鲁莽轻率，却又同时承认该会议在教义要点上持正统立场。

他并不否认该会议具有合法性，但明确断言其存在谬误的可能性。

或许有人会认为，我如此费心指出这些错误，是暴露了自己缺乏判断力；毕竟我们的对手也承认，教会会议在非关救恩的要事上可能犯错。

然而这项工作并非多余。

尽管他们被迫口头承认这一点，但当他们将历代公会议关于任何议题的决议——不加区分地——强加于我们，视作圣灵的启示时，他们实际上要求我们接受的，已远超他们最初所承认的。

这种行为所表达的，无非是：教会会议不会犯错；或者即便犯错，我们也不得揭露真相，更不可拒绝认同谬误。

我从这些事实中得出的唯一结论是：圣灵引导虔诚的基督教会会议时，刻意允许其显露些许人性软弱，以免我们过度信赖人。

这种观点远比纳齐安兹的格列高利所言更宽容——后者宣称“从未见过任何教会会议有过善终”。若断言所有议会无一例外皆告失败，便剥夺了它们应有的权威。

此处无需单独论及地方教会会议，因为从普世议会的情况便不难判断，它们在制定信条和接纳任何教义时理应拥有何种权威。

12.

但我们的罗马教皇主义者，当发现所有理性的支撑都无法为其主张辩护时，便诉诸最后的可悲托词——纵使这些执政者自身在见识与辩词上暴露了极大的愚昧，其行为也源于最邪恶的动机与图谋，但上帝的诫命依然存在，祂要求我们服从统治者。

倘若我否认这些人是我们真正的统治者呢？

他们岂能妄自尊大，超越约书亚的权柄？这位耶和华的先知，卓越的牧者，其职分本已至高。

且听上主如何为他授职： “这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想，不可偏离左右，无论你往哪里去，都要谨守遵行。”

因此，唯有那些不偏离上帝话语左右的领袖，方可视为我们的属灵统治者。

倘若牧者的教导皆应毫无保留地接受，为何主亲自屡次郑重告诫我们不可听信假先知的言语？

祂借耶利米说：“你们不可听从那些向你们说预言的先知的话，他们使你们虚妄；他们所说的异象是出于自己心里的意念，并非出于耶和华的口。”

又说：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。”

若非如此，约翰的劝诫便毫无意义：“你们要试验诸灵，是否出于神”，纵使天使也需受此检验，更何况撒但及其一切谎言。

我们当如何理解主耶稣的这番告诫？“瞎子领瞎子，两个人都要掉进坑里。”

这难道不是充分宣告：听从何种牧者的教导至关重要，并非所有牧者都值得同样的关注吗？

因此，他们绝无理由凭借头衔威吓我们，迫使我们沦为盲从者。相反，我们应当看清：主已特别警戒我们，切勿受他人谬误的迷惑——无论这些谬误披着何种伪装或冠以何种名号。

若基督的预言确为真实，那么所有盲目的领路者——无论被冠以长老、主教或教宗之名——终将把追随者拖入与自己相同的深渊。

因此，这些警示——无论是教诲还是实例——都令人深感震撼。牧使、主教或大公会议的名号，既可能被正当使用，也可能遭人冒用，故此任何名号都不应阻止我们以神圣话语为准则，审视一切灵体，以“察验他们是否出于神”。

13.

既然已证明教会无权制定新教义，现在让我们谈谈论敌所讲到的教会解释圣经之权力。

我们毫不反对承认：若某项教义引发争议，召集真正的主教会议讨论争议教义，确是最佳且最可靠的解决之道。

因为这样的决议——由教会牧者们在呼求基督之灵后共同商定——其分量远胜于每位牧者各自向信众宣讲时所坚持的立场，也远胜于少数人私下商议的结果。

此外，当主教们齐聚一堂时，他们能更有效地共同商议应传授的教义内容及传达方式，从而避免因意见分歧而引发的冒犯。

第三，保罗规定了确定教义时应采取的这种方法。

虽然他赋予每间独立教会“明辨”的权柄，但他同时阐明了在重大议题中应遵循的程序：即教会应当共同审理这些议题。

因此，虔诚本身的要求教导我们：若有人以新教义扰乱教会，且事态发展至可能引发更严重分裂的危险境地， 教会首先应当集会，审议所提议题，经充分讨论后，依据圣经作出裁决，以此消除民众疑虑，堵住顽固分子和野心家的嘴，从而遏制他们进一步的妄为。

因此，当阿里乌斯兴起时，尼西亚会议应运而生。会议以权威挫败了这位不虔之徒的蛊惑之举，平息了他搅动的教会纷争，并针对其亵渎神圣的邪说，重申了基督永恒神性的真理。

时隔不久，当尤诺米乌斯与马其顿尼乌斯掀起新的争端时，君士坦丁堡会议以同样的手段遏制了他们的狂热行径。

在第一次以弗所公会议上，尼提流斯的不敬之罪遭到谴责。

简言之，自创立之初，每当撒旦企图破坏教会统一时，教会便以这种常规方式来维护统一。

但须谨记：并非每个时代、每个地域都能孕育出亚他那修、巴西尔、西里尔等捍卫真道的卫士——他们乃是主在特定时期所兴起的。

更当铭记以弗所第二次大公会议的惨痛教训：尤提克斯的异端学说竟在那里占据了上风。

声誉卓著的主教弗拉维安与众多虔诚之士一同遭到放逐，诸多暴行相继发生；因为主持该会议的并非主的圣灵，而是迪奥斯科鲁斯——一个心怀叵测、党同伐异之人。

有人或许反驳：那次会议并非教会。

我承认这一点，因为我深信：真理在教会中永不消亡，纵使可能被某个教会会议压制，但主必奇妙地保守她，使其在神所定的时候再度兴起并得胜。

但我否认存在这样一条不可动摇的铁律：凡经教会会议所认可的解释便是圣经真实确切的本意。

14.

但教皇主义者认为教会会议拥有解释圣经的权力且不可上诉，此举实则另有图谋。

因为将教会会议所作的一切裁决都冠以“圣经解释”之名，实属虚妄之辞。

关于炼狱、圣徒代祷、告解等种种荒谬之说，圣经中未曾有半句提及。

然而，由于这些事物皆经教会会议权威认可——更准确地说，已被普遍接受为信念和实践——因此每项也都被他们视为“对圣经的解释”。

不仅如此，即便教会会议的决议与圣经直接相悖，仍会被冠以“圣经解释”之名。

基督命令众人饮用他在圣餐中所赐的杯。

康斯坦茨会议却禁止平信徒领受，并裁定唯有司祭方可饮用。

然而他们竟要我们把这与基督制度背道而驰的谬论，当作对该制度的诠释来接受。

保罗称“禁止嫁娶”为“鬼魔的学说”；圣灵在别处宣告：“婚姻在众人眼中都是尊贵的，床也不污秽。”

他们却一向禁止教牧结婚，并宣称其为圣经真实自然的诠释，尽管再没有比这更违背圣经本意的了。

若有人胆敢提出异议，便会被定为异端，因为教会的裁决不容上诉，质疑其解释的真实性即为不敬。

面对如此厚颜无耻之举，还有何必要再多加谴责吗？

其行径本身便是最有力的驳斥。

至于他们妄图以教会权威来佐证圣经之举，我刻意不予置评。

将上帝的启示置于人的权威之下，使其有效性取决于人的认可，这本身就是一种不值一提的亵渎；况且，我已就此议题有所论述。

我只想问他们一个问题：若圣经的权威建立在教会的认可之上，那么他们能援引哪次公会议的决议来证明这一点？

我认为，根本不存在这样的决议。

那么，阿里乌斯为何在尼西亚会议上，竟让《约翰福音》引证的证据击败了自己？

根据反对者的论点，他完全有权拒绝这些经卷的证言，因为它们尚未获得任何普世公会议的认可。

他们援引一部名为《圣经正典目录》的古籍，并宣称该目录源自教会的决议。

我再次质问：此典籍究竟在何次会议中制定的？对此他们无言以对。

但我仍想进一步了解，他们所认定的典籍究竟属于何种性质？

因为我注意到，古代著述家对此并未达成完全一致的看法。

倘若采信杰罗姆的证言，那么《马加比书》上下卷、《多比传》、《德训篇》及其他著作都将被视为伪经——而这绝非我方对手所能接受。

第十章          立法权——教皇及其追随者借此权柄最残酷地荼毒人心、摧残肉体。

我们现在转向教会权力的第二支脉，罗马教皇派将其描述为立法权——这个源泉已衍生出无数的人为传统，对可悲的灵魂而言最为毒害致命。

他们与文士法利赛人毫无二致，毫不犹豫地“把重担放在别人肩上，自己却连一根指头也不肯碰”。

我已在别处揭露过他们关于告解制度的诫令所体现的极端残酷性。

其余律法虽未显露如此暴虐，但那些看似最可容忍的条文，实则对良心施加着暴虐的压迫。

我暂且不谈他们如何篡改对上帝的敬拜，又如何剥夺独一立法者上帝应有的权利。

现在要考察的正是这种权力——教会是否有权制定约束人良心的法律。

这个问题与政治秩序无关；我们当前唯一关注的对象是：按照上帝所规定的准则正确地敬拜祂，并完整地保持我们与上帝相关的属灵自由。

无论人类颁布过何种关于敬拜上帝的诏令，只要这些诏令独立于上帝的圣言之外，历来皆称为人的传统。

我们抗争的对象正是此类律法，而非那些维护教会纪律、纯正与和平的圣洁有益的制度。

我们抗争的目标，是遏制那肆意扩张的野蛮帝国——那些自诩为教会牧者，实为最残暴的屠夫，正以此为名篡夺人的灵魂。

他们宣称自己制定的律法是属灵的，关乎灵魂，并断言这些律法是永生所必需的。

正如我近期所示，基督的国度正遭此侵蚀；信徒良心所享的自由，亦因此彻底颠覆摧毁。

我暂且不提他们以何等亵渎之举强制推行律法，却教人寻求罪孽的赦免、公义与救赎，更将宗教与虔诚的全部真谛尽数归结于此。

我唯独为这一点争辩：在基督已使良心获得自由的事上，不应强加任何的必要性；即，任何强制都不应施加于良心之上。正如我先前所言，若无此自由，良心便无法与神和睦。

若欲持守在基督里得蒙的恩典，他们必须承认基督是唯一的救主与君王，唯受自由之律——即福音圣言的治理；不可屈从任何奴役，不可受任何枷锁束缚。

2.

这些自诩睿智的立法者，竟声称他们的宪法乃自由之律，是轻省的轭，是容易的担子。

但谁看不见这是赤裸裸的谎言？

他们自己全然感受不到这些律法的严苛，因他们已弃绝了对神的敬畏，肆无忌惮地藐视一切律法——无论是人的律法还是神的律法。

然而，凡对自身救赎怀有丝毫关切之人，只要仍陷于这些罗网之中，便绝不敢自以为享有自由。

我们可见保罗在此事上何等谨慎，唯恐在任何事上“设下陷阱”；这并非毫无缘由，因他深知：若在主已赐自由之事上强加任何规条，必会在人的良心中留下深重创伤。

相反，这些人以永死威胁严苛强制执行的教规，以及他们要求必须细致遵守方能得救的种种条文，其数量之多几乎难以尽数。

其中许多规条极其难以履行；而当所有规条汇聚成体系时，其累积之庞大，使得遵守全部规条完全成为不可能之事。

那么，那些背负如此沉重负担的人，又怎能不陷入困惑，不被极度的焦虑与恐惧所煎熬呢？

因此，我此刻的意图是反对这类教规——它们企图在神面前束缚灵魂，并以救赎必需之事为名，使人心充满疑虑。

3.

因此，世人普遍为这个问题所困扰，只因他们未能充分精确地区分世俗的评判与良心的审判。

保罗的训诫更使问题复杂化——他要求顺服官长，“不仅因惧怕刑罚，更因良心的缘故”；有人由此推论，良心受制于政治法律。

倘若果真如此，我们在上一章所述，以及本章即将论及的有关属灵治理的所有观点，都将失去根基。

要解决这个难题，首先必须理解良心究竟是什么。

该定义可从该词的词源中推导出来。“科学”或者“知识”，乃人心中对事物的认知与理解。

当人们认知到上帝的审判——这见证不允许他们掩盖罪行，反而迫使他们如罪犯般站在审判席前——这种认知便称为良知或良心。

因为良心是介于上帝与人之间的事物，它不容许人压抑内心所知，而如影随形地追索，直至使人觉察自身罪咎。

保罗所言正是此意：人在上帝面前时，“良心也同作见证，心思或互相控告，或彼此辩护”。

单纯的认知或许会潜藏于人心中，如同被掩埋的秘密。

因此，这种将人置于上帝审判席前的良知，犹如派驻在人身边的守卫，时刻窥探并记录着他的所有秘密，不让任何事隐匿于黑暗之中。

正因如此，有句古老的谚语说：良心胜过千名证人。

基于同样道理，彼得提到“良心对上帝的回应”，以此指代我们内心平静的状态——当我们确信基督的恩典，便能毫无惧色地站在上帝面前。

《希伯来书》作者则提到那些“不再有罪咎的良心”之人，意指他们已得释放或赦免，不再为罪行感到懊悔或不安。

4.

因此，正如行为关乎人，良心则关乎上帝。良善的良心无非是心灵内在的纯洁。

保罗在此意义上说：“诫命的终极目标是出于纯洁的心、无亏的良心和无伪的信心所结的仁爱之果。”

在同一章后文，他阐明良心与单纯知识的本质差异，指出“有人丢弃了良心，在信仰上遭遇沉船”。

此处暗喻良心实为敬拜上帝的热忱，是追求虔敬圣洁生活的真诚渴望与实践。

诚然，良心有时也延伸至人际关系，正如路加记载保罗宣告：“我常以良心无亏，对神对人。”使徒如此表述，是因为良心带来的益处，确实也惠及世人。

但严格来说，良心只关乎上帝，正如我先前所指出的。

正因如此，所谓约束良心的律法，实则纯粹约束个人，完全不考虑他人是否察觉或关注。

例如，上帝不仅命令人心远离一切情欲的贪恋，保持贞洁纯全，更禁止一切淫秽言语与外在的放荡行为。

纵使世上再无他人，我的良心仍当恪守此律。

因此，凡是违背贞洁之人，不仅因给弟兄们树立了坏榜样而犯罪，更使自己的良心在神面前陷入有罪的状态。

那些本身无害的事物则另当别论；我们应当避免一切可能招致冒犯的行为，但须凭着自由的良心行事。

保罗论及献给偶像的祭肉时说：“若有人对你们说：‘这是献给偶像的祭物’，你们就不要吃，为那人的缘故，也为良心的缘故。我说良心，不是指你自己的良心，而是指那人的良心。”

一个忠信的人，若在事先受过劝诫之后仍吃这祭肉，便是犯了罪。

虽然上帝因着弟兄的缘故，将这样的节制作为必要之规诫加在他身上，但他仍保有良心的自由。

由此可见，这条律法约束外在行为的同时，却让良心保持自由。

5.

现在让我们回归人定律法。

倘若这些律法旨在使我们内心产生疑虑，仿佛遵守它们是绝对必要的，我们断言：这便是对良心的不合理压迫。

因为我们的良知所关乎的，不是世人，唯独上帝。

这正是经院哲学中广为人知的区分——人定法庭与良心法庭的本质所在。

当整个世界还笼罩在最深重的无知阴影中时，这微弱的光芒依然未曾熄灭，以致他们承认人的良知凌驾于一切人间审判之上。

诚然，他们以言辞承认的真理，后来却在实践中颠覆；但上帝的旨意是，即便在那个时代，仍需留存些许见证来维护基督教自由，以拯救良知免于人的暴政。

但我们尚未解决保罗言辞所引发的难题。

若君王应当被顺服，“不仅因惧怕刑罚，更因良心的缘故”，似乎意味着君王的律法凌驾于良心之上。

若此推论为真，那么同样也必须肯定教会法则的有效性。

我这里答复：首先，必须区分属类与种别。

良心并非受每条具体法律约束；然而我们受上帝普遍命令所约束，此命令确立了执政官长的权柄。

保罗论点的核心在于：执政者因其“奉上帝所立”而当受尊崇。但他绝非暗示执政者颁布的法律与灵魂的内在治理有关；因他处处都将事奉上帝与圣洁生活的属灵准则，置于世人一切律例诏令之上。

第二个值得注意的观点——它源于前者的推论——在于：人定之法（我指的是那些良善公正的法律，无论由执政者还是教会颁布）虽须遵守，却不因此束缚良心；因为遵守的必要性仅关乎法律的普遍宗旨，而非具体条文本身。

此类法律与那些为敬拜上帝规定新形式、在原本自由选择之事上强加束缚的法令之间，存在着天壤之别。

6.

教廷现今所称的“教会宪章”正是如此，它们被强加为敬拜上帝的必要条件；因其数量繁多，实为无数枷锁，旨在诱捕与缠绕灵魂。

虽然我们在阐释律法时已略有触及，但此处更适宜详加论述，故我将尽力按最佳顺序归纳全貌，进行系统梳理。

正如我们先前已充分论及那些伪主教们妄自尊大、恣意宣扬任意学说的暴虐权力，此刻我将暂且搁置此议题，专心探讨他们所宣称的立法权。

因此，这些伪主教们，以“主已立他们为属灵立法者，将教会治理权托付于他们”为由，用新制定的法律来压迫人们的良心。

故而他们宣称：所有诫命与条例都必须被全体基督徒遵守，违背者即犯下双重叛逆之罪——既背离上帝，又背离教会。

诚然，若他们是真正的主教，我愿承认其拥有此类权柄；虽非他们所索求的全部，但至少应包含维系教会良好秩序所需的权柄。

但既然他们与自称身份毫无相似之处，他们所能妄加的最小权力也已超出其应得。

然而既然此点已获证实，让我们暂时有这样一个假设：真正的主教所应享有的任何权力，此刻皆归于他们。

但我仍断言：他们并非被任命为信徒的立法者，既无权凭己意制定生活准则，亦无权强迫所托付给他们的信众服从其法令。

此论述意在表明：他们无权强加任何独立于上帝话语之外、由其自行创设的规条于教会遵守。

既然使徒们未曾拥有此权柄，而主又屡次通过祂的话语禁止教会牧者行使此权，我实在不解他们竟敢擅自篡夺此权，更违背使徒典范、公然藐视神的明令禁止，至今仍执意继续维持这种行为。

7.

凡关乎圣洁生活完美准则的一切，主皆已囊括于律法之中，使人无须再添半字。

祂如此行，其一，因生命的一切正直皆在于使我们所有行为都符合祂的旨意——这旨意正是行为的准则——故我们当视祂为行为的唯一主宰与指引者；其二，为彰显祂所要求于我们的，无非是顺服。

因此，雅各说：“人若判断弟兄，就是判断律法；你若判断律法，就是不遵行律法，乃是以审判者自居。立法的，审判的，只有一位，祂能救人也能灭人。”

我们听闻上帝宣称这是祂独有的专属特权：以祂话语的权柄与律法来治理我们。

以赛亚先前也表达过相同观点，措辞虽未如此直白：“耶和华是我们的审判者，耶和华是我们的立法者，耶和华是我们的君王，祂必拯救我们。”

这两处经文都暗示，掌管灵魂者就是生死的仲裁者；而雅各书更是明确地表达了这个道理。

无人能擅自攫取此权。

因此，理当承认上帝是灵魂唯一的君王，唯独祂有权拯救与毁灭——或用以赛亚的话说，祂是君王、审判者、立法者与救主。

故彼得劝诫牧者履行职责时，告诫他们“牧养群羊，不可辖制所托付的，”即不可凌驾于信徒群体之上。

若我们认真思考这一点——即不得将神独有的权柄转归于人——便会明白：这断绝了那些妄图在教会中凌驾于神的话语之上、擅自发号施令之人的一切权柄。

8.

既然整个论证的核心在于：若神是唯一的立法者，人便无权擅自夺取此尊荣；我们还应当牢记我们所阐明的两个理由，说明为何上帝将此权柄专属地归于自己。

其一，为使祂的旨意成为一切公义圣洁的完美准则，使人只需熟知此旨意，便足以为善行奠定所需的全备知识。

其二，在敬拜祂的方式上，祂应当独掌我们灵魂的主权——我们本当以最深切的义务顺服祂的权柄，静候祂的吩咐。

只要牢记这两点，便能轻易辨明哪些人所定的律例违背了上帝之道。

现在，凡自称属于真敬拜上帝、并作为强制要求遵守的义务强加于人良心的，都属于这一类。

因此，我们应当牢记：若要获得确凿无误的检验标准，就必须用这个天平来衡量那一切的人所定的律例。

保罗在《歌罗西书》中提出的首个理由，以对抗那些企图用新规束缚教会、压迫信徒的假使徒。

而在《加拉太书》的类似论述中，他更着重强调了第二条理由。

在《歌罗西书》中，他主张真正敬拜上帝之道不可向人求取，因主已信实而完整地教导我们当如何敬拜祂。

为证明这一点，他在第一章中指出：凡使上帝的仆人在基督里得以完全的智慧，都蕴藏在福音之中。

在第二章开篇，他宣告：“在基督里藏着一切智慧和知识的宝藏”；由此他得出结论，信徒应当“当心，免得有人用哲理之学和虚妄的诡辩，照人的传统，把基督的真道篡改了，就把你们掳去”。

本章末尾，他更坚定地谴责一切的“用私意崇拜”；此类崇拜包括人们自行发明或从他人处接受的虚妄仪式，以及他们妄图规定敬拜方式的种种教条。

由此我们已确知，所有那些假借敬拜上帝之名而存在的法规，皆属亵渎不敬之举。

在《加拉太书》中，使徒论证不应给唯独受上帝治理的良心套上枷锁的段落，其论述之清晰不容误解，尤以第五章为甚。故此提及这些经文便已足够。

9.

但由于本论题的全部内容通过实例阐释更为清晰，在继续展开论述之前，将此教义应用于我们所处的时代实为明智之举。

我们断言：教皇及其追随者压迫教会的《教会宪章》既有害又有悖于信仰；而我们的对手则宣称其神圣且有益。

这些宪章可分为两类：一类涉及礼仪仪式，另一类则更侧重于纪律规范。

那么，是否存在正当理由促使我们同时拒绝这两者？

确实存在比我们所愿更充分的理由。

首先，这些仪式的创立者们不正是明确宣告，敬拜上帝的本质就在于此吗？

他们设立这些仪式的目的，不正是为了让人通过这些仪式敬拜上帝吗？

这并非源于无知大众的单纯谬误，而是那些担任教使职务者所给予的认可。

我尚未提及他们企图颠覆一切敬虔所犯下的骇人罪行；但若非将敬拜上帝置于其臆造发明之下，他们绝不会将任何微不足道的传统失守都视为如此滔天大罪。

那么，我们若不能忍受保罗所宣告为不可容忍之事——即敬拜上帝的正当方式竟由人的意志所支配，尤其当他们强迫人按“世俗的初级原则”敬拜时——我们又犯了什么罪呢？保罗断言这敬拜“并非效法基督”。

众所周知，他们还以何等严苛的强制手段束缚人的良知，迫使人们遵守他们的一切命令。

我们对此的抗争，实与保罗同心同行——他绝不容许信徒的良心沦为人的奴役。

10.

此外，最恶劣的后果随之而来：当人们开始将宗教置于如此虚妄的虚构之中时，这种歪曲便立即引发另一种可憎的败坏——基督正是以此谴责法利赛人的。

“你们用自己的传统废掉了神的诫命。”

我无意用自己的言辞与当代立法者争辩；倘若他们能为自己辩护，免于基督的指控，我便让步，承认他们胜出。

然而他们如何能为自己辩护？他们竟认为：在特定时节遗漏告解之罪，远比整年过着罪恶生活更可憎；周五舌尖沾染动物性食物的微味，比日日犯奸淫玷污全身更可恶； 在所谓圣徒的纪念日从事正当劳动，却比终日纵情声色更可憎；神职人员缔结合法婚姻，却比犯下千般奸淫更可耻；未能履行一次朝圣誓愿，却比背弃所有承诺更可恶； 不为教堂那庞大、奢华而无用的宏伟建筑挥霍分毫，胜过未能解救穷人最迫切的困境；路过偶像时未行敬礼，胜过侮辱世间所有人类；在特定时节不念诵那些毫无意义的冗长词句，胜过从未献上发自内心的真诚祈祷？

人若以自己的传统废掉神的诫命，岂不正是如此吗？

当他们冷漠敷衍地劝人遵守上帝诫命时，却以极端热忱苛求他人恪守自身规条，仿佛虔诚的全部真谛尽在其中；当他们对违背神律者仅施以微不足道的赎罪惩罚时，却以监禁、放逐、火刑或刀剑严惩最轻微的规条违背； 当他们对轻慢上帝者尚且宽容时，却以不共戴天的仇恨迫害轻慢自己之人，甚至不惜致其于死地；当他们以这种方式教导那些被蒙在无知枷锁中的人时，这些人竟会对上帝律法的整体颠覆漠不关心，却因教会规条最微小的违背而忧心忡忡？

首先，这里存在一个严重的错误：人们竟因那些本身无关紧要、且为上帝本已宽容、放任自由之事，而彼此轻视、谴责与排斥。

更甚者，正如保罗所言，世人竟将“懦弱无用的粗浅学说”奉若神明，视其效力远胜于上帝天启的圣训。

通奸者可被赦免，食肉者却遭谴责；嫖妓者被容许，娶妻者却受禁止。

这正是那种虚伪顺服的恶果——它越是迎合世人，就越背离上帝。

11.

此外，我们还指责这些教规存在另外两个绝非轻微的缺陷。

其一是，它们所规定的礼仪大多毫无用处，有时甚至愚不可及。

其二是：虔诚的良心被繁复的规条所压迫，被牵引回犹太教的范式，终日追逐虚幻的影子，反而阻碍了他们归向基督。

当我称这些仪式为无用而愚昧时，我深知世俗的智慧绝不会认同——他们如此沉溺其中，甚至认为废除这些仪式会令教会面目全非。

但保罗正是将这些行为描述为“在自愿的敬拜、谦卑和蔑视肉体上，装作有智慧的样子；却毫无敬虔的实意”。

这无疑是最有益的劝诫，我们永不可忘。

他说，人类的传统在装点着智慧的幌子下行欺骗之事。

人们是否追问过：这种外表伪装从何而来？

我回答说，正因它们是人为设计的产物，人的心灵便将其视为己出，既认作己出，便欣然拥抱，其欢喜之情甚至超过了对任何卓越却难令虚荣心满足的事物。

它们更因能将人心压制在轭下而备受推崇，看似格外适合培养谦卑之心。

最后，它们被视为审慎的权宜之计，因其被认为能抑制肉体放纵，并通过禁欲的严苛来征服情欲。

但保罗对此作何回应？

他是否剥去这些伪装，以免愚昧之人被虚假外表所迷惑？

当他斥责这些为“人的吩咐和教导”后，便认定已充分驳斥，遂不屑逐一反驳这些无足轻重的论调，视其皆不值一提。

深知教会谴责一切人为的敬拜仪式，这些仪式越能取悦人心，就越应引起信徒的警惕；深知虚假的外在谦卑与真正的谦卑相距甚远，二者易于辨别；深知这种操练仅是身体的锻炼，不值得另作考量——他正是要借这些向愚昧者推销人定传统的手段，反过来驳斥信徒的虚假外在。

12.

因此，时至今日，不仅是那些无知的粗鄙之辈，就连那些自以为通晓世故之人，也都普遍而愉悦地沉醉于仪式的华美之中。

伪善者和愚蠢的女子更是认为，再没有比这更美妙、更卓越的事物了。

但那些更细致地考察、更准确地评判之人，依据虔敬准则审视这些繁复仪式的真实价值时，便会发现：其一，它们毫无实用价值，故属虚妄；其二，它们以空洞的华美迷惑观者双眼，实为欺瞒。

我所指的正是罗马神学家们宣称蕴藏着伟大奥秘的那些仪式，但经审视考察却发现不过是虚伪的戏谑。

其创立者与拥护者竟陷入如此愚昧境地，以卑劣的荒谬之辞自欺欺人，实不足为奇。因其部分仪式仿效异教徒的痴妄，部分则不加辨别地效法摩西律法的古旧规条——这些规条对我们而言，与献祭牲畜等仪式同样毫无意义。

诚然，纵无其他论据，但凡理智之人亦不会期待这般杂糅之物能孕育良善。

这个事实本身清楚地证明，许多仪式除了麻痹民众之外毫无作用，根本无益于教化他们。

伪善者们极力推崇那些新制定的教规，这些教规颠覆纪律而非维护纪律；若加以细究，便会发现它们不过是纪律的虚影，毫无实质内容。

13.

现在，让我们继续探讨我提到的另一项弊端：谁看不出来，传统通过层层叠加不断积累，已膨胀至如此庞大的数量，对基督教会而言完全难以承受？

正因如此，这些仪式竟显露出某种犹太教的痕迹，而其他种种规条更给虔诚的灵魂带来了沉重的折磨。

奥古斯丁曾痛陈，在他所处的时代，上帝的诫命遭人漠视，世间尽是妄为之举——有人因受洗后八日内赤足触地而受严厉谴责，却无人因沉溺酒醉麻痹感官而受责备。

他痛心疾首地指出，本应蒙上帝慈爱赐予自由的教会，竟遭受如此沉重的压迫，以致犹太人的处境都显得更为宽容。

倘若这位圣贤活在我们这个时代，面对当下这般桎梏，他该发出何等悲恸的哀叹？

因为如今的教规数量已增至十倍，而每个细微的条文都被以百倍的严苛强制执行——远超他所处的时代。

当这些腐败的立法者夺取统治权时，其普遍后果便是制定无穷无尽的诫命与禁令，直至达到极端境地，以致服从几乎成为不可能之事。

保罗对此有精辟论述：“你们既然和基督一同死了，弃掉了这世界上肤浅的学说，为什么仍在世俗规条的束缚下生活呢？为什么还服从那些‘不可吃，不可尝，不可摸’之类的传统规条呢？”

此处“ἁψη”一词既可指“吃”亦可指“摸”，为避免冗余重复，此处应理解为“吃”字。

保罗在此精妙描绘了假使徒的渐进手法：

他们始于迷信，不仅禁止大量进食，连少量也不准；得逞后便禁止品尝；待众人屈从，便宣称连指尖触碰都属不法。

14.

当今时代，我们理应谴责人定律例中的暴政——那些以无数法令和严苛执行手段折磨苦难良心的行径，极其令人震惊。

关于纪律的教规已作论述。我该如何评价那些仪式呢？它们几乎将基督掩埋，使我们倒退回犹太教的象征体系。

奥古斯丁曾说：“我们的主基督，以极少却意义至高、极易遵守的圣礼，将新约子民的团体联结在一起。”这种简朴与当今教会所陷入的繁杂仪式体系之间，存在着难以言喻的巨大鸿沟。

我深知某些狡黠之徒如何为这种腐败辩解。

他们声称，我们中间存在着与以色列人同样愚昧的众多信徒；为照顾这些信徒，才设立了这些纪律规范。那些信仰坚固者虽不需遵守，但若发现这些规范对软弱的弟兄有益，就不该忽视怠慢。

我回应道：我们并非不知每位基督徒当如何体恤弟兄的软弱；但另一方面，我们也必须指出，用繁文缛节的重担压迫软弱者，绝非真正造就他们的途径。

主之所以区分古时子民与我们，自有其深意：祂选择像教导孩童般用象征和比喻来启迪他们，却乐意以更简明的方式教导我们，无需如此繁复的外在仪式。

正如保罗所言：“孩童在父亲所定的时候，受教导者的管教。”犹太人正是如此，他们受律法的教导和管束。

但我们如同成年人，已脱离受教导和监护的状态，不再需要幼稚的规训。

主当然预见了祂的教会中会有哪些平信徒，以及他们需要怎样的治理方式。

然而祂仍为我们与犹太人之间设定了前述的区别。

因此，假借复兴已被基督废除的犹太教来声称教化愚昧之辈，实乃迟钝无知之举。

基督向撒玛利亚妇人宣告时，便昭示了旧约时代与新约时代信徒的本质差异：“时候将到，如今就是了，那真正敬拜父的，要用心灵和诚实敬拜祂。”

诚然，这本是永恒的真理；但新旧敬拜者在此处的区别在于：摩西时代对神的属灵敬拜被诸多仪式所掩盖，甚至在某种程度上受到束缚；如今这些仪式已被废除，敬拜便得以更纯粹地进行。

因此，那些混淆这种区别的人，便颠覆了基督所设立并确定的秩序。

有人或许会问：难道不该为无知者设立些仪式，以扶持他们的软弱吗？

我并非反对此事；因我认为此类扶持对他们大有裨益。

我仅主张所采用的手段应当彰显基督，而非掩盖基督。

因此，上帝赐予我们的仪式寥寥无几，且绝非繁琐，旨在向我们彰显基督的临在；犹太人则有更多仪式，用来象征他的缺席。

我所说的缺席，并非指基督权能的缺失，而是指呈现、彰显基督的方式缺席。

因此，为恪守正道，必须保持人数的精简、仪式的简便、象征的庄重，以明辨其蕴含尊荣的深意——这些皆源于简朴。

至于这点是否做到，几乎不待言明。事实昭然若揭。

15.

在此我暂且不谈那些荼毒人心、深入骨髓的谬见——诸如人为制定的仪式能平息上帝的震怒、洗净罪孽、换取公义与救赎。

有人可能会辩称：本质上美好的事物不会因这类偶然的错误而败坏，因为在履行上帝所命定的善工时，也可能招致同等的罪责。

但更令人难以容忍的是，竟将如此崇高的荣耀归于人类意志妄自揣测的功德，以至于妄图借此换取永生。

因为上帝所命定的善工之所以能获得赏赐，是因为立法者本人将其视为顺服之举。

故其价值并非源于自身尊严或内在功德，而是源于上帝对我们顺服之心的珍视。

我在此所言，乃是上帝所命定的善工之完美境界，世人却永远无法企及。

因我们所行的律法之工，唯凭上帝的恩典才蒙悦纳，我们在此中所显的顺服本是既软弱又残缺。

但既然我们在此并非讨论脱离基督的善行价值，且暂且搁置此议。

就当前论题而言，我再次重申：无论行为被赋予何种价值，其根源皆在于顺服——唯有顺服为上帝所看重，正如祂借先知宣告：“我未曾吩咐燔祭或祭物，唯独吩咐这事：你们要听从我的声音。”

至于人造的功德，祂在别处如此论述：“你们为何花钱买那不足为食物的东西？”

又说：“他们凭人的吩咐敬拜我，是徒然的。”

因此，我们的反对者绝不能为自己辩解——竟容许不幸的民众在那些外在的愚妄中寻求公义，企图以此呈于上帝面前，并在天庭审判时支撑自己。

况且，他们展示那些令人费解的仪式，如同舞台布景或巫术咒语，这难道不是值得严厉谴责的过错吗？

因为可以肯定的是，凡不能引导人归向基督的仪式，必然是败坏而有害的。

如今教皇制教会所行的仪式与教义毫无关联，仅将人禁锢于毫无意义的空洞符号之中。

最后，贪婪手段之巧妙令人发指，显然其中许多仪式都是贪婪的神职人员为勒索钱财而设计的诡计。

但无论其起源如何，这些仪式皆已沦为牟取私利的工具，若想阻止教会内部进行亵渎神圣的交易，就必须废除其中大部分。

16.

尽管前文论述仅针对当代社会，或许有人认为我提出的关于人类制度的学说缺乏永恒适用性，但其中所阐述的道理在任何时代都具有现实意义。

因为每当这种迷信侵入——即人们执意用自身发明来敬拜上帝——所有为此制定的律法，终将堕落为我们所描述的种种粗鄙滥用。

这是上帝的谴责和诅咒，并非针对某个特定时代，而是针对所有时代——凡以人的学说敬拜祂者，必遭祂降下心眼昏暗与愚昧。

这种心盲的必然结果是：那些轻慢上帝诸多警告、甘愿陷入致命陷阱之人，再荒谬的学说都可能被他们奉为圭臬。

但若有人不考虑特殊情境，仅需简明陈述： 那些历代流传的人为传统，理当被教会及所有虔诚之人弃绝谴责；

我们先前指明的方向清晰而明确：凡无上帝之言，而由人制定的律法皆属此列，其目的或为规定敬拜上帝的仪式，或为强加宗教义务于良心，佯称这些是得救所必需之事。

若此类习俗兼具其他弊端——例如仪式繁复至使福音的纯粹本质晦暗难明；徒增无益的繁文缛节，沦为虚妄可笑的消遣而非真挚的敬虔造就；沦为谋取不义之财的卑劣工具； 或因过于繁琐难以遵守；或沾染亵渎的迷信——这些都将进一步助我们揭示其中蕴含的巨大祸患。

17.

我听见他们的辩解——称其传统非源于己，乃出于上帝；因教会受圣灵引导，故无谬误；且他们持有圣灵的权柄。

此论既成，便自然推导出：他们的传统实为圣灵的启示，轻慢之举无异于亵渎神圣、藐视上帝。

为避免显得其行为未经高层授权，他们亟欲使人相信其大部分礼仪皆源自使徒传承；并坚称仅凭一例便足以昭示使徒在其他情形下的行事准则——当他们聚集于议会时，曾决议并宣告所有外邦人当“禁戒祭偶像之物、血、勒死的牲畜”。

我们已揭露他们自称“教会”之名的虚妄。就当前论题而言，若剥去一切伪装， 专注于关乎我们核心关切、事关至高利益的核心问题——即基督所要求的教会应具备何种特质，以便我们能依循其标准——那么我们自会清晰地认识到：那些肆意逾越上帝话语界限、恣意制定新律法者，根本不配享有“教会”之名。

那曾赐予教会的律法，岂不永远有效？

“凡我所吩咐你们的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减。”

又说：“不可加添祂的话，免得祂责备你，你便被定为说谎的。”

既然他们无法否认这些话语曾向教会宣告，那么当他们佯装尽管有此禁令，教会竟敢将自身增补掺杂于上帝的教义之中时，岂不是正宣告着教会的悖逆？

然而，我们绝不能纵容他们用谎言严重诋毁教会；须知凡是受人性的狂妄所驱使，竟敢无视上帝话语的一切约束，恣意引入自己杜撰的谬误洪流之人，其自称代表教会实乃虚妄之举。

这些话语毫无隐晦之处，毫无复杂之处，毫无歧义之处——此刻严正宣告：在涉及敬拜上帝及其救赎诫命的问题上，整个教会都不得在圣言之上增添任何内容，亦不得删减任何内容。

但有人会辩称，此言仅指律法本身，而律法已被预言及整个福音时代所取代。

我对此完全认同，同时必须强调：这些实为律法的成就，而非对其增补或删减。

尽管摩西的职事被如此深重的晦暗所笼罩，上主仍未容许其事工有所增删；直至祂藉着祂的仆人众先知，最终藉着爱子，来颁布更清晰的教义——那么，我们岂不更当严慎自省：绝不能擅自增补律法、先知、诗篇与福音。

主从未改变，祂早已宣告：世人凭己意所造的敬拜方式，最令祂厌恶。

故先知们那些震撼人心的宣告，应当时刻回响在我们耳畔：“我领你们出埃及地那日，并未对你们祖先提及燔祭或祭物，唯独吩咐他们说：‘你们要听从我的声音，我就作你们的上帝，你们也作我的子民；凡我所吩咐的，你们都要遵行。’”

又说：“我曾严正警告你们的祖先：要听从我的声音。”

类似经文不胜枚举，但最引人注目的是撒母耳的宣告：“耶和华喜悦燔祭和祭物，岂如喜悦人听从祂的话呢？看哪，听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。因为悖逆的罪与行邪术的罪相等；顽梗的罪与拜偶像的罪相同。”

因此，凡涉及敬拜上帝的人为发明，即使以教会的权威加以辩护，也无法开脱亵渎之罪，便可轻易推知：将此类发明归咎于教会，毫无事实依据。

18.

正因如此，我们毫不犹豫地谴责那种以教会之名强加于世的、源于人定传统的暴政。

我们绝非如敌对者所诬蔑的那般轻慢教会——他们如此诬蔑，不过是为使我们招致憎恶。

我们承认教会配得顺服的赞誉，而世间再无更高赞美可与顺服之誉比拟。

相反，他们自己才是对教会最肆无忌惮的践踏者。他们假装教会已超越了上帝话语所允许的界限，将其描绘成背叛主的罪人；更不用说他们在不断高声谴责教会权威时所暴露的厚颜无耻与邪恶行径——他们既无视主的命令，也漠视教会对该命令应有的顺服。

但若我们如理当的那样，渴望与教会达成一致，最妥当的做法便是谨记并遵行主赐予我们及整个教会的共同诫命，使众人同心合意地顺服于祂。

毫无疑问，只要我们凡事顺服主，便能与教会完全一致。

如今，若将那些至今仍压迫教会的传统归因于使徒，纯属欺诈；因为使徒教义的宗旨，正是要使人的良心不被新规束缚，使敬拜上帝的仪式不被人的发明所玷污。

况且，若古代史料尚存可信之处，那些被妄称归于使徒的教义，他们不仅从未知晓，甚至从未耳闻。

更不可妄称：那些未曾付诸文字的教规——即基督在世时他们未能领悟、待其升天后方由圣灵启示所传授之事——竟被广泛接受并普遍践行。

我们已对该段落的含义进行了探讨。

就当前议题而言，我们可指出：他们坚持认为那些使徒们长期未知的重大奥秘，部分源于犹太或异教仪式——前者早已在犹太人中广为流传，后者亦在异教徒中盛行；部分则源于愚蠢的肢体动作与无意义的礼仪，这些连行走说话都勉强能做的愚昧祭司们，却以极端严谨的态度执行着这些仪式， 甚至婴孩与愚人也能模仿得惟妙惟肖，以至于人们或许会认为再没有比他们更适合担任此类庄严仪式的执行者了。

纵使史料缺失，明智之人仍可从事物本身推断：如此浩繁的礼仪规条绝非骤然涌入教会，必是循序渐进地被引入。

因为当那些作为使徒直接继承者的圣洁主教们制定了关于秩序与纪律的某些规定后，便接踵而至了一系列继任者。这些人缺乏审慎考量，却怀揣过度的求知欲与贪婪之心，每个继任者都出于愚昧的攀比心理，竭力超越前任，在创立新规方面争相较量。

由于他们担心这些为博取后世赞誉而设的仪式可能很快被废弃，便愈发严苛地强制推行。

这种愚昧而乖戾的效仿，正是罗马教皇派教徒鼓吹为使徒传承的诸多仪式的根源。

这点也得到诸多史料的印证。

19.

为避免罗列所有例证而过于冗长拖沓，我们仅举一例说明。

在施行圣餐礼时，使徒们秉持极大的简朴。

他们的直接继任者为彰显圣礼的庄严，增设了若干仪式形式，这些形式并非全然不可取。

其后那些愚昧的模仿者接踵而至，他们不断添加各种零碎仪式，最终形成了我们今日在弥撒中看到的那些祭司袍服、祭坛装饰、手势动作以及所有无用的仪式装置。

但他们辩称，这是古代的观点：凡是得到普世教会共同认可的仪式，其根源都可追溯至使徒时代。为佐证此说，他们援引了奥古斯丁的证言。

对此，我将直接引用奥古斯丁本人的话语予以回应。

他说：“那些遍行于世的礼仪，我们可理解为或由使徒亲授，或经普世公会议确立——此类会议的权威在教会中极具分量；例如：我们主受难、复活、升天及圣灵降临等盛事，皆以庄严的周年纪念来颂扬；凡普世教会所及之处，凡此类相仿的礼仪皆当遵循。”

当他仅举如此寥寥数例时，谁看不出来他意在将当时流行的礼仪归于值得信赖与敬重的制定者？而这些无非是仅占少数的那些简单、朴素、庄重的仪式，它们对维护教会秩序大有裨益。

然而，这段经文与罗马神学家们从中强行得出的结论相去多远呢？

他们竟断言：他们所行的一切仪式，哪怕最微不足道的，都应被视为承袭自使徒的权威！

20.

为避免赘述，我仅举一例说明。若有人问及圣水的来源，他们便即刻答道：源自使徒。

仿佛史料未曾将此发明归于罗马主教——倘若他曾征询使徒意见，就绝不会以如此怪异不合时宜的象征玷污洗礼。

尽管在我看来，这种圣水祝圣仪式的起源未必如史料所述那般古老。

奥古斯丁曾指出，当时某些教会摒弃了以洗脚仪式庄严效法基督的习俗，唯恐该仪式被误认为与洗礼有关联。这表明当时并无其他形式的洗礼仪式存在。

无论如何，我绝不承认这属于使徒精神的教导——即通过每日洗涤来唤起对洗礼的记忆，这无异于重复洗礼本身。

奥古斯丁在别处将其他事物也归于使徒们，这无关紧要；因为他所依据的不过是推测，在如此重大的议题上，不应由此得出任何结论。

最后，即便我们承认他所提及的那些事确是从使徒时代传承下来的，但设立某种虔诚的操练，让信徒能凭自由良心践行，若觉无益亦可摒弃不用，与制定律法束缚良心、使人陷入桎梏——这两者之间存在着天壤之别。

但无论这些规条的制定者是谁，既然我们目睹它们已沦为如此严重的滥用，废除它们便毫无违背其初衷之嫌——因为它们本就不是为永恒不变而设立的。

21.

我们的论敌试图援引使徒的先例来为自己的暴政开脱，但这种辩解也未能为他们的立场增添多少分量。

他们声称：使徒和早期教会的长老们，在没有基督命令的情况下通过决议，要求所有外邦人“禁戒祭偶像之物、血、勒死的牲畜”。既然他们如此行事合法，为何其继任者在情势所需时效法此举就不合法？

我衷心希望他们在其他方面也能效仿使徒。

因为我断言，使徒们当时并未制定或颁布任何新规，这一点很容易通过充分的理由来证明。

彼得在大会上宣告“给门徒加添轭”就是“试探神”，若他后来同意施加任何轭，岂非自相矛盾？

然而，使徒们凭自己的权柄颁布法令，禁止外邦人“吃祭偶像之物、喝血、吃勒死的牲畜”，这确实构成了一种枷锁和轭。尽管如此，但他们似乎禁止这些食物，那么，此处仍存疑难。

但若我们更仔细地考察该法令本身的含义，这个问题便不难解决。该法令的首要条款且至关重要的一点在于：外邦人应保有其自由，不得因遵守律法之事受到干扰或困扰。

就此而言，该法令完全符合我们的立场。

紧随其后的例外条款并非使徒制定的新律，而是为维护纯全之爱而颁布的神圣永恒诫命；它丝毫未削减自由的分毫，仅告诫外邦人当如何顺服弟兄，避免因滥用自由而冒犯他人。

因此第二要点在于：外邦人当行使无害的自由，且不可冒犯弟兄。

若仍有人反驳说，他们规定了具体准则，我答复道：就当时所需而言，他们指明并具体列举了外邦人易于冒犯弟兄之事，以便众人避免；但他们并未在神的永恒律法上增添新规——该律法本就禁止冒犯弟兄。

22.

这好比那些治理尚未成熟教会的忠信牧者，会建议会众在软弱的弟兄尚未稳固前，暂勿在星期五公开吃肉，或在节期公开劳作，诸如此类。

尽管抛开迷信不谈，这些事本身本无所谓，但若伴随着对弟兄的冒犯，便不可无罪地施行；时势如此，信徒若在软弱的弟兄面前行这些事，必会重伤他们的良心。

除了那些挑剔攻讦者，谁会说他们在此制定了新律法？显然他们唯一的目的，正是要避免触犯主最明确禁止的冒犯行为。

使徒们消除绊脚石的动机，绝非别有用心，而是为了敦促人们遵守神圣律法中关于避免冒犯的规定；正如他们所言，主命令你们不可伤害软弱的弟兄；你们若吃祭偶像之物、血、勒死的牲畜，必使软弱的弟兄跌倒；因此，我们奉主的名吩咐你们不可吃这些食物，免得使人跌倒。

使徒们的本意确是如此，保罗本人便是无可置疑的见证者。

他所写的如下内容，无疑与使徒们的决议完全一致：“论到祭偶像之物，我们知道偶像算不得什么。然而，并非人人都有这等知识；有人因良心软弱，每逢吃这种食物，仍将其当作祭偶像之物而吃，他们的良心既是软弱的，就受了玷污。你们务要谨慎，免得你们的自由反成了软弱人的绊脚石。”

凡认真思考这些事的人，就不会再被那些人的谬论所迷惑——他们企图以使徒的榜样为借口，为自己的暴政辩护，仿佛使徒们曾通过法令侵犯教会的自由。

但为使他们无法回避通过自身供认来证实此种解决方案，且让我听听他们凭何权利竟敢废止该法令。

他们只能回答：因为那些使徒们试图防范的过犯与纷争已不复构成威胁，且他们深知律法应以其制定之目的为评判标准。

既然承认此律法乃出于仁爱考量而制定，那么其中所载之规条，凡超出仁爱范畴者皆不存在。

当他们承认违背此律即违背仁爱时，岂非等于承认此律并非对上帝律法的创新增补，而是将其原初精神真实而简明地应用于特定时代与风俗之中？

23.

但有人辩称：纵使教会律法百般不公，且有损于我等，仍须毫无例外地全然遵行；因关键不在于我们应认同谬误，而在于身为臣民的我等，当履行统治者所颁布的严苛诫命——此等诫命我等无权拒绝。

然而主在此处恰如其分地以圣言真理介入，将我们从这般桎梏中解救出来，使我们得以安居于祂以宝血换取的自由之中——这恩典的益处，祂已多次借着祂的话语予以确认。

问题在于，正如他们以谬误所假装的那样，这并非仅仅关乎我们是否会在肉体上承受某种沉重的压迫；而是关乎我们的良心是否会被剥夺自由——即基督宝血的恩典，并陷入可悲的桎梏之中。

然而，让我们暂且略过此点，仿佛其为无关紧要之事。

但我们是否认为，以如此断然的方式剥夺主所宣称属于自己的国度，不过是件微不足道的小事吗？

每当人们用人为制定的律法来敬拜祂时，便是夺去祂的国度；而主要求自己作为敬拜的唯一立法者而受尊崇。

为免有人轻视此事，且听主如何论断。

祂说：“这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我；他们所敬畏的不过是人的吩咐。因此，看哪，我要在他们中间行一件奇事，此事令人惊叹、堪称奇妙；因为他们智慧人的智慧必灭没，聪明人的聪明必隐藏。”

又说：“他们徒然地敬拜我，将人的吩咐当作道理教导人。”

当以色列子民因各种偶像崇拜而玷污自己时，一切罪恶的根源皆在于他们违背神的诫命，擅自创立新式敬拜，造成了污秽的混合。

因此，圣经记载，那些被亚述王从巴比伦迁移到撒玛利亚居住的外邦人，被撕碎吞食于野兽之口，“因为他们不晓得这地之神的律例典章”。虽然他们在仪式上并无过失，但虚妄的浮华终究不蒙神悦纳；当人们引入与神话语相悖的新奇祭祀时，神必惩罚这对敬拜的亵渎。

故其后记载，他们因受惩罚而惊惶，遂采纳律法规定的礼仪；然而由于他们尚未正确敬拜真神，经文两度重复道“他们敬畏耶和华”，同时又指出“他们并不敬畏耶和华”。

由此我们得出结论：敬畏上帝的一部分，在于我们纯粹遵行祂的诫命来敬拜祂，不掺杂任何自我杜撰的人为发明。

因此，虔诚的君王常被称赞为“遵行神的一切诫命，不偏左右”。

我更进一步指出：纵使某些人为制定的礼仪看似并无明显不敬，但只要人偏离了神的命令，必遭圣灵严厉谴责。

亚哈斯王的祭坛，其样式是取自大马士革，看似可为圣殿装饰而增辉，因他设计此坛只为向神献祭，意图使祭祀仪式较之古老的原始祭坛更为华美；然而我们看见圣灵如何憎恶此等妄为，唯因人在敬拜神时的一切发明皆属污秽的败坏。

上帝的旨意越是清晰地向我们显明，我们妄图揣测其意的行径就越不可原谅。

因此，玛拿西的罪孽因其在耶和华殿中建造“新祭坛”而加剧——耶和华曾宣告：“我必在耶路撒冷立我的名”，玛拿西此举无异于公然藐视神的权威。

24.

许多人疑惑，为何主如此严厉地警告说，祂要在那些“敬畏祂”却是“受人教导”的百姓中“行奇事”，并宣告他们是凭着“人的吩咐”徒然敬拜祂。

但若这些人能思考在宗教信仰事务——即属天智慧的事上——唯独遵行神的话语究竟意味着什么，他们便会立刻明白：主憎恶那些随从人意妄行、以败坏之礼拜事奉祂的行为，绝非无故。

因为，虽然那些遵行此类律法敬拜神的人，虽在顺服中显出某种谦卑的表象，却远未达到在神面前谦卑的境界——他们竟敢为神制定与自己所守相同的律法。

正因如此，保罗才告诫我们务必警惕，免得被人的传统和自创的敬拜方式所迷惑——这些敬拜方式皆是人凭己意发明，与上帝的话语毫无关联。

诚然，我们当将自身智慧与世人智慧尽都看作愚妄，唯独承认上帝才是真正的智慧。

那些试图通过人为制定的细枝末节来取悦上帝之人，其行为与真道相去甚远。他们违背上帝的诫命，强行向祂献上虚伪的顺服，而这顺服实质上是献给人的。

古时之人如此行事，在我们记忆所及的时代也是如此，在那些崇尚受造物权威胜过造物主之地，这种现象至今仍在发生；在那些所谓的宗教（若还配称宗教），充斥着比异教崇拜更猖獗的荒谬迷信。

人心中能生出什么呢？不就是属肉体、愚妄的念头吗？这些念头恰如其分地反映了其作者的本相。

25.

当迷信者辩称撒母耳在拉玛献祭，虽未遵照律法规定行事，却蒙神悦纳时，答案显而易见——此举并非违背神命设立第二祭坛，以取代已奉神旨设立的唯一祭坛；因约柜尚未定居于固定圣所，他便以自己居住的城邑作为献祭之地，因其最为便利。

这位圣洁先知绝无意在宗教崇拜中进行任何创新，因为上帝曾严令禁止在崇拜中增减任何规条。

我认为玛挪亚的例子属于极其特殊且罕见的个案。虽属平民，他向神献祭却未违背神旨——因其并非出于私心冲动，而是奉天启密谕而行。

至于主对凡人崇拜中种种人为安排的彻底厌恶，我们另有一位不逊于玛挪亚的人物提供了令人难忘的例证——我指基甸，他制作的以弗得不仅招致自身及其家族的灭顶之灾，更使全民陷入灾祸。

简言之，凡人借以侍奉上帝的种种附加发明，无非是对真正圣洁的玷污。

26.

那么，有人会问：基督为何允许人承受文士和法利赛人加诸的那些难以承受的重担？

我反问：基督在别处为何又告诫众人要“防备法利赛人和撒都该人的酵”？据福音书作者的解释，这里的“酵”指他们将自创教义掺杂于纯正上帝之道的一切学说。

还有比这更明确的警示吗？祂分明命令我们避开并警惕他们的全部教义！

由此我们清楚可见，在另一段经文中，主并非要门徒的良心受法利赛人传统所困扰；若不曲解经文，其字面本身也绝无此意。

因为，主即将严厉斥责法利赛人的行为，故仅以教导听众作为开篇：尽管他们生活中毫无值得效仿之处，但当法利赛人坐在摩西的位上（即讲解律法之时），所传授的教导，仍当继续遵行。

因此，祂的唯一用意是警示民众：勿因教牧的恶劣榜样而轻视教义本身。

然而，鉴于某些人从不受理性论证影响，唯求权威佐证，我特此援引奥古斯丁的论述，其释义与上述观点完全一致：

“主的羊圈里有看守的人，有些是忠心的仆人，其他则是雇工。忠心的才是真正的牧者；但请听，雇工也是不可或缺的。

对教会中许多人而言，他们为追求世俗利益而传讲基督，基督的声音便借着他们传扬；羊群不跟随雇工，却借着雇工跟随牧人。

且听主亲自如何指出雇工的本质，他说：‘文士和法利赛人坐在摩西的位上，你们要遵行他们所说的，但不要效法他们的行为。’

这岂不是等于说：要通过雇工听见牧者的声音；因他们坐在摩西的位上，教导神的律法，故神借他们教导；但若他们擅自教导私意之言，既不可听从，更不可效法？”

27.

然而，许多无知之辈听闻“人的良心不应受人定传统束缚”，“以此类仪式敬拜上帝实属徒然”，便立即断定此原则同样适用于规范教会秩序的所有律法，我们必须驳斥他们的谬误。

诚然，在此问题上容易受骗，因为乍看之下，两者之间似乎并无明显差异；但且容我以寥寥数语，将整个问题置于清晰的光照之下，以免有人被表象相似所误导。

首先须知：凡人类社会皆需政治制度以维系公共和平、保持和谐；凡事务往来必有秩序可循，此乃公共美德乃至人道本身所不容违背； 那么教会尤其应当遵循此道——唯有井然有序地规范一切事务，教会方能稳固存续；若无和谐共处，便根本算不上教会。

因此，若要为教会安全作出妥善安排，我们应当严格遵守保罗的训诫，即“凡事都要规规矩矩地按次序行”。

然而，由于人的习性千差万别，思想纷繁复杂，判断与倾向相互矛盾，若非建立在特定法律之上，任何政体都难以保持足够的稳定；若无既定的形式规范，任何秩序都难以维系。

因此，那些促进此目标的法规，我们非但不予以谴责，反而主张：若废除这些法规，必将导致联合纽带的断裂，教会将彻底混乱与瓦解。

因为若没有额外的规条来维护秩序与体统，就不可能达到保罗所要求的“凡事都要规规矩矩地按次序行”。

但须谨记：此类规条绝不可被视为救恩必需，从而给良心强加宗教义务；也不可应用于敬拜上帝，以免被误认为虔敬之本。

28.

因此，我们拥有一个卓越而确凿的标记，足以区分那些亵渎神圣的制度——这些不敬虔的制度蒙蔽了真信仰，颠覆了人的良知。

而教会合法的规章制度，始终指向以下两个目标之一，或同时指向两者：其一，在信徒的圣洁集会中，万事皆当以相宜的庄重与威仪进行；其二，以礼节与节制的坚固纽带维系群体秩序。

因为一旦明白律法乃为公共秩序而设，便能破除那些将敬神之礼置于人为发明者所抱持的迷信。

再者，当人们意识到这些法规仅涉日常事务时，便彻底颠覆了那种关于义务与必然性的谬见——然而，当传统被视为救赎必需时，这种观念曾令人们的良知深陷恐惧。

因为这里所要求的，无非是通过彼此间友善的往来，维系我们之间的仁爱之情。

但有必要更详尽地阐明保罗所倡导的庄重与秩序所包含的内涵。

礼法规矩的目的，一方面在于借助仪式唤起人们对神圣事物的敬畏，借此激发虔诚之心；另一方面在于：凡德行之举皆应显露谦逊庄重，而此等美德在教会中尤当彰显无遗。

为达此目的，首要原则是：主持者须通晓善治之法则，受治者当习惯顺服上帝与正当纪律；其次，当教会秩序井然时，须竭力维护其和平与安宁。

29.

因此，我们不应将纯粹浮华的表演称为庄重，此类表演仅带来无益的满足感——正如教皇派教徒礼仪中使用的戏剧装置所示，其中充斥着毫无裨益的奢华表象。

但凡能激发对神圣奥秘的敬畏之心，从而成为虔诚操练的仪轨；或至少能为仪式增添相称的庄严装饰；且不仅止于装饰本身，更能使信徒得以警醒，知晓应以何等谦卑、恭敬之心参与圣礼——此等仪轨方为合宜之礼。

要使仪式成为敬虔的实践，必须引导我们直指基督。

同理，我们所追求的秩序并非那些徒具虚饰浮华表象的空洞仪式，而是在井然有序的礼仪规范中——这种制度排除了所有混乱、粗鄙、顽固、喧哗与纷争。

保罗为第一类提供了范例：如不可将世俗筵席与主的圣餐相混淆；妇女在公共场合露面时必须蒙面遮首； 还有许多在我们中间普遍实行的准则：例如跪地祷告时须袒露头颅；施行主的圣礼时不可草率，当持庄重仪态；安葬亡者时须遵循体面的礼节；以及其他类似性质的事项。

第二类包括：为公共祷告、讲道和圣礼指定固定的时间；讲道时的安静与肃穆；赞美诗的吟唱；这些仪式的指定场所，以及举行圣餐礼的固定日期； 保罗禁止妇女在教会中教导的诫命，以及类似规定；但尤以维护教会纪律的规条为重，如教理问答、教会惩戒、绝罚、禁食，以及一切可归入此类的条文。

由此可见，我们奉为神圣有益的教会宪章，皆可归入两大类：其一关乎礼仪仪式，其二关乎纪律与和平。

30.

然而须知此处暗藏双重险境：一方面，虚假的主教们可能借此为其不敬神圣且暴虐的法令开脱；另一方面，某些人因过度畏惧陷入前述种种弊端，便会全盘否定教会法则——即便其神圣有益。

因此必须声明：除了那些基于上帝权威、从圣经推导而出、因而可视为全然神圣的法规外，我绝不认可任何人制定的法规。

让我们以庄严祈祷时跪拜的举动为例。

问题在于：这是否属于人人皆可自由选择拒绝或忽视的人为传统？

我的回答是：此举既属人定，亦属神授。

它源于上帝，因为它构成了使徒敦促我们关注并遵守的庄重仪轨中的一环；它源于人类，因为它特别指明了那些通常仅被暗示而非明确表达的内容。

由此单一例证，便可轻易判断其余所有礼仪应持何种见解。

因为主在祂神圣的启示中，已信实地阐明并清晰地向我们揭示了真正公义的全部本质、敬拜上帝的各个方面，以及一切关乎救恩的必要之事——在这些事上，祂当被视为我们唯一的导师。

因主在外部纪律与仪式上，未曾赐下每种具体情况的细则，因祂预见此事须随时代变迁而异，且知单一形式无法适应所有时代——故我们当遵循祂所立的总则，使教会礼仪与秩序所需的一切规条皆能符合这些准则。

最后，由于祂并未就此问题颁布明确的诫令——因这些事对得救并非必需，且应当为教会的造就而应用，并随每个时代和民族的风俗习惯作出相应调整——因此，只要符合教会利益的需求，改变和废除旧规、制定新规都是正当的。

诚然，我们不应轻率或频繁地进行创新，更不应为琐事而创新。

但仁爱之心最能判断何为有害、何为有益，若我们顺从仁爱的指引，一切自会妥当。

31.

如今，凡依此原则制定、为此目的而设的条例，基督徒理当以自由良心遵守——既无迷信之态，亦怀虔敬之心。不可轻慢怠惰，更不可因骄傲顽固而公然违背。

有人或许会问：在如此严谨周密的规制之下，何来良心自由可言？

我答：当我们认识到这些并非束缚我们的永恒律法，而是为人类软弱设立的外在辅助时，良心自由便得以充分保障。纵使我们无需这些规范，却仍需共同遵守，因我们彼此负有义务，当以爱心相待。

前文所举事例皆可印证此理。

难道！信仰仅在于女性的头巾，以致她若露面外出便是犯罪？

那关于女性保持沉默的庄严诏令，难道违背便要处以极刑？

跪拜或安葬亡者，难道蕴含不可省略的奥秘？

绝非如此。若女子因邻人求助而需火速赶往，发现事态紧急到连遮盖头部的时间都没有，那么她不戴头巾奔赴现场并不构成过错。

有时她开口说话是恰当的，有时保持沉默是合宜的。

病弱者无法跪拜，完全可以站立祈祷。

最后，即使没有裹尸布，及时安葬尸体也比因无人抬尸而任其腐烂不葬更为妥当。

然而，在这些事务上，我们所居住之地的风俗与法律、谦逊的准则乃至人道本身，都会指引我们该做什么、该避免什么；若因疏忽或遗忘而犯错，则不构成罪过；但若出于轻慢之心，此等乖戾之举便应受到谴责。

因此，具体指定何日何时举行仪式、场所形式如何、各日诵读哪些诗篇，这些细节并不重要。

但若要维护社会秩序，就应当设定固定日期与时辰，并准备能容纳全体信众的场所。

倘若允许人人随心所欲地改变涉及公共秩序之事，那么这些事物的混乱将引发多少争端啊！因为若事物未被确定，任凭个人选择，就永远不可能出现所有人都满意的同一方案。

若有人反对，并决心在此事上比必要时更显明智，就当审视自己凭什么理由能向主证明其顽固的正当性。

然而我们应当满足于保罗的宣告：“若有人似乎好争辩，我们却没有这样的规矩，神的众教会也没有。”

32.

如今，必须竭尽全力防止任何谬误的侵入，以免玷污或模糊教会规条的纯正用途。

若所有仪式——无论其形式如何——皆显现出切实的益处，若仅准许极少数仪式存在，尤其若这些仪式能辅以忠信牧者的教导，以阻绝一切败坏的见解，则此目标便能实现。

此认知之果效在于：人人皆可在此等事务中保有自由，却仍会自愿约束己身，以符合前述礼仪规范或仁爱准则所要求。

其次，我们必须在摒弃迷信的前提下，自身恪守这些规条，却不苛求他人过分严谨；不可认为仪式繁复便能提升敬拜的价值；更不应因外部规条的差异而使某教会轻视另一教会。

最后，既然我们并未为自己制定此类永恒的礼仪法则，就应当将所有此类仪式的用途与目的归结于教会的造就。

根据教会造就的需要，我们不仅应当满足于改变某些特定仪式，甚至应当乐于废除那些至今仍在我们中间沿用的任何仪式。

当前时代正以实际例证表明：某些仪式若无违背虔诚或体统之嫌，其废止亦可能因特定时期的特殊境况而成为必要。

由于往昔时代的蒙昧与无知，教会曾以扭曲的观念和顽固的热忱固守某些仪式，如今若不废止诸多仪式，便难以彻底清除其中怪诞的迷信——这些仪式的设立或许有其初衷，其本身亦无不敬之嫌。

第十一章                 教会的管辖权及其在教皇统治下的滥用

我们现在要论及教会权力的第三个分支，即在制度健全的国家中最为重要的部分，即司法管辖权。

教会的全部管辖权皆关乎行为规范的纪律，而这正是我们即将探讨的主题。

正如任何城邑若无行政机构与世俗政体便无法存续，上帝的教会——正如我先前所述，如今不得不重申——同样需要某种属灵政体。然而这种政体与世俗政体截然不同，非但不会阻碍或削弱后者，反而极大促进其运作与发展。

简言之，这种管辖权本质上就是为维护属灵政体而设立的秩序。

为此目的，教会自创立之初便设立司法机构，以审察风俗，惩戒恶习，并掌管绝罚权的运用（即行使钥匙权）。

保罗在《哥林多前书》中提及“治理者”时，以及在《罗马书》中说“执政掌权的”当“殷勤地治理”时，所指的正是这个秩序。

他所说的并非执政官长或世俗统治者，因当时尚无基督教官职，而是指与牧者共同治理教会属灵事务的同工。

在《提摩太前书》中，他也提到两种长老：一种是“在言语和教义上辛勤劳作”的，另一种虽不参与讲道，却“治理得当”。后者无疑指那些被委任管理教规、行使教会钥匙权柄的人。

我们此刻所论及的这种权柄，全然取决于基督在《马太福音》第十八章所授予教会的钥匙。该章中，基督吩咐那些轻慢私下劝诫之人，当以整个教会之名严厉劝诫；若其仍顽固不化，便须将其逐出信徒群体。

然而，若不先查明缘由，这些劝诫与纠正便无从实施；故需设立某种司法机构与秩序。

因此，除非我们意图废除钥匙权的应许，彻底取消绝罚、严厉训诫及一切类似的惩戒措施，否则必须承认教会拥有某些管辖权。

须知我们引用的经文，并非指使徒宣讲教义的普遍权柄（如《马太福音》第十六章、《约翰福音》第二十章所述），而是表明犹太公会（Sanhedrin）的权柄今后将移交基督的教会。

直到那时，犹太人仍保有自己的治理体系。而耶稣基督在建立教会时，以严厉的制裁手段确立了纯正的制度。

此举绝对必要，否则那些傲慢自负之人，必将轻蔑对待卑微受辱之教会的审判。

为免读者因基督用相同措辞表达不同含义而感到困惑，有必要澄清此难点。

经文中提及“捆绑与释放”的段落共有两处。

其中一处记载于《马太福音》第十六章，基督向彼得承诺将“赐予”他“天国的钥匙”后，随即补充道：“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”

此处所言，与约翰记载的另一段话意旨完全相同：当基督即将差遣门徒传道时，向他们“嘘了一口气”，继而宣告：“你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。”

我将对此段经文作一解释，既无艰深晦涩之言，亦无牵强曲解之辞，而是自然、恰当且显明的阐释。

这关于赦免与保留罪孽的命令，以及赐予彼得关于捆绑与释放的应许，应当全然归于道的事工。当主将此职事托付使徒时，同时赋予他们捆绑与释放的权柄。

福音的要义何在？无非是宣告：我们原是罪与死的奴仆，却因基督耶稣里的救赎而得释放；那些拒绝接受基督为救主、不承认祂是救赎主的，终将被定罪，承受永恒的捆锁。

当主将这使命交付使徒，命他们传至万邦，为要显明此道出于祂、源于祂时，祂以这非凡见证为其加冕，既为使徒自身确证，亦为所有听闻这福音之人印证。

使徒们必须拥有坚固而恒久的宣讲确据，这至关重要——他们不仅要在艰辛劳苦、忧虑困厄、患难险阻中承担并践行使命，最终更要以鲜血为这使命作见证。

为使他们明白这事工并非徒然无功，而是充满能力与活力，在如此焦虑、艰难与危险的处境中，他们必须确信自己正从事上帝的事工； 在世人敌视与反对的浪涛中，他们必须确知神与他们同在；纵然基督——他们所传教义的创始者——未在尘世显现，他们仍要确信祂在天上坚固着所托付的真理。

另一方面，同样重要的是必须向听众提供最明确的见证，表明福音的教义并非使徒之言，而是上帝本人的话语；那不是来自地上的声音，而是从天上降临的启示。

这些事——罪得赦免、永生应许、救赎之道——绝非人力所能成就。

因此基督曾明证：在传扬福音的事工中，使徒们所拥有的唯有传讲的职分；凡借他们口所宣告的应许，皆是基督亲自发声；故此，他们所传的罪得赦免乃是上帝真实的应许，他们所宣告的定罪则是上帝必然的审判。

如今，这见证已传给万代，且永不改变，为要向我们所有人证明并保证：无论由谁传讲，福音之道正是上帝亲自的判决，从祂的天庭颁布，载于生命册中，在天上获得批准、确认并永久确立。

由此可见，经文中所载的钥匙权柄，本质上即为传扬福音之事。就人而言，此权柄与其说是权威性的，不如说是事奉性的；因为严格来说，基督并未将此权柄赐予人类，而是赐予祂的道，并拣选人成为这道的仆役。

2.

我们提到的另一段关于捆绑与释放权柄的经文，出自《马太福音》第十八章，其中基督说：“凡不听从教会的人，就当看他如外邦人和税吏。我实在告诉你们：凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”

这段经文虽与前文不尽相同，但理解方式略有差异；不过我认为差异并不显著，二者之间仍存在相当密切的关联。

首先，二者皆包含普遍宣告：同样拥有借上帝之道束缚与释放的权柄，同样的命令，同样的应许。

但二者区别在于：前者特别涉及福音的传讲，这是由上帝话语的仆人们所承担的；后者则关乎教会的纪律，这是托付给教会的职责。

教会将受绝罚者予以束缚；并非要将他永远抛入毁灭与绝望，而是因其谴责此人的生活方式与行为举止，并预先警告他若不悔改，终将遭受最终的审判。

教会接纳归入共融者予以释放；因其使此人得以分享教会与基督耶稣所共有的合一。

因此，任何人不可轻视教会的审判，或认为信徒群体发出的谴责无关紧要。主亲自作证：信徒的审判实乃祂判决的宣告，他们在地上所行的，必在天上得到确认。

他们凭上帝的话语谴责顽固者；他们持守同一圣言，以此接纳悔罪者归入恩典；他们绝不会偏离上帝的审判，因他们仅凭神圣律法断案——此律法非世俗臆断，乃是上帝圣洁旨意与天启真道。

从这两段经文——我认为自己已将其通俗、准确且简明地阐释清楚——这些无理之人却在盲目热忱的驱使下，毫无判断力地企图确立某些制度：时而主张告解制度，时而推行绝罚令，时而主张司法权，时而主张立法权，时而推行赎罪券。

他们援引前段经文来支持罗马教廷的至高权威。他们如此精通于将钥匙配合任何锁具与门扉，仿佛毕生都从事着锁匠这门手艺。

3.

某些人认为这些权力仅是临时性安排，当所有世俗统治者尚未皈依基督教时才适用；这种看法实属谬误，因其未能考量教会权柄与世俗权柄之间本质的巨大差异。

教会既无剑之权柄施以惩戒或胁迫，亦无强制之力，更无监狱、罚金等刑罚手段，这些皆为世俗官吏所专属。

更重要的是，教会权力的目的并非违背罪人意愿施以惩罚，而是促使罪人通过自愿接受惩戒来表明悔悟之心。

因此二者存在本质差异：教会不妄图僭越官府职权，官府亦无法执行教会专属的惩戒权。

举例说明更易明了：若有人酗酒，在管理完善的城邦中，他将受监禁之罚。若有人犯奸淫，他将受同等或更严厉的惩处。至此，法律、执政官长与世俗审判皆得满足。

然而，此人毫无悔意，反而因惩罚而抱怨不满。教会岂能就此罢休？

此类人若被准予参与圣餐，便是对基督及其神圣制度的亵渎。

凡以恶劣榜样冒犯教会者，必须通过郑重、庄严的悔过声明，消除其所引发的冒犯。如此方为理性要求。

而那些持相反意见者所援引的论据，是毫无效力的。

他们声称，基督将此职分赋予教会，是因为当时没有官吏执行此职。

然而，地方官往往怠惰失职，有时甚至自身应受惩戒——狄奥多西皇帝便是明证。

此外，此论点若推而广之，将波及整个圣道事工。

那么，依他们之见：牧者们便不可再谴责恶名昭彰的公然之罪；他们必须停止责备、劝戒、训诫——因为有基督徒官长，其职责正是以世俗之剑惩治此类罪行。

但正如治安官有责任通过惩罚和肉体强制手段，将罪行从教会中清除，传道者同样有责任通过防止罪犯滋生，来减轻治安官的负担。

双方的行动应当相互配合，成为彼此的助力而非阻碍。

4.

诚然，任何人若仔细考察基督的言论，便会轻易察觉这些话语所描述的是教会既定的永恒秩序，而非任何临时性规条。

若执政者承接教会此职，我们便不得不将拒不接受劝诫者告至官府——此举实属不合情理。

至于这应许：“我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”——难道仅限于某人或数年之期？

此外，基督在此并未设立任何新规，而是遵循了自己民族古老教会中始终遵守的惯例；由此表明，自创世以来就行使的属灵管辖权，对教会而言是不可或缺的。这点已得到历代共识的印证。

当君王与执政者开始信奉基督教时，属灵管辖权并未因此废止，而是经过规范调整，既不削弱世俗权力，也不与之混淆。

此举实属正当，因虔诚的执政者不愿脱离上帝子民的共同臣服——这种臣服很大程度上体现在顺服教会依据上帝圣言的审判之上。废除此种管辖权非但非其本分，反有违天理。

安布罗斯曾言：“还有什么比称皇帝为教会之子更荣耀呢？一位贤明的君王应居于教会之内，而非凌驾于教会之上。”

因此，那些为抬高官长而剥夺教会此项权柄之人，不仅以错误解释歪曲了基督的言论，更对自使徒时代以来历代圣洁主教们作出了最严厉的谴责——责怪他们借虚妄借口，擅自篡夺了本应属于官长的尊荣与威仪。

5.

然而另一方面，我们也应当审视、探究教会管辖权的真正古老用途，以及其中被引入的种种严重滥用；唯有如此，方能知晓何者应予废止，何者当从古制中恢复，以推翻敌基督的统治，重建基督的真正国度。

首要目标在于预防罪行，或消除已发生的过错。

行使此权时须考量两点：其一，此属灵权柄须与世俗武力彻底分离；其二，权柄行使不可由个人专断，而应通过合法集会进行。

在教会更纯洁的年代里，这两点均都得到了恪守。

圣洁的主教们从未以罚款、监禁或其他世俗惩罚行使权柄；他们始终秉持应有的本分，唯以主的圣言为准则。

教会最严厉的惩戒、终极的惩罚便是绝罚，唯有在绝对必要时方可施行。

绝罚无需外力强制，仅凭上帝话语的权能便足以施行。

简言之，原始教会的管辖权无非是对保罗所描述的牧者属灵权柄的实践阐释。

保罗将此权柄的赋予目的阐明为：“拆毁各样的计谋，以及一切高举自己、抵挡上帝知识的骄傲，又将人所有的心意夺回，使之顺服基督；并预备好要报应一切悖逆。”

既然这权柄是通过宣讲基督的教义来实现的，那么为使该教义免遭轻视，自称属信仰之家的信徒就应当依据该教义的内容接受审判。

除非教会治理机构同时拥有以下权柄：既能识别那些需私下劝诫或严厉谴责之人，又能将那些若准予参与圣餐便会亵渎此庄严圣礼者逐出圣餐团契——否则此事绝无可能实现。

因此，当他在别处否认我们有权“审判教外之人”时，他使教会的儿女们受制于惩戒其过失的谴责，并暗示当时存在着审判机构，信徒无一能免于其管辖。

6.

正如我们所言，此权柄并非由一人独掌，任其随心所欲行使，而是由长老会共同行使——长老会在教会中的地位，正如元老院之于城邦。

塞浦路斯在提及他那个时代行使此权力的主体时，通常将全体神职人员与主教合而论之；但在其他段落中，他也表明神职人员行使此权力的方式，并未将信众排除在审判权之外。

因为他说过这样的话：“自从我担任主教以来，我决定凡事都要征求神职人员的意见，并且，如果未经民众同意，绝不擅自行事。”

然而普遍惯例是由长老会议行使教会管辖权。如前所述，长老分为两类：部分专司教导之职，部分则仅负责品行监察。

这一制度逐渐偏离了最初的设立宗旨，以致在安布罗斯时代，教会的司法管理权完全掌握在神职人员手中。对此他如此抱怨道：“古代会堂及后来的教会，都设有长老，凡事未经长老商议便不得实施。我不知因何疏忽此项传统已然中断，恐怕是出于教使们的怠惰，或者更确切地说，是出于他们的骄傲——他们只愿自己的尊荣被看见。”

可见这位圣徒何等愤慨于制度的衰败，纵然当时尚存勉强可容忍的秩序。

倘若他目睹如今这般残破不堪的废墟，古时宏伟建筑的遗迹几乎无迹可寻，将会作何感想？

他定会发出何等激烈的控诉！

首先，主教篡夺了法律与正义赋予教会的权力，将其完全据为己有。

这如同执政官或总统驱逐元老院，独揽政府大权的行为。

然而主教虽在尊荣上高于他人，但教会团体或会众的权威远胜于个人。

因此，一人将整个团体的权力据为己有，实属骇人听闻的暴行——此举不仅为肆无忌惮的暴政敞开大门，更剥夺了教会的权利，压制并废除了基督之灵所设立的集会。

7.

然而，由于一种罪恶总是会催生另一种罪恶，主教们轻蔑地认为这项职责不值得他们关注，便将其委派给他人。

于是便设立了官员来履行这项职责。

我暂且不谈这些人的品性；我只断言，他们与世俗法官毫无二致；然而他们仍称之为属灵的管辖权，实则所有争执皆围绕世俗事务。

纵使别无恶行，他们竟敢将满是诉讼的法庭称为教会法庭，这般厚颜无耻，何等可憎！

但有人辩称：教会法庭施以劝诫，并宣告绝罚。

莫非他们竟如此戏弄上帝？穷人欠债未还，便遭传唤。若出庭，即遭定罪；定罪后若不偿还，则受劝诫；第二次劝诫后，便实施绝罚。

若未应传出庭，则劝诫其到场；若拖延，则再劝诫一次，旋即开除教籍。

我问：这般行径，何处能与基督的制度、古老的惯例或教会的秩序相提并论？

有人进一步辩称，此法庭亦能矫正恶习。

我回答说，他们不仅容忍淫乱、好色、酗酒等恶行，甚至以某种默许的态度予以纵容和鼓动，这种现象不仅存在于平民之中，连神职人员本身也不例外。

面对众多罪犯，他们只传唤其中少数人出庭，或是为了避免公然包庇的恶名显露昭彰，或是为了勒索钱财。

至于与该职权相伴的劫掠、强奸、贪污、亵渎等罪行，我都不予置评。

关于被选派执行此职的大多数人的品性，我也不作赘述。

对我们而言，仅凭以下事实便已绰绰有余：当罗马教皇派教徒夸耀其属灵管辖权时，我们轻易就能证明，这与基督所设立的秩序最为背道而驰，其与古代教会实践的相异程度，恰如黑暗与光明之别。

8.

尽管我们尚未详尽阐述所有可援引的论据，且所言已浓缩于有限篇幅之中，但我相信我们已彻底驳斥了对手的论点，使任何人都不再怀疑：教皇及其整个神职等级体系所妄称的属灵权柄，实为暴虐的篡夺——此等权柄既构成对上帝圣言的亵渎性对抗，亦是对祂子民的暴虐不公。

所谓“属灵权力”，既包括他们肆意捏造新教义的狂妄行径——借此诱使不幸的民众背离上帝圣言的本真纯粹；也涵盖他们用不义传统设下的陷阱；更包含他们通过辅理主教、代牧、告解神甫及教会官员所行使的伪教会管辖权。

倘若我们承认基督在我们中间拥有任何国度，此类暴虐统治便会立即土崩瓦解。

至于他们所宣称的剑之权柄——因其不干涉良知而仅作用于财产——与当前议题无关；但值得指出的是，他们在行使此权时始终自相矛盾，与他们自诩作为教会牧者所标榜的形象相去甚远。

我在此并非谴责个别人士的恶习，而是批判整个阶层普遍存在的邪恶与祸患——若非财富与显赫头衔的加持，他们自认已沦为卑贱、堕落的阶层。

若援引基督对此事的权威教导，当祂宣告“外邦人有君王辖制他们，但你们中间却不可这样”时，无疑意在将传道者排除于世俗统治与权柄之外。

此言不仅表明牧使职分与君王职分截然不同，更昭示二者差异之大，绝不可由一人兼任。

诚然摩西曾同时担此二职，然须知：其一，此乃特殊神迹所致；其二，这只是临时安排，待制度完善后自当更迭。

但当上帝制定特定政体后，摩西便专司民事治理，奉命将祭司职权移交其兄长。此举确有充分依据——因人的本性无法同时承担双重重任。

历代教会对此皆谨遵不渝。

只要教会尚存其真实形态，没有一位主教曾妄想篡夺剑之权柄；以致安布罗斯时代流传着谚语：“帝王贪恋祭司职权，祭司却不觊觎帝权”。正如他后文所言，当时普遍而坚定的共识是：“宫殿属于皇帝，教堂属于祭司。”

9.

但后来有人设计出一种方法，使主教们得以保留其职位的头衔、尊荣与俸禄，却无需承担任何负担或忧虑——为免他们完全无所事事，便将剑的权柄授予了他们，或者更确切地说，是主教们自行篡夺了剑权。

他们将凭何理由为这等无耻行径辩护？

主教们难道该为司法程序所困扰，该执掌城市与省份的政权，该从事种种与圣职相悖的职业吗？仅是圣职本身就足以令他们劳心费神，即便全心全意地投入其中，毫无分心之事，恐怕也难尽其职。

但他们竟厚颜自夸，声称这使基督教会焕发出与其尊严相称的荣光，同时又不会使他们过分偏离圣职的职责。

关于第一点，倘若那些担负神圣职务者被提升至令最强大的君主都胆寒的权位，这竟成为神职的相称装饰，那么，他们倒有理由向基督申诉——正是基督使他们的尊严遭受如此沉重的创伤。

按照他们的观点，还有什么比以下言论更加侮辱他们的呢？

“外邦人的君王是辖制他们；但你们中间不可这样。”

就是我们的主，祂为仆人制定的律法，也未曾比祂首先加诸自身的更严苛。

主耶稣说：“人啊，谁立我作你们审判官或分界者呢？”

我们清楚看见他拒绝担任审判者的角色——倘若这与他的职分相符，他本不会如此行事。

难道他的仆人们不该效法他们的主，自愿降卑至主自己甘心屈就的地位吗？

至于第二点，我但愿他们能像轻率提出主张那样，轻易地通过实践来证明。

但既然使徒们认为“撇下神的道去管理饭食”是不对的，这必然令那些不愿承认“同一个人无法同时兼任优秀主教与贤明君主”的人无言以对。

倘若使徒们——他们因蒙受的恩赐远超后世任何人，本可承担更繁重的事务——最终仍承认自己无法兼顾传道与餐桌侍奉，否则必在重担下疲惫不堪，那么这些远不及使徒的凡夫俗子，又怎能如此超越使徒的勤勉？

这种企图本身就暴露了他们极尽无耻的狂妄自大。

然而我们目睹此事确已发生，其结果显而易见：他们不可避免地背弃了本职，而侵占了属于他人的职权。

10.

无疑，他们正是从微末起步，逐步攀升至如此显赫地位。因为他们不可能一步完成如此巨大的推进。

但有时他们通过欺诈和秘密手段，以隐蔽的方式抬高自身地位，致使无人察觉其侵占行为直至既成事实；有时趁机恐吓威逼君主，强行榨取更多权力；有时见君主倾向于优待他们，便肆意滥用对方愚昧轻率的顺从。

在早期，若发生任何争议，信徒们为避免诉讼之苦，常将纠纷提交给他们深信正直的主教裁决。

古代主教们常因这类仲裁而感到尴尬，正如奥古斯丁在某处所言，这令他们极为不满；但为使当事人免于诉讼，他们仍勉为其难地承担起这项烦琐的事务。

从自愿仲裁——这种与民事法庭程序截然不同的机制出发，他们的继任者们逐步建立了常规司法管辖权。

后来，当城市和乡村遭受各种灾难时，人们便寻求主教庇护，以期借助其影响力获得保护；而继任的主教们却以精妙的权术，将保护者的身份转变为统治者的地位。

更无可否认的是，他们所扩张的主要权力，皆是通过党派纷争与暴力手段实现的。

诸侯和亲王自愿将管辖权授予主教，其动机各不相同。

尽管他们的纵容或许流露些许虔诚，但这种荒谬的慷慨绝非为了促进教会福祉；他们此举反而败坏了教会古老而纯正的纪律，更确切地说，是彻底摧毁了它。

而那些滥用君主恩惠谋取私利的主教们，仅凭这一例证便足以证明，他们根本不是真正的主教。

倘若他们尚存一丝使徒精神，必当效法保罗之言，明确宣告：“我们争战的兵器，不是属血气的，乃是属神的。”

然而他们却被盲目的贪婪所驱使，不仅毁灭了自身与继任者，更将教会推向深渊。

11.

罗马教皇终究不满足于小国领地，先是染指诸邦，继而吞并帝国。

为给这纯属强盗劫掠所得的领地披上合理外衣，他时而夸耀其统治乃神授之权，时而假称受过君士坦丁的捐赠，时而又搬出其他借口。

首先，我以伯纳德之言作答：纵使他能以其他理由为其主张辩护，也绝不能凭借任何使徒传承的权柄确立此权。

“因为彼得无法授予他从未拥有的东西；但他留给继任者的，是他确实拥有的——即对教会的关怀。正如主和导师所言，他并非为裁决二人之争而设立，仆人和门徒不应因无权审判万民而自视卑微。”

伯纳德在此谈论的是民事判决，因为他接着对教皇说：“因此，你的权柄只及于罪过，而不及于财产，因为你领受天国钥匙，是为前者而非后者。在你们看来，赦免罪孽与分配土地，哪项更显尊荣？根本无法相提并论。这些卑微尘世之事，本该由世间君王诸侯裁决。你们为何要侵犯他人的职权范围？”

再次申明：“你被立为首领，其目的何在？我认为绝非为了行使统治权。因此无论我们自视多高，都当谨记：我们受命担任的是事奉之职，而非掌政权之位。当明白你所需的并非权杖，而是修剪刀——为要耕耘主的葡萄园。”

又言：“使徒们被禁止拥有世俗主权，此乃明证。那么，若你敢，就去吧，既要担任世俗君主的职务，又要篡夺使徒之名，或既要担任使徒职务，又要篡夺世俗主权。”

紧接着又说：“使徒的本色在此：他们被禁止行使任何统治权，却被命令去侍奉和服事。”

尽管伯纳德的这些论断显然符合真理，且事实真相无需赘言自明于世，罗马教皇却仍在阿尔勒会议上厚颜无耻地颁布法令，宣称：世俗与教会的双重最高权力都属于他，乃是天启神授之权。

12.

关于君士坦丁的捐赠，即使对当时历史仅有粗浅了解的人，也皆知其荒诞可笑。

但暂且抛开史料不谈，生活在四百余年之后的格列高利，本身就是这一事实的最为可靠且充分的见证者。

因为，每当他提及皇帝时，都尊称其为“至高尊贵的君主”，而自称是“不配侍奉的仆人”。

某处他如此写道：“愿吾主勿因尘世权柄而轻慢神职人员；但为他们乃是那位至高者的仆役，当以至高敬意统御他们，同时给予应有的尊崇。” 由此可见，在共同臣服的立场上，他愿被视作平民中的一员；因他在此辩护的，并非他人之事，而是自身立场。

另处他写道：“我仰赖全能上帝，愿祂赐予我等虔诚君主长寿，并依其仁慈，令我等在您统治下蒙恩。” 我援引这些段落并非意在详论君士坦丁捐赠问题，仅欲借此向读者揭示：罗马教皇派教徒企图为其教宗主张世俗主权，实乃幼稚可笑的谎言。

更令人不齿的是教皇图书馆员奥库斯都·斯托库斯的厚颜无耻——他竟敢为他的教皇主子，在如此绝望的事业中卖弄学识。

劳伦提乌斯·瓦拉早已充分驳斥了这个荒诞的传说——对学识渊博、思维敏锐的学者而言，这本非难事；然而他似乎对教会事务知之甚少，未能阐明所有能佐证该论点的论据。

斯托库斯却大肆散布最令人作呕的谬论，企图遮蔽这澄澈的真理之光。

但实际上，他为其主子辩护的力度，无异于某个滑稽的机智之士假借相同立场，实则暗中支持对立观点。

然而这般事业，倒也配得上教皇雇佣的辩护者们；而那些贪图利益的雇佣文人，同样配得上像尤古比努斯那样落得空篮在手、枉费心力的下场。

13.

但若有人追问这个虚构帝国何时开始兴起，须知距教皇仍臣服于皇帝、未经皇帝授权不得册立教皇之时，尚未满五百年。这一秩序首次出现变革的契机，始于格列高利七世。

当时皇帝亨利四世——此人性情鲁莽反复，缺乏判断力，胆大妄为且生活放荡；当德国所有主教职位尽收其宫廷，或被公开出售，或作为战利品分配时，曾受其冒犯的希尔德布兰德便借机报复。因其看似捍卫正义与虔诚的事业，故得众多支持；而亨利则因其傲慢的统治作风，已遭诸侯普遍憎恶。

最终，自称格列高利七世的希尔德布兰德——此人既无虔诚之心亦无正直品格——暴露了其内心之邪恶；因此，许多曾与他同谋之人后来纷纷背弃了他。

然而，他迄今为止的成功，不仅使继任者得以摆脱帝国枷锁而逍遥法外，甚至迫使皇帝们屈从于他们。

此后历代皇帝，其行径更近于亨利而非尤利乌斯·凯撒。当教皇贪婪之欲亟需以一切正当手段加以遏制之时，这些皇帝却终日沉溺于宫廷的怠惰与漠然之中，要征服他们实非难事。

由此可见，教皇们如何巧妙地利用君士坦丁那份所谓的“慷慨捐赠”，借此宣称自己获得了西罗马帝国的主权。

14.

自此之后，教皇们便不断侵蚀他人的管辖权，吞并他人的领土，时而欺诈，时而背叛，时而公然开战。就连此前始终自由的罗马城，也在约一百三十年前被迫臣服于教皇的统治之下； 总而言之，他们持续扩张势力，直至获得现今的权势。

为维持并扩大这般权势，两百年来（因其在篡夺城市政权前便已开始）他们不断扰乱基督教世界，致使整个文明濒临崩溃。

格列高利一世在位时，教会财产的守护者们侵占了属于教会的土地，并效法君主惯例，在土地上竖立标记其所有权的铭牌与纹章。格列高利遂召集主教会议，严厉谴责此等亵渎习俗，质问与会者：若教士企图以铭刻地契侵占财产，或主教下令实施此类行为，甚至未经主教授意擅自为之，是否应予以绝罚？

众主教一致裁决：凡此类罪行者皆应遭绝罚。

然而，若神职人员以题名夺田即属该遭绝罚之罪——当教皇们整整两百年来所谋划的唯有战争、血腥屠戮、军队蹂躏、城池劫掠、民族灭绝、王国倾覆，其唯一目的竟是夺取他人领土——如此暴行，何种绝罚足以惩戒？

毋庸置疑，基督的荣耀绝非他们追求的目标。

倘若他们自愿放弃所掌握的一切世俗权力，对上帝的荣耀、健全的教义或教会的安全都不会造成任何危害；但他们被纯粹的统治欲望所蒙蔽和驱使，除非像先知所言“以强权与残暴统治”，否则便认为万事皆不稳妥。

15.

与管辖权相连的是罗马教廷之人自赋的特权豁免。

他们认为在民事案件中出庭受审有损尊严，妄图将教会的自由与尊严建立在豁免世俗司法与法律之上。

然而那些古代主教们，尽管在其他方面是最严苛的教会权利捍卫者，却并不认为在民事案件中受世俗法官审判为己身或教阶之辱。

虔诚的皇帝们也始终在必要时将神职人员传唤至法庭，从未遭遇任何阻挠。

这是君士坦丁在致尼科美底亚主教们的书信中所言：“若有主教因轻率行事而引发骚乱，其妄为当受上帝仆人——即我——的权威所制止。”

而瓦伦提尼安则说：“贤明的主教永不诋毁皇帝的权柄，而是真诚遵行至高君王上帝的诫命，并恪守我国律法。” 当时此原则广受认同，未曾引发任何争议。

教会事务须提交主教裁决。例如，若某位教士未触犯世俗法律，仅被指控违反教会法规，则不需出庭受审，而由主教直接裁决。

同理，若涉及信仰条文或任何其他教会专属事务的争议，其裁决权亦归属教会。

安布罗斯致瓦伦提尼安皇帝书信中的表述即应作此理解：“您尊贵的先父不仅口头回应，更以敕令明定：凡涉及信仰之争端，当由职权与尊荣皆无妨碍者裁决。”

再者：“若我们考察圣经或古代先例，谁能否认在信仰事务中——我强调是在信仰事务中——主教审判基督徒皇帝乃是惯例，而非皇帝审判主教。”

再者：“陛下，若主教或民众容我前往，我本会赴御前会议；然众人皆言，信仰之争当在教会中，于民众面前商议。”

安布罗斯主张属灵事务——即涉及宗教的案件——不应移交世俗法庭审理，因后者仅处理俗世纷争；其在此事上的坚定立场广受公允赞誉。

然而，尽管他的立场和诉求皆属正当，却也仅止于声明：倘若皇帝执意动用武力，他将服从。

他说：“我不会主动背弃所托之职；若遭强迫，我不知如何抵抗，因我们的武器唯有祈祷与泪水。” 且看这位圣徒身上，克制与审慎竟与胸怀与自信如此奇妙地交融。

皇帝之母尤斯蒂娜，因无法说服他加入阿里乌派，遂企图剥夺其主教职位。

倘若他遵照传召前往皇帝宫中申辩，尤斯蒂娜的企图本可得逞。因此他断言皇帝无权裁决如此重大的争议；这既是当时情势所迫，亦因争议本身具有不可改变的本质。

他认为，宁可殉道也不应默许此类先例流传后世；但若遭遇暴力相加，他亦无意抵抗。

他断言，以武力捍卫教会信仰与特权，与主教的身份格格不入；但在其他事务上，他始终表现出对皇帝旨意的全力服从。

他说：“倘若皇帝索要贡赋，我们绝不推辞；教会领地自当纳税。倘若他索要土地，他有权取走；我们无人敢阻挠。”

格列高利也持类似观点，他说：“我深知，我主陛下向来不干涉神职事务，唯恐在任何方面因我等罪孽而受牵连。”他虽未完全排除皇帝审判神职人员的权限，但指出某些案件理应交由教会裁决。

16.

即便在此例外情形下，这些圣徒的唯一目的，也是为了防止那些对宗教态度不友好的君主，以其暴虐行径与专横妄为阻碍教会履行其职责。

他们并不反对君主偶尔干预教会事务，只要君主们行使权力是为了维护教会秩序而非破坏它，是为了建立纪律而非放松纪律。

因为教会既不拥有也不应渴求强制之力，我这里指的是世俗的强制手段。而虔诚的君王和王子们便有责任通过法律、诏令和司法判决来维护宗教。

正因如此，当皇帝莫里修斯命令某些主教接纳那些被蛮族逐出教区的邻近同僚时，格列高利不仅确认了这项命令，更敦促主教们遵从。

当他本人被同一位皇帝劝诫要与君士坦丁堡主教约翰和解时，他确实给出了自己不应受责备的理由，却并未夸耀自己享有免于帝国权威的豁免权，反而承诺在良心允许的范围内予以遵从；同时承认莫里修斯向主教们下达此类命令的行为，恰是宗教君主应有的风范。

第十二章               教会的纪律；其主要运用在于惩戒与绝罚。

教会纪律的问题，我特意留到此处讨论，现需简要说明，以便我们继续探讨其余议题。

教会纪律主要取决于钥匙权柄与属灵管辖权。

为便于理解，让我们将教会划分为两大主要阶层——神职人员与信众。

我使用“神职人员”一词，作为教会中执行公共事工者的通用称谓，尽管此称谓并不严谨。

首先，我们将论及所有人皆应遵守的普遍纪律；继而探讨神职人员——除普遍纪律外，他们还需遵循专属纪律。

但某些人对纪律怀有如此强烈的憎恶，甚至对这个词本身就深恶痛绝，那么，他们应当思考以下道理：若说任何团体——即便仅由少数家庭成员组成的家庭——若无纪律便无法维持正常秩序，那么在教会中纪律就更为必要了，因为教会的状态理应是最有秩序的。

基督的救赎教义乃是教会的灵魂，而纪律则构成连接肢体的筋络，使各肢体各安其位。

因此，无论出于蓄意或疏忽，凡企图废除一切纪律或阻挠其恢复者，必然助长教会的彻底瓦解。

倘若人人皆可随心所欲，其后果将如何？

但除非在宣讲教义的同时辅以私下劝诫、责备及其他手段来强化教义，防止其完全失效，否则情况必将如此。

因此，纪律如同缰绳，用来约束那些抗拒基督教义的顽固者；如同马刺，用来激励怠惰者；有时又如父亲的戒尺，以基督之灵的温柔仁慈，惩戒那些严重跌倒之人。

如今，当我们目睹教会中可怕荒废的征兆初现，因无人关心或采取措施使众民顺服我主，必要性本身便宣告需要补救之道；而这正是基督所命定的唯一补救之道，也是信徒群体历来采纳的唯一途径。

2.

纪律的首要根基在于施行私下劝诫；也就是说，若有人故意怠慢职责，或行为傲慢无礼，或生活缺乏美德，或犯下应受谴责的行为，就应当接受劝诫；并且每个人都应在必要时努力劝诫自己的弟兄； 但牧使与长老更当竭力履行此责，因其职分不仅在于向会众讲道，更需在私宅中劝诫劝勉——倘若公开教导未能充分见效； 正如保罗所强调的，他“在会堂里和各人家中”教导众人，并宣告自己“在众人的血上是清白的”，因他“昼夜流泪劝戒众人”。

教义唯有当牧者不仅向全体会众宣告他们对基督的本分，更拥有对那些心不在焉或违背教义者施以强制手段的正当权柄时，方能彰显其完全权威并产生应有功效。

若有人顽固拒绝劝诫，或通过持续恶行显露轻慢之心；在见证人面前第二次劝诫之后，基督指示应将其传唤至教会法庭——即长老会——由公权机构予以严厉训诫，使其若敬重教会便当顺服遵从； 倘若仍不悔改，继续沉溺于罪恶之中，主便吩咐将此人作为藐视教会者，逐出信徒的群体。

3.

但本段经文中耶稣基督仅论及私下过失，故须作出区分：有些罪行属于私下行为，另一些则是公开或众所周知的。

针对前者，基督对每个私下的人说：“你和他在私下指出他的过错。”

针对后者，保罗对提摩太说：“当众责备那犯罪的人，使其余的人也可以惧怕。”

因为基督先前说过：“倘若你的弟兄得罪你”， 凡不喜争辩者皆明白此语之意，正如主所言：“若有人得罪你，唯你知晓此事，无人知晓”。

而使徒指示提摩太要当众责备那些公开犯罪者，他本人在对待彼得的举动中便奉行了这教导。

彼得犯了公开的过错时，他并未私下劝诫，而是当着全教会的面指正他。

因此，正当的做法是：纠正隐秘过失时，当遵循基督指示的逐步方式；而对于公然之罪，尤其伴随公然冒犯时，则应立即启动教会的庄严惩戒程序。

4.

还需对不同罪行作出区分：有些是轻微过失，有些则是恶劣或滔天之罪。

惩戒滔天大罪时，仅靠劝诫或责备远远不够，必须采取更严厉的手段。正如保罗所示：他不仅谴责了乱伦的哥林多人，更在确认其罪行后立即宣告将其逐出教会。

由此我们更清晰地认识到：教会依据主之圣言惩戒罪恶的属灵管辖权，实乃维护健康的至高保障、秩序的根基与合一的纽带。

因此，当教会将所有已知犯有通奸、淫乱、偷盗、抢劫、煽动叛乱、伪证、作假见证及其他类似罪行者，以及那些即使因小过被劝诫后仍藐视上帝及其审判的顽固分子逐出教会团体时——这并非滥用权力，而是行使上帝所赋予的管辖权。

为使无人轻视教会的审判，或认为被信众声讨之事微不足道，上主已昭示：此乃祂判决的宣告，凡人在尘世所行之事，必在天上得到确认。

因为他们有主的圣言，可以谴责乖僻之人；他们又是奉主之言，可以接纳悔改者归于恩宠。

那些认为若没有这纪律纽带，教会仍能长久立足的人，其观点实属谬误——除非我们能安全地放弃主早已预见我们必需的补救措施；而其必要性之深切，正可从其多样化的运用中更清晰地显明。

5.

教会施行惩戒与绝罚，旨在达成三重目标：

其一，使那些行为不端、罪恶滔天之人不得以基督徒之名亵渎上主，以免圣洁的教会沦为恶徒与堕落之人的聚会场所。

因为教会乃是基督的身体，若容纳如此污秽腐朽的肢体，必将使元首蒙受耻辱。

为使教会中不存在任何可能玷污基督尊名的事物，必须将那些因其卑劣行径而使基督信仰蒙羞之人逐出基督的家族。

在此还需特别关注主的圣餐，以免因随意施行而亵渎圣礼。诚然，凡受托施行此礼者，若明知故犯地接纳本应拒绝的不配之人，其亵渎之罪，无异于将主的圣体赐予犬类。

故金口约翰严厉谴责那些因畏惧权贵而不敢拒绝任何前来领受者的长老。

他说：“血债必向你们追讨，若畏惧世人，必遭人讥笑；若敬畏上帝，必蒙世人尊崇。莫惧权杖、冠冕与帝袍——我们手握至高权柄。至于我，宁可献出性命，任凭鲜血被倾洒，也绝不参与这亵渎圣主之事。”

因此，为守护这至圣奥秘免遭玷污，施行圣礼时须秉持极大审慎，而这乃是教会管辖权之必要所在。

第二重目的在于防止善者因常与恶人交往而被腐蚀堕落——此类情形屡见不鲜。

因为我们本性极易陷入错误，恶劣的榜样最容易引诱我们偏离正直的道路。

使徒在指示哥林多人将犯有乱伦罪的人逐出教会时，便指出了这种纪律的必要性。

他说：“一点面酵能使全团发起来。” 使徒深知这方面的危险极大，甚至禁止信徒与恶人一切社交往来。

“我先前写信给你们，不可和那些自称为弟兄、却是淫乱的、贪婪的、拜偶像的、辱骂的、醉酒的、勒索的，不与他们交往，就是和他们同桌吃饭也不行。”

第三个目的是，那些受谴责或被逐出教会的人，因其卑劣行径蒙羞，从而被引导至悔改。

因此，惩罚他们的罪孽甚至有益于他们自身——鞭笞之痛能唤醒那些本会因纵容而更加顽固之人，促使他们承认罪责。

使徒在说“若有人不服从我们的命令，就要记下那人，不要和他来往，使他自觉羞愧”时，也是这个意思。

再如论及行乱伦的哥林多人时，他说：“我曾判断要把这样的人交给撒但，使他的灵在主的日子得以保全。”依我理解，此乃将他交付暂时的审判，为要保全其灵得享永恒的救赎。

故称之为“交给撒但”，因魔鬼在教会之外，正如基督在教会之中。

至于某些人认为此举涉及现世肉体受撒但折磨的观点，在我看来极不可靠。

6.

既已阐明这些目的，我们接下来需要考察教会如何行使这一纪律领域——即管辖权的行使。

首先，须谨记前文所述的区分：某些罪行是公开的，另一些则是私密的，或更隐蔽的。

公开罪行不仅为一两位见证人所知，更是在众目睽睽下公然犯下、令整个教会蒙羞的罪行。

所谓私下的罪过，并非指那些完全不为人知的罪行——如伪善者的罪行，因这类罪行永远不会进入教会的认知范围——而是指介于两者之间的罪行：虽非无人知晓，却也未公之于众。

第一类罪行无需遵循基督所列举的渐进惩戒程序；教会之职责在于，一旦发生公然玷污教会声誉之事，当即传唤罪人，并按其罪行轻重予以惩处。

第二类罪行，按基督之规，除非罪人顽固拒绝私下劝诫，否则不应提交教会审议。

当案件提交教会审理时，须区分轻微过失与严重罪行。

轻微过失无需施以严厉惩处，口头训诫足矣——须以慈父般的温和态度进行，既不激怒亦不羞辱罪人，旨在使其自省，使惩戒成为喜乐而非悲伤的契机。

但恶劣罪行理应受到更严厉的惩罚；因为那些以骇人罪行之恶劣榜样严重冒犯教会者，仅受口头训诫尚不足够；他应当暂时被剥夺参与圣餐的权利，直至其展现出令人信服的悔改迹象。

保罗不仅对哥林多教会的过犯者予以言语责备，更将其逐出教会，并谴责哥林多人长期容忍此人的行为。

在古代更纯正的教会中，只要合法的教会治理机制存在，这一规条便始终被恪守。

若有人犯下招致冒犯的罪行，首先会被命令停止参与主的圣餐，其次须在神面前谦卑自己，并在教会中表明悔改之心。

此外，教会惯常要求跌倒者履行特定庄严仪式，作为悔改的标志。

当罪人完成这些仪式以满足教会的要求后，便通过按手礼重新被接纳回圣餐共融之中。

塞浦路斯教父常将这种接纳仪式简称为“归平礼”，并对仪式流程作了简要说明。

他说：“他们进行足够长时间的忏悔，随后前来告解认罪，经主教与神职人员按手礼后，便恢复领圣餐的特权。”尽管主教与神职人员主持罪人的和解仪式，但他们仍需获得民众的同意——正如塞浦路斯在其他著作中所言。

7.

此项纪律无人能免，君王与平民皆须同样顺服。此举实为至理，因这显然是基督的纪律，所有君王的权杖与冠冕理当臣服于他。

当安布罗斯因塞萨洛尼基屠杀事件剥夺狄奥多西领圣餐的特权时，这位君王便卸下加冕的王权象征，在教堂公开痛悔自己因受他人谬误诱导而犯下的罪行，以哀叹与泪水恳求宽恕。

伟大的君王不应以为在万王之王基督面前俯首求告是种耻辱，也不该因受教会审判而心怀不满。

既然他们在宫廷里听到的几乎全是奉承之词，就更需要通过主的仆人口中接受主的训诫；他们甚至应当祈求牧者不要宽容他们，好使他们能蒙主的宽容。

关于此管辖权应由谁行使，我已在别处论及，故在此不再赘述。

唯须补充：保罗所示的合法逐教程序，要求此举非仅由长老独断，须经教会知悉并认可；然须确保民众不得主导程序，而当以见证人与守护者身份监督，防备少数人怀揣不当动机擅行。

除呼求上帝之名外，整个程序应以庄重之态彰显基督同在，使众人确信祂正主持此判决。

8.

但切莫忘记，教会应有的严厉必须以温柔之心加以调和。

正如保罗告诫我们对待受惩戒者时需极度谨慎：“恐怕那人被过度的忧愁吞没”，否则救赎之举反成毒害。

但节制原则或许更宜从其预期目的推导而出；因为逐教的宗旨在于促使罪人悔改，消除恶劣榜样，以防基督之名遭亵渎，并避免他人受其诱惑效法——若我们牢记这些要义，便不难判断严厉程度应推进至何种境地，又当止步于何处。

因此，当罪人向教会表明悔改之意，并尽其所能通过此举消弭过犯时，绝不可再施加压力；若继续施压，便是超越了应有的严厉尺度。

就此而言，古人的过度严苛实难开脱，这与主的教诲背道而驰，更招致了最危险的后果。

当他们判处罪人进行庄严忏悔，并将其逐出圣餐——有时长达三年、四年、七年，甚至终生——这除了催生极端伪善或彻底绝望，还能导致何种结果？

同样地，当任何人第二次跌倒时，拒绝接纳其第二次悔改，并终生将其逐出教会，既无益处亦不合情理。

因此，凡以健全判断力审视此事者，必能发现他们在此事上的缺乏审慎。

但我宁可谴责普遍的习俗，也不愿指责所有践行它的人；其中确有部分人并非心甘情愿，而是因无力推动改革而被迫顺从。

塞浦路斯明确声明，其严苛立场并非出于本意。

他说：“我们的宽容、仁慈与温柔，随时准备迎接所有归来之人。我愿众人重返教会，愿所有战友齐聚基督的营垒，愿所有弟兄被接纳进天父上帝的殿堂。我宽恕一切过错；我隐瞒许多罪行；出于热切渴望将全体弟兄凝聚，即便针对上帝的罪行，我亦不以严苛标准审视；而我自身也难免过失，因宽恕他人时往往过于轻易。我以全然热忱拥抱那些带着悔意归来之人，他们谦卑而恳切地承认罪过，带着满足的坦诚。”

金口约翰的立场更为严厉，但他这样表达道：“若上帝如此仁慈，为何祂的长老却执意如此严苛？”

我们同样知晓奥古斯丁对多纳图斯派的仁慈，他毫不迟疑地接纳那些悔改者担任主教，且在他们忏悔后立即予以任命。

但由于相反的教义体系占据主导，他们不得不放弃自身判断，以遵循既定传统。

9.

如今，教会全体在惩戒跌倒者时，既当彰显温柔宽容，避免严苛至极，更当遵照保罗训诫“坚固他们对他的爱心”；同样，每位信徒也当以这般温柔宽容约束己身。

因此，对于那些被逐出教会的人，我们既不应将其从选民之列中除名，也不应绝望地认定他们已然沉沦。

将他们视为教会之外的人，进而视为与基督隔绝之人，这种看法是恰当的，但仅限于他们处于被隔绝期间。

即便如此，若他们表现出更多顽固而非谦卑，仍当将他们交托于上帝的审判，期待他们未来能展现出超越当下所见的善，并持续为他们向上帝祈祷。

总而言之，切勿将永死之判语加诸于人——此乃唯独上帝掌权之事——但当依循主的律法，仅就其行为本质作出评判。

虽然我们遵循这条规则，但我们更倾向于顺从上帝的审判，而非妄加定论。

除非我们想限制上帝的权能、为祂的怜悯立法，否则切莫妄自攫取更宽广的审判权限；因为，每当祂认为合适的时候，最恶劣的人便被改变为最善良的人，陌生人被引荐，外邦人被接纳进入教会。

主如此行事，为要挫败人的妄念，抑制人的狂妄，因人若不受约束，便会攫取那毫无根据的妄断之权。

10.

当基督应许他的仆人在地上所捆绑的，在天上也要捆绑时，他将捆绑的权柄限定于教会的惩戒；受绝罚者并非即刻坠入永恒毁灭，而是通过听闻其生活行为受谴责，确知若不悔改终将受审判。

绝罚与咒诅不同：后者应极少或永不使用，它断绝一切宽恕，将人咒诅并判予永恒沉沦；而绝罚则更多是谴责并惩戒其行为。

尽管绝罚确实惩罚了这个人，但这种惩罚的方式，正是通过警示他未来的审判，从而将他召回救赎的道路。

若其顺服，教会随时准备接纳其重归友爱，使他恢复与教会的共融。

因此，尽管教会的纪律不容许我们与被逐出教会的绝罚者建立友好关系或进行亲密交往，但我们仍应竭尽所能促使其悔改归正，重返教会群体与圣餐共融。正如使徒所教导的：“不要把他当作仇敌，要像对待弟兄一样劝诫他。”

若个别成员及教会整体未能秉持这份温柔，我们的纪律便极易沦为残酷之举。

11.

正如奥古斯丁在与多纳图派争论时所指出的，纪律的节制尤需遵循两项原则：若平信徒发现长老会议纠正过失不够勤勉，不应因此立即脱离教会； 牧使们若未能如愿纠正所有过失，也不应因此弃职不顾，或以异常苛刻的态度扰乱整个教会。

因其洞见确有深意：“凡能以劝诫纠正者，当纠正；不能纠正而可隔绝者，当隔绝，但勿断绝和平纽带；又或对不能隔绝之事，在不破坏和平纽带的前提下，当以节制谴责，以坚忍包容——这样的人便免于诅咒，且无可指责。”

在另一段论述中，他阐明了原因：因为“教会纪律的一切虔敬秩序与方法，都应当始终以和平纽带中的圣灵合一为准则；使徒命令众人通过彼此包容来维护这种合一；若失去这种合一，惩戒的良药不仅徒劳无益，甚至会变得有害，从而丧失其疗效。”

再者：“审慎思量这些事的人，既不会因维护合一而轻忽纪律的严厉性，也不会因矫正的过度而断绝团契的纽带。”

他确实承认，不仅牧者有责任竭力使教会脱离一切过失，每位信徒同样有义务为同一目标尽其所能；他完全认同，若有人怠于劝诫、责备并纠正恶人，纵使既不纵容他们也不参与其罪行，在主面前仍难逃罪责； 但若有人身居要职，有权禁止恶人领受圣礼却未行此责，则非因他人之罪而受责，而是犯下自身之罪；他仅建议行事须秉持主所要求的审慎，“免得在”除“稗子时”连“麦子也一同拔出来”。

故他与塞浦路斯同声疾呼：“人当以仁慈纠正力所能及之事；力所不及者，当以忍耐承受，以慈爱哀叹。”

12.

奥古斯丁的这些论述源于多纳图斯派的严苛立场。该派见教会中存在恶习，而主教们仅以口头谴责，却未施以绝罚——他们认为绝罚无法产生任何善果。于是多纳图斯派便以极端暴戾之辞抨击主教们背叛教规，并通过亵渎神圣的分裂行为，将自己与基督的羊群割裂开来。

当今重洗派信徒亦奉行此径：他们以热忱为名，摧毁一切教会的属灵建造，因其认定唯有在各方面都彰显天使般完美才属于基督的教会。

奥古斯丁指出：“此类人并非出于憎恶他人罪恶，而是沉溺于自身争辩的狂热，企图以夸夸其谈的虚妄主张诱捕信徒，或彻底颠覆、或至少分裂软弱的群体。他们骄傲自满，顽固不化，诽谤阴险， 煽动叛乱，为掩盖其丧失真理之光的真相，便躲藏在严苛的伪装之下；那些圣经所命令人为纠正弟兄过失而行之事——本应在不违背真诚之爱、不扰乱和平之合一的前提下，以温和的补救方式进行——他们却滥用这些事，使其成为分裂的借口，沦为亵渎的分裂。

撒旦正是如此伪装成光明天使——当他借公正严厉之名诱人行残暴之举，其目的无非是破坏和平与合一的纽带。若基督徒能持守这纽带，撒旦伤害他们的力量便会削弱，其诡诈的罗网将被击溃，毁灭人类的阴谋终归落空。”

13.

这位教父特别强调一点：当某种罪恶的瘟疫侵染整个民族时，严厉与仁慈必须结合于严谨的纪律之中。

他说：“分裂的图谋既源于骄傲与不虔，又扰乱软弱的善者，却未能纠正狂妄的恶者，故此等图谋既有害又有悖于神圣。”

而他在此处为他人制定的准则，自己亦恪守不渝。

他致函迦太基主教奥雷留时，痛陈《圣经》严谴的酗酒之风在非洲肆虐却不受惩戒，劝其召集省议会予以整顿。

随即补充道：“我认为这些弊端并非靠严厉、苛刻或专横来遏止，而是通过教导而非命令，以劝诫而非威胁来纠正。对于众多罪人，当采取这样的处理方式；但面对少数人的罪行，则须严厉惩处。”

然而，正如他随后所阐释的：他并非主张主教们因无法对公开罪行施以严刑而姑息或缄默，而是强调惩戒须以温和为度，使之成为有益于教会身体的良药而非伤害。

因此他最终如此总结道：“故使徒所命‘将恶人逐出’的惩戒，若行之不致扰乱和平，则绝不可忽视；因其本意唯在此种情形下施行。我们亦当谨记其另一训诫：当以爱心彼此包容，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”

14.

纪律的其余部分虽不严格属于钥匙权的范畴，其要义在于：牧者应依时势所需，劝勉信众施行禁食、庄严祈祷，或进行其他谦卑、悔改与信心的锻炼。这些锻炼的时限、程度与形式，圣言并未明定，全凭教会自行裁决。

这些极具裨益的实践，自使徒时代起便为早期教会所恪守；尽管使徒们并非其首创者，而是从律法与先知书中汲取了典范。

因为我们发现，每逢重大事务发生，百姓便聚集起来，奉命祈祷，并被要求禁食。使徒们遵循的，本就是上帝子民习以为常之事，且深知其必有益处。

同样的道理也适用于其他激发民众履行职责或保持顺服的实践。圣经记载中此类实例不胜枚举，无需赘述。

由此可得出结论：每当宗教争议需要通过教会会议或宗教法庭裁决时；每当需要选拔牧者时； 简言之，每逢处理棘手或重大事务之时；以及当饥荒、瘟疫或战争等神怒征兆显现之际——牧者劝勉民众举行公共禁食与特别祷告，乃是历代皆宜的敬虔传统。

若有人以旧约见证不适用于基督教会为由予以驳斥，须知使徒们同样践行此道。

然而，关于祈祷之事，想必无人会心生异议。

因此我们当论述禁食之道：因许多人因不识其功用而轻视其必要性，甚至有人全盘否定其价值；反之，若对禁食的意义理解不当，又易沦为迷信之举。

15.

圣洁而正当的禁食指向三重目的。

我们践行禁食，或为约束肉体，使其远离放纵；或为祈祷与虔诚默想作准备；或当我们渴望向神认罪时，为在祂面前表明谦卑。

第一种目的在公共禁食中较少体现，因众人生理体质与健康状况各异，故更适用于私人禁食。

第二种目的则适用于两者，因为这种为祈祷所做的准备对整个教会而言是必要的，对每位信徒个人而言同样必要。

第三种情况也是一样；因为有时上帝会降下战争、瘟疫或其他灾祸，使整个民族遭受苦难；在如此普遍的惩罚之下，全体民众都应当承认自己的罪过。

当主的手惩戒一个人时，他应当独自或与家人一同作出类似的忏悔。

诚然，这种认罪主要在于心灵的状态；但当心灵如应有的那样受到触动时，便难以抑制外在的表达，尤其当这能促进整体的属灵造就时——使众人通过公开认罪，共同承认神的公义，并借着榜样的力量彼此激励。

16.

因此，禁食作为一种谦卑的表征，其公共场合运用较私人领域更为频繁；然如前所述，它在两者中都是普遍存在的。

关于当前所论的纪律规范，每逢重大事由，需向神呈递恳求时，理当规定将禁食与祷告结合施行。

因此，当安提阿的信徒们“按手在保罗和巴拿巴身上”，为要将他们极其重要的事奉交托给神时，他们不仅“祷告”，还“禁食”。

后来保罗和巴拿巴“在各教会中设立长老”时，也常“禁食祷告”。

此类禁食的唯一目的，是为使祷告更热切自如、更无拘束。

我们从经验中发现，饱餐之后，心灵便难以升腾向往上帝，无法进入祷告状态，更无法以虔诚热忱之心持之以恒。

因此我们当理解路加对亚拿的记载——她“以禁食祷告事奉神”。

他并非将敬拜神置于禁食本身，而是表明这位圣洁的妇人通过此等方式，使自己养成恒常祈祷的习惯。

尼希米为拯救同胞而向神祷告时，其禁食便带着超乎寻常的热忱。

因此保罗宣告，信徒暂时节制合法的享乐是合宜的，好使他们更自由地“专心禁食祷告”。

因他将禁食与祷告相连，视其为辅助手段，由此表明禁食本身并无特殊价值，其意义仅在于达成此目的。

此外，从他该段对夫妻双方提出的“当以仁爱相待”的指示来看，显然他并非在谈论日常的祷告，而是需要格外专注虔诚的特殊祈祷。

17.

同样地，当战争、瘟疫或饥荒开始肆虐，或任何其他灾祸似乎威胁到国家与人民时，牧者亦有责任劝勉教会禁食，以谦卑的祈求来平息主的忿怒；因为当神使灾祸显现时，便宣告自己已备好刑罚之器、整装待发，准备施行报应。

正如古时惯例要求罪犯以长须蓬发、身着丧服的形象出庭，以唤起法官的怜悯；当我们作为罪人站在上帝的审判台前时，通过外在的悲恸表现来缓和祂的严厉，既能彰显祂的荣耀、造就众人，亦对我们自身有益且合宜。

从约珥的言辞中不难推知，这在以色列民中确属惯例。当他吩咐“吹角、宣告禁食、召集严肃会”并继续颁布其他指示时，其措辞恰似在论述普遍践行的仪式。

此前他刚宣告对百姓罪行的审判已启动，预言耶和华的日子临近，并传召罪人出庭自辩；继而警告他们当披麻蒙灰、痛哭禁食——即以外在谦卑之姿俯伏于主面前。

麻衣和灰尘或许更适合那个时代；但毋庸置疑，当我们的事态需要时，聚会、哭泣、禁食及类似行为在当今时代同样恰当。

既然禁食是圣洁的实践，既适合谦卑之人，又能彰显其谦卑之心，为何我们遇见类似困境时，却比古人更少践行此道呢？

我们读到，以悲伤为标志的禁食不仅被以色列教会实践——该教会由上帝的话语建立并规范——也为尼尼微城的居民所践行，而他们除了约拿的传道外别无教导。

那么，我们有什么理由不效法同样的做法呢？

但有人会说，这不过是外在的仪式，连同其余一切仪式都在基督里终结了。

我回答说，即便在今日，它依然如同往昔，是信徒最卓越的助力与有益的警醒——当神以鞭笞惩戒他们时，禁食能激励信徒，使他们警醒，避免因疏忽大意再度触怒神。

因此，当基督为门徒未禁食辩解时，祂并非宣告禁食被废除，而是将其限定于灾难时期，并与哀恸相联系。

祂说：“日子将到，新郎要从他们中间被接去。”

18.

为避免对该术语产生误解，让我们先定义何为禁食。

我们认为禁食不仅指饮食上的节制与克己，而是包含更深层的意义。

信徒的生活本应以节俭和清醒为准则，尽可能展现恒常禁食的样貌。

但除此之外，还有另一种临时禁食：当我们从日常生活中削减某些事物——无论是为期一日或特定时段——并为自己规定比平常更严苛的饮食节制。

此种节制包含三方面内容——时间、品质与食量。

所谓时间，意指禁食期间应践行设立禁食之目的。

例如，若为庄严祈祷而禁食，则应完成祈祷后方可解除禁食。

品质限制在于完全戒绝珍馐美馔，甘于简朴的饮食，使我们的食欲不被美味佳肴所刺激。

食量原则要求我们比往常更节制地进食，仅为满足必要需求而非追求享乐。

19.

但我们最需要警惕的，是迷信的侵蚀——它历来是教会遭受重大伤害的根源。

与其让禁食之举彻底废止，不如让这种习俗被虔诚地遵守，同时避免它被世人不断陷入的虚妄而有害的观念所玷污——除非牧者以至诚与至睿加以防范。

首要警醒当如约珥所示，牧者须恒常敦促信众： “要撕裂你们的心，而不是撕裂你们的衣服。”

也就是说，牧者应当告诫信众：上帝并不看重禁食本身，除非它伴随着相称的心志，即对罪恶的真实厌恶、真诚的自我憎弃、真正的谦卑，以及因敬畏上帝而生的无伪悲恸；禁食的价值仅在于作为这些属灵态度的辅助手段，为这些美德增色添彩。

在神眼中，再没有比人试图用外在的仪式和表象来欺骗祂，而非以心灵的纯洁来敬拜祂更可憎的事了。

因此，祂严厉谴责犹太人的这种伪善——他们以为仅凭禁食就能满足神的要求，却在心中怀着亵渎和污秽的意念。

神说：“我所拣选的禁食岂是这样的吗？”

伪善者的禁食不仅是多余无益的劳苦，更是极大的可憎之事。

与此相伴的另一种恶行，更需我们警惕防范，唯恐将其视为功德善行或某种敬拜仪式。

因禁食本身属于可有可无之事，其价值全赖于所指向的目的。若将其与上帝所命、本身即具必要性的善行混为一谈，而全然不顾其终极目标，便沦为最危险的迷信。

昔日摩尼教徒的谬误正源于此。奥古斯丁在驳斥他们时阐明：禁食的价值完全取决于我在此提及的目的，若非为此而行，便得不到上帝的认可。

第三种错误虽不至于如此不敬，却暗藏险境——若将其作为首要职责严苛推行，又以过分溢美之词加以颂扬，便使人误以为禁食便是成就了非凡功德。

就此而言，我不敢全然开脱古代教父们的责任，正是他们播下了迷信的种子，为后来滋生的暴政提供了契机和土壤。

他们的著作中包含关于禁食的一些合理而明智的见解；但同时也夹杂着过分的赞美，将禁食奉若主要美德之一。

20.

当时，对四旬斋的迷信式遵守已普遍盛行，因为平民百姓自认是在履行对上帝的崇高顺服，牧者们则称赞这是对基督的圣洁效法；然而显然，基督禁食并非为他人树立榜样，而是借此作为传扬福音的开端，以证明该教义并非人间杜撰，而是来自天上的启示。

令人惊讶的是，那些具有敏锐洞察力的人竟会抱持如此荒唐的谬误，而众多令人信服的论据早已驳斥了这种观点。

基督并未频繁禁食——倘若他意图确立周年斋戒的律法，这本是必要的；但是，他仅在准备传扬福音之际禁食一次。

他亦未以世俗方式禁食；倘若他意在激励人们效法，本应如此行事。相反，他展现的典范旨在赢得众人的敬仰，而非激发他们效仿的渴望。

简言之，他禁食的缘由，与摩西从主手中领受律法时并无二致。

正如那神迹在摩西身上显现，为要确立律法的权威，基督身上也不可省略此例，免得福音会显得逊于律法。

但自那时起，再无人以效法摩西为名，试图在以色列民中推行此种禁食形式；纵使圣先知与教父们热衷于一切虔敬操练，亦无人效仿此例。

关于以利亚四十日不食不饮的记载，其用意仅在于教导百姓：他被拣选为律法的复兴者，而当时几乎整个以色列都已背离律法。

因此，若以效法基督为名号与借口，为四旬斋的禁食增添庄严，不过是虚妄迷信的矫饰罢了。

然而，正如卡西奥多鲁斯在其《历史》第九卷中援引苏格拉底所述，当时在禁食方式上存在着极大的差异：

他说：“罗马人最多只有三周时间，但期间持续禁食，仅星期日和星期六例外。伊利里亚人和希腊人则有六周，还有些民族长达七周；但他们采取间歇性禁食。在饮食性质上，他们的差异同样显著：有人仅食面包饮水；有人在鱼类外添加蔬菜；有人不戒禽肉；还有人对各类食物毫无禁忌。”

奥古斯丁在致雅努阿里乌斯的第二封书信中也提及这种多样性。

21.

此后岁月愈发艰难；民众的狂热妄为，加上主教们的愚昧无知，更掺杂着对权势的贪婪与暴虐的严苛。

亵渎神圣的法令相继颁布，企图以致命的枷锁禁锢人心。

禁止食用动物性食物，仿佛此举会玷污他们。亵渎神圣的观点接踵而至，直至汇聚成一片谬误的汪洋。

为使任何腐败都不被遗漏，他们竟以最荒谬的禁食借口戏弄上帝。

纵使置身于最精致的飨宴之中，他们仍追求禁食的赞誉；此时再多的珍馐也嫌不足，食物从未有过如此丰盛、多样、美味。

他们称这种奢华的宴饮为禁食，并幻想这是对上帝的正当侍奉。

那些自诩为至圣之人，在禁食期比任何时候都更放纵的卑劣贪食行径，我便不提了。

简言之，他们认为最高级的敬神之道在于戒食动物性食物，除此之外，他们可以尽情享用各类珍馐美馔。

反之，若有人沾染半口培根、咸肉或黑面包，他们视之为最卑劣的亵渎行径，其罪当受比死刑更重的惩处。

杰罗姆记载，即便在他那个时代，也有人以如此愚蠢的方式戏弄上帝：为避免使用橄榄油，他们从各国搜罗最精致的食材；为违背自然规律，他们不饮用清水，却命人调制甘甜昂贵的美酒，饮时不用杯盏，而是直接从贝壳中啜饮。

昔日仅为少数人所为的恶习，如今已成富人通病；他们禁食的目的，便是为更奢靡更精致的宴饮铺路。

但我无意对如此臭名昭著之事多费唇舌。

我仅断言：无论是禁食之举，抑或其他教规条文，教皇派教徒皆无一处能称得上端正、真诚或规范完善，更遑论有任何值得夸耀之处而使其自鸣得意。

22.

教会纪律的第二部分仍需阐述，其特别涉及神职人员。

这些规定载于古代主教们为自身及教阶制定的教规中，例如：任何神职人员不得将时间用于狩猎、赌博或宴饮；不得从事高利贷或商业活动；不得参与放荡的舞会；以及其他类似的禁令。

同样附有惩戒条款，以确立教会法规的权威，防止其被肆意践踏而不受制裁。

为此，每位主教均被赋予管理其教区神职人员的权力，须依据教会法规治理他们，并督促其履行职责。

为此设立了年度巡查与主教会议制度，若有人怠慢职责可予劝诫，犯错者则按过失轻重予以惩戒。

主教们还设有省级会议，每年举行一次，古代甚至每年两次，通过这些会议，他们若犯有任何渎职行为，将受到审判。

若主教对神职人员过于严苛或暴力相向，即使仅有一人申诉，教士亦有权向省议会提出上诉。

最严厉的惩罚是罢免其职务，并暂时剥夺其参与圣餐的权利。

由于这是永久性条例，省议会散会时必须指定下次会议的时间和地点。

并且，召集普世大公会议是皇帝的专属特权，这是所有古代文献所证实的。

只要这种严厉作风得以延续，神职人员对民众的要求便不会超出他们自身行为的范畴。

事实上，神职人员对自己远比对平信徒更为严苛；民众理应受到更为温和宽松的管束，而神职人员应当对自己施加更严厉的惩戒，对自己绝不能比对待他人更宽容。

这一切如何沦为过时，无需赘述，因为当今世上再难想象比这群人更放荡堕落的群体，其败坏行径已至极致，令举世哗然。

为避免显得全然背弃古制，我承认他们确实用某些虚幻表象蒙蔽愚昧之辈的双眼，但这些伪装与古法习俗的关联，恰似猿猴的模仿之于人类理性审慎的举止。

瑟诺芬著作中有段引人深思的论述：他指出波斯人如何可耻地背离了祖先的美德，从刚毅生活堕落为娇柔软弱，却为掩饰耻辱而刻意维持古老礼仪。

在居鲁士时代，节制与克己之风盛行，以致擤鼻涕不仅非必要，反被视为耻辱；其后裔仍谨守此规，却容许吞咽黏液，甚至将暴食产生的恶臭体液攒至近乎腐烂才排出。

根据古老的规矩，将杯盏带到餐桌上是违法的，他们却毫不在意，直至醉得需要人搀扶才罢休。

每日仅进一餐本是既定之规，这些“贤明”的继承者并未废除此俗，却将宴饮从正午延续至午夜。

由于他们的古老条例规定，男子必须在禁食状态下完成当日行程，这一习俗便成为他们永久的传统；但为避免疲惫，人们通常可自由将行程缩短至两小时，此亦为普遍做法。

每当教皇派教徒搬出他们堕落的规条，企图证明自己与教父们的相似之处时，这个例子便足以揭露他们可笑的模仿——纵使画家也难以描绘出更生动的写照。

23.

在某些方面，他们过于严苛而僵化，例如禁止神职人员结婚。

他们中间淫乱猖獗到何等程度，无需赘言；被玷污的独身制度所鼓舞，使他们对任何罪行都变得麻木不仁。

然而这项禁令清楚地表明了他们这些传统是何等毒害深重；因为它不仅使教会失去了正直有为的牧者，更形成了一道可怕的罪恶鸿沟，将许多灵魂推入了绝望的深渊。

禁止神职人员结婚无疑是亵渎神圣的暴政，不仅违背了上帝的旨意，更与一切正义原则背道而驰。

首先，凡属上帝所赐自由之事，人绝无权加以禁止。

其次，上帝在其圣言中明确规定此自由不可侵犯，此理昭然若揭，无需赘证。

且不论保罗反复强调主教应为“一妻之夫”，更何止于此：当他宣告圣灵启示“末世必有人离弃真道，禁止人嫁娶”时，其措辞何其有力！

他不仅将这些人斥为欺诈者，更指其散播“鬼魔的学说”。

因此，这实乃圣灵的预言，是神圣的启示，保罗自始便以此警示教会防范危险——禁止婚姻乃是魔鬼的学说。

但我们的对手自以为巧妙地避开了这一指控，他们竟将此谴责错误地归咎于蒙塔努斯、塔提安派、禁欲派及其他古代异端。

他们辩称：“此谴责针对的是那些彻底否定婚姻的人；我们绝非否定婚姻，只是禁止神职人员结婚，因我们认为婚姻不适合他们。”

仿佛这预言虽曾在那些古代异端身上应验过，却与他们无关；且因未全面禁止婚姻便足以自认清白；又仿佛他们那番幼稚的狡辩，值得半点关注。

这恰如暴君辩称：法律若仅压迫国民中的一部分人，便不会存在任何不公。

24.

他们反对说，应当有某种标记来区分神职人员与平信徒。

仿佛主没有预见到，神职人员应当在哪些真正的装饰上出类拔萃、彰显卓越。

以此为由，他们指控使徒破坏教会秩序、违背庄严仪轨，因他在描绘完美主教典范时，竟敢在列举必备美德之列提及婚姻。

我深知他们将此解释为：凡再娶者不得被选为主教。

我承认这种解释并非新颖；但其谬误性从上下文本身便显而易见——因为经文紧接着便规定了主教和执事之妻应具备的品格。

保罗将婚姻列为主教的美德之一；这些人却宣称婚姻是神职人员不可容忍的恶习；不仅如此，他们更以“情欲的污秽与不洁”加以谴责——此乃教宗西里修斯在教会法典中引用的措辞。

诸位当思索：这些谬论究竟源自何处？

基督乐意将如此尊荣赐予婚姻，使之成为祂与教会神圣结合的象征。

还有什么能比这更彰显婚姻的尊贵呢？

基督属灵恩典的写照，怎能被称为污秽不洁？

25.

如今，尽管他们的禁令如此明显地违背上帝的旨意，他们却仍在圣经中找到某些依据来为之辩护。论断道：“利未祭司每逢轮值祭坛侍奉时，必须与妻子分房而居，以保持纯洁无瑕之身施行祭祀；因此，若由已婚男子主持圣礼——而这些圣礼远比祭祀崇高且每日举行——岂非极不妥当？”

此论仿佛将福音事工与利未祭司混为同一职分。

恰恰相反，利未祭司乃是预表，象征基督——这位作为神与人之间中保者，将凭其完全圣洁使天父与我们和好。

如今，罪人虽无法在各方面完全彰显基督圣洁的样式，但为显明其微弱的影子，他们被吩咐在进入圣所时，须以超越常人的方式洁净自己。因为在那些场合，他们恰如其分地代表基督——在象征天庭审判席的会幕前显现，作为调解者使百姓与神和好。

既然当今教会的牧使不再承担此类职分，这种比较便毫无意义。

因此，使徒毫不例外地确信宣告：“婚姻在众人中都是尊贵的，惟独淫乱的和奸淫的，神必要审判。”

使徒们更以自身实践证明：婚姻绝不违背任何圣职的尊严，无论其职分何等崇高。保罗明证他们不仅保留妻子，更携妻同行。

26.

更显荒谬无耻的是，竟将这种贞洁表象奉为必要条件，这无异于令古老教会蒙受巨大耻辱——那教会不仅充盈着独特的属灵智慧，更以圣洁品格著称于世。

倘若他们连使徒都不予理睬——甚至屡屡胆敢轻慢对待——那么面对历代教父们，他们又将作何辩解？这些教父们不仅容许主教结婚，更明确予以认可，此乃确凿无疑之事。

由此可知，他们必定践踏了神圣之物，因为根据我们所反对的观点，他们并未以应有的纯洁之心庆祝主的奥秘。

独身戒律在尼西亚会议上引发了激烈争论；因为总不乏那些受迷信束缚的狭隘之辈，企图通过发明某些新奇事物来博取赞誉。

但最终裁决如何？议会一致采纳了帕夫努提乌斯的观点，他宣称“男子与妻子同居即为贞洁”。因此婚姻在他们中间仍被视为神圣，既不被视为耻辱，也不被认为会玷污圣职。

27.

随后出现了对独身主义过度迷信的崇拜时期。

并由此催生了对贞洁的频繁而夸张的颂扬，普遍认为几乎没有任何其他美德值得与之相提并论。

尽管婚姻并未被斥为不洁，但其尊严已然大为减损，神圣性亦遭蒙蔽，以致不戒绝婚姻者，便被视为缺乏足够的坚毅意志以追求完美。

因此，那些教规禁止已就任司铎职务者缔结婚姻；后续教规也应运而生：唯有从未结婚或已与妻子断绝同居关系者方可晋升此职。

我承认，由于这些规定似乎能为司铎职务增添尊严，即便在早期也曾获得广泛赞誉。

但我们的对手以古老传统为由反驳我们。

我首先回应：在使徒时代及之后数个世纪里，主教们享有结婚的自由；使徒本人及其后继的众多声誉卓著的牧者，都毫无障碍地行使了这项自由。

我们应当更珍视原始教会的典范，而非将当时被接纳并奉行无碍之事视为非法或不妥。

其次，即便在那个因迷信般崇尚贞洁而渐趋排斥婚姻的时代，神职人员被要求独身也非出于绝对必要，而是因他们自愿选择独身而非婚姻。

最后，该法律并未强制要求那些无法保持贞洁者恪守禁欲；因为虽然对犯有通奸罪的司铎会施以最严厉的惩罚，但那些结婚者仅会被解除职务。

28.

因此，每当这些现代暴政的拥护者试图以古老传统为借口捍卫独身制度时，我们必当反驳：他们应当恢复古代神职人员的贞洁，清除所有奸淫之徒， 不应容忍那些人——他们禁止贤淑贞洁的妻子与丈夫共处，却放任自己肆无忌惮地沉溺于各种淫乱之中。

更应重振已被废弃的纪律以遏止一切不端行为，使教会摆脱这长期玷污其尊严的可耻罪污。

待此要求获准后，仍须告诫他们：不可将本属自由、取决于教会便利之事强加为必要之规。

然而我提出这些见解，并非主张在任何情况下都应采纳那些强制神职人员守独身的教规，而是为了让明智者看清对手的厚颜无耻——他们竟援引古代权威来诋毁神职人员的圣洁婚姻。

关于那些著作尚存的教父们——除圣杰罗姆外——当他们表达个人见解时，并未如此恶意贬损婚姻的美德。

我们仅需金口约翰的一段证言便足矣，因这位贞洁的崇高推崇者，对婚姻的赞美必然不逊于他人。

他说：“贞洁的第一等级是纯洁的童贞；第二等级是忠贞的婚姻。因此，贞洁的第二种形态便是婚姻中的纯洁之爱。”

第十三章                     誓愿：轻率立誓之祸

教会以基督宝血的无价之倾洒换取自由后，竟遭残酷暴政压迫，几乎被浩瀚传统洪流吞没，实属可悲。但众人的集体狂热昭示：上帝容许撒旦及其仆从行此恶事，确有其正当缘由。

他们不仅漠视基督的诫命，甘受假教使加诸的种种枷锁，更甚者各自添油加醋，终究是自掘泥坑，越陷越深。

这正是他们相互攀比设计誓愿的恶果，只为既有的束缚增添了更严苛的枷锁。

正如我们所揭示的，那些以牧者之名专横统治教会者，竟以不义律法诱捕不幸的灵魂，绊倒困苦的良心，致使事奉上帝之道尽遭败坏；在此揭露另一种同类的罪恶，亦非无关紧要——这足以证明人心败坏至极，竟竭力阻挠一切本应引导人归向上帝的途径。

为更清晰地揭示誓愿如何酿成最严重的祸患，有必要提醒读者重温先前阐述的原则。

首先，我们已证明律法涵盖了规范虔敬圣洁生活所需的一切要素。

其次，我们已阐明：主为更有效地使我们远离制造新功德的企图，已将一切义人的赞美都归于对祂旨意的单纯顺服。

倘若这些事属实，结论便显而易见：我们为讨神喜悦而发明的种种敬拜仪式，无论能给我们带来多少满足，对神而言全然不可接受；事实上，主自己已在多处经文中不仅公开弃绝这些仪式，更宣告它们是祂所深恶痛绝之物。

由此引发一个疑问：那些未经上帝明确话语授权所立的誓愿，应当如何看待？基督徒是否可以正当立誓？这些誓愿对他们具有何种约束力？

世人所谓的承诺，若涉及神圣则称为誓愿。

并且，我们向他人许诺之事，或因认为对方会欣然接受，或因基于应尽之责。

故而向神许愿更需谨慎万分，因我们当以至诚之心对待至高者。

然而，在各个时代，迷信都以惊人的程度盛行，以致人们不加思索、毫无分寸地仓促向神许下誓言，所立誓言往往只是随心所欲地许下心中浮现的念头，甚至随口说出的言语。

由此产生了种种愚妄的誓愿，甚至荒谬绝伦的誓言，正如异教徒肆无忌惮地戏弄他们的“神明”。

我衷心希望基督徒们不要效仿他们这般狂妄之举。

这种情况本不该发生；但我们看到，在过去的几个世纪里，再没有比这种妄自尊大的行为更普遍的了。当人们普遍蔑视上帝律法之时，他们竟疯狂地热衷于将梦中所喜之事尽数立为誓愿。

我无意进行令人厌恶的夸大，亦不拟逐条罗列此罪行的种种恶劣行径及其变种；但认为有必要在此稍作说明，以表明我们探讨誓愿时并非徒增无谓争论。

2.

若要避免在判断誓愿是否正当时陷入谬误，必须考量三点：其一，誓愿应向谁许诺；其二，立誓者自身身份为何；其三，立誓时怀有何种意图。

第一点要求我们深思：我们所面对的是上帝。祂如此喜悦于我们的顺服，以至于对一切凭己意敬拜的行为都宣告咒诅，且无论这些行为在世人眼中多么冠冕堂皇、华美动人。

倘若上帝厌弃我们未经祂吩咐而擅自设立的一切自愿事奉，那么便可推知：唯有祂话语所认可的，方能蒙祂悦纳。

我们切莫妄自尊大，竟敢向神立下毫无祂准许印证的誓约。

保罗所言“凡不出于信心的都是罪”，虽适用于一切行为，但当人直接向上帝表达意念时，此原则无疑尤为重要。

保罗在此论及饮食之别；倘若我们在微不足道之事上，因缺乏确信的信心而失足跌倒，那么在承担至关重要之事时，岂不更需谦卑谨慎？

对我们而言，再没有比宗教信仰职责更重要的事了。

因此，关于誓愿的首要准则当是：在未先确信良心无愧的情况下，未确认自己并非轻率行事之前，切勿妄下誓言。

当我们的良心以上帝为指引，仿佛由祂的话语指引我们该做什么、不该做什么时，便能免于鲁莽行事的危险。

3.

我们所提到的第二个考量，要求我们审视自身力量，深思所受的召唤，且不可轻忽上帝所赐予的自由。

若有人立誓违背己力所能及之事，或违背其天职所当行之事，当以轻率之罪责之；若有人轻慢上帝之恩典，当以忘恩之罪责之。此恩典立人为万物之主，人却视而不见，实为忘恩负义之徒。

此言并非意指我们手中有任何可凭自身力量向神许愿之物。

因最严谨的真理准则，阿劳西姆会议已明定：唯有神所赐予之物方可作为正当的誓愿献于神前，因凡呈献于祂的物，皆不过是祂所施予的恩赐。

但既然有些恩赐源于神的慈爱，另一些却因祂的公义而被拒于我们之外，人人都当遵从保罗的劝诫，审视自己所蒙的恩典分量。因此，我在此唯欲表明：誓愿当遵照主为我们所定之度量，依祂所赐予的而行；唯恐我们妄图超越祂所允许的界限，因自以为是而身陷险境。

路加以那些刺客为例，他们发誓“若不杀死保罗，绝不饮食”；纵使谋杀本身并非犯罪，但将人的生死置于己手，实属不可容忍的鲁莽之举。

耶弗他因轻率发誓，在冲动之下立下不经思考的誓言，最终承受了愚昧的惩罚。

在以疯狂妄自尊大为特征的誓言中，独身誓愿尤为突出。

司铎、修士与修女们，忘却自身软弱，竟自以为能持守独身。但凭何启示教导他们，能终生保持贞洁，直至誓愿期满？

他们听闻上帝对人类普遍境况的宣告：“人独居不好。”

他们明白——我但愿他们不必亲身体会——罪恶盘踞于心时，会伴随最猛烈的诱惑。

既然节制之恩常随机遇而赐予特定时日，他们凭何胆量拒绝这贯穿终生的普遍召唤？

怀着这般顽固，他们莫要指望上帝相助，倒不如谨记经文所言：“不可试探你的上帝。”

如今，抗拒上帝植入我们体内的本性，轻视祂赐予的恩典——仿佛这些恩典全然不适合我们——这便是试探上帝。

他们不仅如此，甚至连婚姻本身——上帝设立它时并未视其为有损尊严之事，更宣告它“在众人中都是圣洁的”，我们的主耶稣基督亲临婚筵表示认可，并以首个神迹彰显其尊荣。

而他们竟以污秽之名加以污蔑，只为极尽夸张之辞颂扬独身生活，无论其如何消磨。

他们仿佛没有在自身生活中展现出惊人的明证——独身是一回事，贞洁是另一回事；然而他们竟厚颜无耻地将这种生活称为天使般的境界。

这无疑是对上帝天使的极大侮辱，他们竟将犯有淫乱、通奸及其他更为骇人听闻、污秽不堪罪行之人与天使相提并论。

事实本身已足以定罪，何须再费唇舌辩驳？

主对这般狂妄、自负与蔑视天恩之举的惩罚何其严厉，世人皆知。

谦逊使我不敢对那些更为隐秘之事妄加评论，其中过往已为人所知甚多。

我们绝不能立下任何妨碍我们履行天职侍奉上帝的誓言，这点毋庸置疑；正如一家之主立誓要抛弃妻儿去承担其他职责；又如具备担任官职资格者，在当选后竟发誓要终身保持平民身份。

但我们所提出的观点——即不应轻视我们的自由——存在某些疑难之处，需要进一步阐释。

其意可简要阐释如下：既然上帝已立我们为万物之主，并使万物服从于我们，为要我们尽享其用，那么我们便没有理由指望，通过使自己沦为外物之奴隶，就能完成上帝所悦纳的事奉；而这些外物本应是服侍我们的。

我之所以这样说，是因为有些人自以为有资格因谦卑而受称赞，却让自己陷入诸多繁文缛节之中，而主出于至善的缘由，本意是要我们免于这些束缚。

因此，若要避开这般险境，我们务必时刻谨记：绝不可偏离主在基督教会中所设立的制度。

4.

现在我继续阐述先前提到的第三点：若想使誓愿蒙神悦纳，立誓时的动机及意图至关重要。

因为主察看人心而非外表，故而同一行为若怀着不同动机，有时蒙祂悦纳，有时却令祂深为不悦。

若有人发誓戒酒，仿佛此举本身具有某种神圣性，则可指责其迷信；若出于其他正当目的而戒酒，则无人能加以非议。

据我所能判断，我们的誓愿可正当指向四种目的。

为使阐释更为清晰，我将其中两类归于过去，另两类归于未来。

属于过去的誓愿，或是为感谢上帝所赐恩惠而作的见证，或是为平息祂的怒火，借此惩罚我们所犯的罪过。

前者可称为感恩之誓；后者则为忏悔之誓。

前者有雅各为证，他曾立誓若主能使他平安从流亡之地回到父亲家，便将所得之物的十分之一献给上帝。

古代和平祭中亦有同类例证：虔诚的君王与将军在正义战争前立誓，若获胜便献祭；或遭逢常人难以承受的困境者，若蒙主拯救便献祭。

故此，诗篇中所有提及誓愿的经文皆应如此理解。

此类誓愿如今在我们中间仍可践行，每当上帝将我们从重大灾祸、严重疾病或其他危难之中拯救出来时。

因在这些时刻，虔诚之人将所许之祭献给上帝，作为感恩的庄严印证，实与敬虔本分毫不冲突，唯恐显得对祂的恩典不知感恩。

第二类誓愿的性质，仅需举一例便可明了。

倘若有人因放纵之恶习而陷入罪孽，他完全可以通过暂时戒绝一切美味佳肴来纠正此恶习，并以誓愿强制自己遵守禁戒，从而使自己承担更强的义务。

然而，我并未对犯下此类过失者施加永久性律法；我只是指出他们自由选择的权利，如果他们认为这样的誓言对他们有益的话。

因此，我认为此类誓愿虽属合法，但同时亦应交由每个个体自由抉择。

5.

如前所述，面向未来的誓愿旨在两重：其一在于使我们更谨慎地规避危险，其二在于激励我们履行职责。

例如：某人深知自己极易陷入某种恶习，以致在面对本无恶意之事物时，仍无法克制自己而陷入罪孽；若他通过发誓暂时戒绝该事物，便不会做出荒唐之事。

若有人深知某件服饰装饰对自己有害，却仍对此心生强烈渴望，那么通过发誓强制戒除来克制自己，实乃摆脱犹豫的最佳良策。

同理，若有人疏于履行虔诚的必要职责，为何不能通过立誓来唤醒记忆，驱散懈怠？

诚然，这两种情形都似有受约束之嫌；但若将其视为对软弱的扶持，这些誓愿对缺乏经验与尚不完美者而言，反能发挥积极作用。

因此，凡指向上述目的的誓愿——尤其是涉及外在事务的誓愿——若蒙上帝认可、契合我们身份、且在所受恩典能力范围内，我们当断言其合法。

6.

关于誓愿的普遍观念，此刻不难得出结论。

所有信徒都共同立过一个誓愿，即在洗礼时所立的誓愿，并在我们通过教理问答宣认信仰以及领受圣餐时得到确认。

因为圣礼如同盟约或契约的凭证，借此上帝将祂的怜悯——即永生——赐予我们；而我们则承诺顺服祂。

如今，誓愿的形式，或至少其核心要义：在于我们弃绝撒旦，将自己奉献于上帝的服务，遵行祂的圣谕，不随从肉体败坏的私欲。

此誓言既蒙圣经认可，更是上帝众儿女当尽之责，其圣洁与益处便毋庸置疑。

有人以现世无人能完全顺服神为由反对此誓，实属谬误。因这要求已包含在恩典之约中，该约既包含罪得赦免，亦包含成圣之灵。故我们所立之誓，实与我们恳求怜悯、寻求帮助的祈愿相连，并以此为前提。

在评判具体誓愿时，必须牢记我们所提出的三个准则，这将使我们能够正确评估每项誓愿的本质。

然而，即便我认为某些誓愿神圣，也绝不主张将其推广至日常化使用。

虽然我不敢就誓愿的数量或时间作出任何规定，但若有人采纳我的建议，他所立的誓愿应当是清醒而短暂的。

因为若有人频繁立下诸多誓愿，宗教的庄严便会因其过多而受损，更存在陷入迷信的巨大风险。

若有人立下永恒誓言束缚自身，他要解除此誓必将历经重重困厄；抑或因长久桎梏而心生倦怠，终将彻底背弃誓约。

7.

如今，世人显然已明白，在这一问题上，某种巨大的迷信曾长期盛行于世。

有人发誓终生不饮酒，仿佛戒酒本身就是上帝所悦纳的功德。

有人强迫自己禁食；有人在特定日子戒食肉类，妄自以为这些日子具有超越寻常的特殊神圣性。

还有些誓愿虽非孩童所立，却更显幼稚可笑。

有人发誓前往圣洁非凡之地朝圣，并徒步或半裸身体完成旅程，以期借苦行增进功德，曾被视为至高智慧。

此类誓愿及类似行为，曾令世人陷入难以置信的狂热，若按我们确立的准则审视，不仅会发现其虚妄无益，更充满赤裸裸的不敬。

无论血肉之躯作何评判，上帝最憎恶的莫过于人造的仪式。

更滋生着以下危害深重的可憎观念：伪善者行完这些愚妄之事后，便自以为登上了义的巅峰；他们将虔诚的全部实质寄托于外在的仪式；并轻视所有对此事不如自己热忱的人。

8.

若要逐一列举所有特定类型的誓愿，实无益处。

然而，由于修道誓愿备受尊崇，因其看似获得了教会公共权威的认可，故有必要就此略作简述。

首先须指出：若有人企图以“古老而久存的传统”为借口，为当今存在的修道主义辩护，则必须明确，古代修道院的生活方式与现今截然不同。

修道院是那些渴望磨砺极致苦行与忍耐之人隐居之地；当时修士奉行的戒律，其严苛程度不仅堪比吕库古斯法典下的斯巴达人，甚至更甚一筹。

他们睡在地面上，没有床铺或沙发；只喝清水；食物仅限于面包、草药和根茎；主要珍馐是橄榄油、豌豆和扁豆。他们戒绝一切精致食物与身体装饰。

若非纳齐安兹的格列高利、巴西尔和金口约翰等亲历者作证，这些事或许被视为难以置信。

但正是通过这种试炼般的修持，他们为担任更高圣职做好了准备。

当时修道院正是教会培养圣职人员的摇篮，这一点从我们所提及的那些人物的例子中便足以明证——他们皆在修道院受训，由此被召唤担任主教职务，同时代众多杰出贤达亦是如此。

奥古斯丁更证实，从修道院为教会输送牧者的传统在他那个时代仍在延续；他以如下方式向卡普拉里亚岛的修士们发出呼吁： “弟兄们，我们奉主之名劝勉你们：坚定初心，持守到底。倘若你们母亲般的教会需要你们的劳作，切莫因骄傲自满而急于承担，也莫因奉承懒惰而推辞拒绝； 当以谦卑之心顺服上帝，莫将安逸置于教会需要之上。须知若无善人甘愿协助孕育教会之子，诸位自身亦无从诞生。”

此处所言事奉之道，正是信徒重生的途径。

他在致奥雷留斯的书信中再次指出：“若让逃离修道院者担任教会圣职，不仅会使他们陷入堕落的境地，更对教会秩序构成极大损害；而对于留在修道院的人，我们向来只提拔其中最优秀、最受认可者担任此职务。除非，正如俗语所言：‘舞技拙笨者反成妙乐师’，那么我们也该戏谑地自嘲：‘劣修士方成贤牧者’。若我们竟纵容修士滋长这般毁灭性的骄傲，更认为神职人员配受如此沉重耻辱，实属令人痛惜至极。须知纵使品行端正的修士，若仅有节制而缺乏必要学识，亦难成为贤明的长老。”

从这些段落中可以看出，虔诚之人惯于通过修道院的纪律训练来为治理教会做准备，以便更好地胜任如此重要的职务。

并非所有修士都能达到这个目标，甚至并非所有人都以此为目标；因为他们大多是未受过教育的平民，但那些具备资质者会被选拔出来。

9.

但奥古斯丁为我们勾勒了古代修道主义的图景，主要体现在两部著作中：其一为《论基督教会的传统》，他在其中捍卫该职业的神圣性，以反击摩尼教徒的诽谤；其二为《论修道士的劳作》，他借此痛斥那些开始败坏修道秩序的堕落修士。

我将尽可能采用他的原话，在此简要汇集其论述要点：

“他们鄙弃尘世的诱惑，以最严谨的贞洁与圣洁共结团体生活，终日相伴，沉浸于祈祷、诵读与研讨之中，既无骄傲自满，亦无固执妄为，更无嫉妒之色。无人拥有私产，亦不相互累赘。他们以双手劳作获取维系肉身所需，却不致使心灵偏离对上帝的虔诚。

劳作成果交付给被称为‘院长’者。院长们审慎处置一切事务，并向被尊为‘教父’之人汇报。这些教父们举止至圣，精通神学，德行卓绝，却毫无傲慢之态，他们以崇高威严指挥被称为“孩子”的信众，关怀其福祉，而信众亦欣然遵从。

日暮时分，众人仍守斋戒，各自走出静室，齐聚聆听修道院长的训诲；每位院长身边至少环绕着三千名信众（此处主要指埃及及东方地区）；在那里他们仅摄取维持生命与健康的最低限度食物；人人克制食欲，即便面对摆在面前的少量最朴素的膳食，也只节制地食用。

他们不仅戒除肉食与酒类以抑制情欲，更摒弃那些更易激发食欲之物——这恰与某些人对自身纯洁的妄自尊大相呼应。借此借口，人们常可笑又可耻地为对精致食物（除肉食外）的卑劣渴求辩护。

凡超出必需食物的剩余（因勤劳劳作与节制饮食，盈余相当可观），便以比施予者自身所得更为谨慎的态度分送穷人。他们并不渴求物质丰裕，唯一关切的是不让任何富足滞留于己身。”

随后，在提及他在米兰等地目睹的苦修实例后，他写道：

“在此环境中，无人被强迫践行力所不及的苦修；无人被迫接受所拒之事；亦无人因自认无力效仿而遭群体谴责。因他们铭记仁爱之道的崇高赞誉，铭记‘凡洁净的人，凡物对他都是洁净的’。

故他们竭力克己，并非为弃绝某些食物为污秽，而是为降服情欲，持守弟兄之爱。

他们谨记圣言所载：食物为肚腹，肚腹为食物；但神要毁灭这两样。然而许多刚强之人，为着软弱之人的缘故，仍选择禁戒。

许多人选择节制饮食另有缘由：他们偏爱简朴清淡的饮食。故此，这类人在身体康健时便能克己节制，若遇身体不适、病弱之需，便会毫无顾忌地进食，并不畏惧。

许多人不饮酒，但这并非因惧怕酒会玷污自己；他们以最仁慈的方式，将酒赐予那些体弱多病之人——这些人若无酒便无法恢复健康。对于那些愚昧拒绝饮酒的人，他们以兄弟般的关怀劝诫：当心你们虚妄的迷信，它非但不能促进圣洁，反而会令你们日渐衰弱。

他们如此勤勉地操练虔诚，却深知肉体操练终有尽时。仁爱被奉为首要准则，饮食、言谈、衣着、仪态皆为仁爱所服膺。他们皆汇聚成一体的仁爱；违背此道，即为不法，乃是对上帝的罪愆；若有人抗拒仁爱，必遭驱逐与疏远；若有人触犯此道，绝不容其留存一日。”

奥古斯丁在这些段落中展现了古代修道主义的真实面貌，因此我认为有必要将其收录于此，尽管篇幅较长；因为我意识到，即便力求简练，若从不同作者处摘录相同内容，反而会使篇幅更为冗长。

10.

我在此并非要展开全面论述，仅借此顺带指出古代教会修士的品格特质，以及当时修道生活的本质，以便明智的读者通过比较，得以评判那些援引古制来维护当代修道主义之人的厚颜无耻。

当奥古斯丁描述神圣而正当的修道生活时，他明确排除了对那些上帝在圣言中允许自由选择之事的任何刻板要求或强制施加。

但当今世上再没有比这更严苛的强制了。因为他们认为，任何人若在服饰的颜色或款式、食物种类，或其他琐碎无聊的仪式上，哪怕最微小的细节偏离既定规则，都是不可饶恕的罪行。

奥古斯丁力争指出，修道士靠他人供养而无所事事地生活，实属不法。

他否认在当时任何管理完善的修道院中存在这样的先例。

当代修士将闲散奉为神圣生活的核心。

倘若剥夺他们的闲散，他们所标榜的、自诩胜过常人、几近天使境界的沉思生活——又将何去何从？

总而言之，奥古斯丁所要求的修道主义，无非是虔诚义务的践行与辅助——这些义务本是所有基督徒都应恪守的。

然而！当他将仁爱奉为修道主义的首要准则乃至唯一准则时，我们岂能认为他是在赞许某种阴谋？这种阴谋使少数人彼此紧密结盟，却与整个教会群体割裂开来？

恰恰相反，他要求他们以自身榜样启迪他人，以维护教会合一。

在这两方面，现代修道主义的本质都截然不同，几乎找不到比这更相悖的对立面了。

因为现今的修士们，不仅不满足于基督要求门徒恒常修习的敬虔，竟还自创出某种我不知名的“新式敬虔”，沉溺其中自以为比世人更臻完美。

11.

倘若他们否认此说，我愿听闻他们为何唯独将“完美”之名尊赐于自身教阶，却将此等美誉拒于上帝所立的其他所有圣职之外。

我深知他们诡辩的解释：此称谓并非因其本身具备完美，而是因其在所有圣职中最为适宜助人达成完美。

当他们想在民众心中抬高自身地位，诱捕无知无经验的青年，维护特权，通过贬低他人来抬高自身尊严时，便夸耀自己处于完美境界。

当他们被逼到走投无路，无法再为这种空洞的傲慢辩护时，便会诉诸这种诡辩——声称自己尚未臻于完美，但其处境比任何人都更有利于追求完美。

与此同时，他们仍保持着民众的敬仰，仿佛唯有修道生活才是天使般的完美，涤尽一切瑕疵。

借此幌子，他们开展着最暴利的交易；而他们的节制精神，却仅存于寥寥数册典籍之中。

谁看不出来这是种令人无法忍受的嘲弄？

但让我们假设他们确实未将更高荣誉赋予自己的职业，仅将其称为“适于达成完美境界的状态”。

然而，通过赋予他们这种称号，他们便像烙上特殊印记般将其与其他所有生活方式区分开来。

谁能忍受这般尊荣竟被赋予一个从未获得上帝半点认可的制度？谁能容忍这般侮辱竟加诸于上帝所设立的其他所有圣职之上？这些圣职不仅是上帝所命定的，更蒙受了祂至圣言语的特别嘉许。

当世人竟将纯属人为的发明凌驾于上帝亲自确立并颂扬的种种生活方式之上时，这该是对神何等狂妄的亵渎！

12.

现在，就让他们指控我诽谤吧；正如我先前所言，他们竟不满足于上帝为其仆人所制定的准则。

纵使我对此保持缄默，他们自身的行为已为指控提供了充分依据；他们公然宣称要承担比基督加诸门徒更重的轭，因为基督门徒承诺恪守福音劝诫——这些劝诫教导我们爱仇敌，禁止报复之心与亵渎誓言，而这些反对者却声称这些劝诫并不适用于全体基督徒。

他们在此又能援引何等古老的传统？此等观念从未出现在古圣贤的思绪中。

众圣徒一致宣告：基督所言字字皆为我们当遵行的诫命；他们毫不迟疑地将争议经文明确归为命令，而这些自诩睿智的解经家却妄称这些经文仅为劝诫和建议。

但既然我们已证明这是最恶劣的谬误，在此简要指出便已足够：当今存在的修道主义，其根基在于一种理应遭全体信徒唾弃的观点——即认为存在某种生活准则，比上帝赐予整个教会的那套普遍准则更为完美。

任何建立于此根基之上的建筑，都必然是可憎的。

13.

但他们还提出另一项论证来证明自身的完美，视之为最确凿的凭据：当那个年轻人询问何为义的完美时，我们的主对他说：“你若要完全，去变卖你所有的，分给穷人。”

他们是否真这样做了，我暂且不论；且假设他们确实如此。

因此他们夸口说，正是舍弃一切才使他们臻至完美。

倘若完美仅在于此，那么保罗所言“我若将所有财物分给穷人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱心，仍然与我无益”，又当如何理解？

那种因缺乏仁爱而化为虚无的完美，究竟是何等完美？

对此他们不得不承认：爱心虽是首要之义，却非完美之道的唯一实践。

但在此处，保罗也与他们相左，他毫不犹豫地将“仁爱”——无需任何此类舍弃——视为“完美的纽带”。

倘若基督与保罗，他们这对师徒之间确无分歧——保罗明确否认人的完美在于放弃财产，反而断言完美可不依赖此种舍弃——那么我们必须探究基督宣告“若你要成为完全人，就去变卖你所有的”这句话的深层含义。

若我们考量基督所有训诲中应恒常关注的对象——即祂话语的听众——此语义便不再隐晦难懂。

一位年轻人问道：“我当行什么善事，才可以承受永生？”

因这问题关乎行为，基督便引他归向律法；此举甚是公允，因律法本身实为通往永生的道路，若非因人类败坏，它本足以引导我们得救。

借此回答，基督宣告祂所传授的生命之道，与古时在上帝的律法中所交付的并无二致。

因此，祂既为神圣律法作证，将其确立为完全公义的准则，又驳斥一切诽谤，以免因宣扬新的生活准则而被指控煽动民众背离律法。

那青年并非心怀恶意，而是被虚妄的自信所蒙蔽，竟对律法诫命如此回应：“我从小就遵守了律法的一切诫命。”

毋庸置疑，他与自诩达成的境界相距甚远；倘若他的夸口属实，那么要臻于完美便已无所缺失。

因为律法本身已证明包含着完全的义；此处经文更明示：遵行律法即为进入永生之门。

为使他明白自己在这公义上的造诣何其浅薄——他竟如此自信地宣称自己已完全遵守了律法，那么，就必须查明并揭露他心中潜藏的恶习。

他富足有余，心却执着于财物。正因他未察觉这隐秘的创伤，基督便要探明它。

基督说：“去，变卖你所有的。”倘若这青年真如自诩的那般精通律法，听闻此言便不会忧愁地离去。

因为全心爱上帝之人，不仅视一切与爱相悖之物为无价值，更将其视为有害之物而深恶痛绝。

因此，当基督命令一个富有而贪婪的人放弃所有财富时，这恰如命令一个野心勃勃的人放弃所有荣誉，命令一个纵情享乐的人放弃所有美味佳肴，命令一个不贞洁的人放弃所有诱惑的工具。

如此，那些对普遍劝诫毫无触动的良知，便需要被唤醒，使其深刻意识到自身的罪咎。

因此，将此个案论述泛化为普遍准则，便纯属谬误，仿佛基督将人的完美全然寄托于放弃所有财产之上。其实他此番教导，不过是要使这个沉溺于过度自满的年轻人认清自身病症，让他明白自己离那条他傲慢虚伪地宣称遵守的律法，仍相去甚远。

我承认某些教父确实误解了这段经文，他们的曲解催生了刻意追求自愿贫穷的风气，以致世人误以为唯有舍弃尘世万物、全然奉献于基督者方为真正幸福之人。

但我相信，我所作的阐释足以令所有善良平和之人信服，使他们对基督真意的理解不再存疑。

14.

然而教父们的本意，绝非要建立后来那些披着斗篷的诡辩家所捏造的完美境界——这种谬论竟将基督教划分为两种形态。

当时无人提出过这种亵渎神明的教条，竟将修道誓愿与洗礼相提并论，甚至公然宣称其为某种“二次洗礼”。

谁能怀疑教父们会真诚地憎恶这种亵渎？

至于奥古斯丁关于古代修士的最后评论——他们全然奉献于仁爱——何须多言便知这与现代修道制度完全不相干？

事实本身昭示：所有退隐修道院者皆与教会割裂。

难道他们不正是通过自设特殊职权、私下施行圣礼，将自己与正当的信徒团体割裂开来吗？若非如此，何谓教会共融的分裂、破坏？

且继续我已展开的类比，并就此作结：他们在此方面与古代修士有何相似之处？

尽管他们与世隔绝，却未另建独立教会；他们与众人共同领受圣事；他们参与庄严集会聆听讲道，与信徒群体同心祷告；在那里他们本是教会子民的一部分。

当今修道士为自己设立私人祭坛，所作所为岂非断绝了合一的纽带？

他们已将自己逐出教会整体，并蔑视普通牧职；而上帝正是借此牧职使祂的仆人之间得以保持和平与仁爱。

因此我断言：所有现存修道院皆为分裂教派的秘密集会，扰乱教会秩序，已被逐出信徒的正当合法团体。

为使这种分裂毫无疑问，他们自称各种派别名称，竟以保罗极尽诅咒之辞所斥责之事为荣，毫无羞耻之心。

除非我们假定基督已被哥林多人分裂——当有人夸耀一位牧使，另有人夸耀其他一位！当有人自称本笃会士而非基督徒，有人自称方济各会士，有人自称道明会士；当他们傲慢地以这些头衔作为宗教信仰的标识，同时刻意标榜自己有别于普通基督徒时，这难道不是对基督荣耀的损害吗？

15.

我所阐述的古代修道者与当代修道者之差异，并非关乎行为举止，而是指向修道制度本身。

因此，读者须谨记：我所论及的是修道制度而非个别修士，所批判的弊端并非仅归咎于少数人的生活方式，而是与修道制度本身密不可分。

他们举止间的巨大差异，几乎无需特别赘述。

显然，世间再没有比这群人更深陷于种种卑劣罪恶的阶层；再没有比他们更因党派纷争、仇恨对立、密谋诡计和权谋算计而蒙羞的群体。

诚然，在少数修道院里，修女们确实过着贞洁的生活；若将情欲被压制到不至于公然招致耻辱的程度称为贞洁，倒也无可厚非；但十个修道院里，几乎找不出一座是贞洁的圣所而非娼妓窝的。

她们的饮食何来节俭可言？分明如同圈栏里肥育的猪群。

但为免她们抱怨我言辞过激，就此止笔；但就我提及的几处细节而言，凡知晓实情者皆会承认，我所言皆为纯粹事实。

奥古斯丁曾言， 据他本人所述，当时修士们以最严苛的贞洁闻名于世，他却仍抱怨其中不乏流浪之徒——这些人以邪术欺诈敛财，欺骗无知者；他们兜售殉道者遗骸牟取暴利，甚至将普通人的骸骨冒充殉道者遗骨贩卖；更因种种类似罪行令整个教团蒙羞。

正如他宣称未曾见过比修道院中受教之人更优秀的人，他也痛陈未曾见过比修道院中堕落之人更卑劣的恶徒。

倘若他目睹当今世间，几乎所有修道院不仅充斥着种种恶习，更被如此之多的绝望罪恶所淹没，他会作何感想？

我所言皆是众所周知之事，尽管这番谴责并非适用于所有人而毫无例外。

正如修道院里的圣洁生活准则与纪律从未真正完善，总有些游手好闲之徒与众不同；我并非说当今修士已全然背离圣洁古风，以致其群体中再无善人；只是善者寥寥，散落于众多邪恶堕落者之中，隐而不显； 他们不仅遭受轻视，更被凌辱骚扰，有时甚至遭残酷对待——正如米利都谚语所言，那些人认定任何善者都不该容身于他们之中。

16.

通过对古代与现代修道制度的比较，我确信自己已成功揭示了当代披着修士袍之人的谬论——他们援引原始教会的典范来为自身行径辩护，实则与早期修士的差异恰如猿猴与人类之别。

与此同时，我承认即便在奥古斯丁推崇的古代制度中，也存在某些我无法完全认同之处。

诚然，他们在严苛的外部修习中未染迷信之弊；但我坚持认为，他们仍难免矫揉造作与误入歧途的热忱。

放弃财产以摆脱尘世烦忧看似美德，但上帝更珍视虔诚者治理家庭的奉献；当一位圣洁的家庭之家长或父亲，摆脱贪婪、野心等腐败情欲，全心投入此使命，便是在特殊召唤中侍奉上帝，其价值更为崇高。

隐居山林，远离尘嚣，过着哲学家的生活固然美好；但若因此憎恶世人，退隐荒漠，背弃主所命定的首要职责，这便有违基督教的仁爱精神。

纵使承认此种修道并无其他弊端，但它为教会引入无益且有害的范例，这本身便是重大过失。

17.

让我们现在来考察当今修道士受戒时所立誓愿的本质，这些誓愿使他们得以加入这个著名的修道团体。

首先，他们立誓的意图是建立一种新的敬拜仪式，以期赢得上帝的恩宠；因此，根据已确立的原则，我断定：他们所立的一切誓愿在上帝眼中都是可憎之物。

其次，他们全然无视上帝的呼唤，未经祂认可，便凭己意创立新的生活方式；故我断言此乃鲁莽而非法的妄为，因其良心在神面前毫无立足之处，而“凡不出于信心的都是罪”。

第三，他们束缚自己于当今修道主义中诸多腐败不虔的仪式；故我断言，他们并非献身于上帝，而是献身于魔鬼。

先知称以色列人“他们向魔鬼献祭，而非向神献祭”，这岂非因他们以亵渎的仪式玷污了对神的真正敬拜？既然如此，我们为何不能同样指责那些修道士？他们披上修士袍的同时，更背负着千百种不敬神的迷信枷锁。

那么，他们的誓愿究竟是什么性质呢？

他们向神承诺终身守贞，仿佛事先与神约定，可免除婚姻的必要。

他们无从辩解，说自己立此誓愿纯粹是仰赖上帝的恩典；因为既然上帝宣告这恩典并非赐予所有人，我们便无权妄自揣测自己定能获得这份特殊恩赐。

拥有此恩者当善用之：若因情欲挑动而心神不宁，当求助于唯一能赐予力量抵御诱惑的恩主。若仍难自持，切莫轻视所赐予的补救之道。

那些未能获得贞洁恩赐之人，无疑是蒙上帝之声召唤步入婚姻的。

我所说的贞洁，并非仅指肉体远离淫乱，更要求心灵保持纯洁无瑕。因保罗不仅告诫人们远离外在的污秽，更要熄灭内心情欲的烈火。

他们声称自古以来，立志全然奉献主的人便以贞洁誓言束缚自身。

我承认这种习俗在早期时代确实存在，但绝不能因此断言彼时教会毫无瑕疵，以至于当时的任何做法都必须被奉为准则。

而随着时间推移，这种禁欲主义的做法才逐渐走向极端严苛的地步：任何人一旦立下誓言，便终生不得反悔。

这从塞浦路斯教父的记载中可见印证：

“若贞女们已忠信地将自己奉献给上帝，就当持守端庄贞洁，毫无伪饰。如此坚守不渝，方可期待贞洁的赏赐。但若无法或不愿持守，与其纵情堕入火湖，不如婚配为佳。”

试想，今日若有人想对禁欲誓言增设如此合理的限制，他们会用何等苛责加以污名？

因此，他们已严重偏离古老的传统，若有人无法履行誓言，他们拒绝给予丝毫宽容或缓和；不仅如此，他们竟厚颜宣称：若有人为克制情欲而娶妻，其罪过更甚于以淫乱玷污身心。

18.

但他们仍执意辩论，竭力证明此类誓愿在使徒时代便已存在；因保罗曾言，那些受教会接纳从事公共事工的寡妇若再嫁，便是“弃绝了起初的信心”。

我并不否认那些将自己和事奉奉献给教会的寡妇，由此默许了永不改嫁的义务；并非因为她们像后来那样将这种禁欲奉为宗教虔诚，而是因为她们若受婚姻束缚，便无法自由支配自身来履行教会职分。

但若她们在立誓之后仍考虑再婚，这岂不是背弃了上帝的召唤？

因此，保罗指出怀有此类欲望者“背弃基督”便不足为奇。随后他进一步阐明：这些人未能履行对教会的承诺，甚至违背并废除了她们在受洗时立下的初信誓言——这誓言包含着每个人履行自身使命职责的庄严承诺。

除非认为更合理的解释是：她们仿佛丧失了所有羞耻心，从此不再顾忌美德，放纵于各种堕落行为，以浪荡淫乱的生活方式与基督徒妇女的品格背道而驰——我对此解释深表赞同。

因此我们回应：那些被接纳进入教会服务的寡妇，曾自愿承担终身守寡的条件；若她们后来再婚，我们便不难理解其处境正如保罗所言——她们抛弃羞耻，暴露了基督徒妇女不该有的狂妄；如此不仅违背了对教会的誓约而犯罪，更背离了虔诚女性应尽的共同义务。

但首先，我否认她们承诺守寡另有原因，纯粹因婚姻与所承职分全然相悖；亦不认同她们自愿守寡，除非是出于圣职使命所必需。

其次，我不认为她们的誓愿具有绝对约束力，即便存在誓愿，与被情欲所焚或犯下行为不端相比，婚姻仍是更优的选择。

第三，我注意到保罗规定了普遍安全的年龄界限，禁止任何未满六十岁者加入；尤其当他指示选择范围应限于仅有过一次婚姻且已证明其节制力的人时。

我们谴责独身誓愿，唯一理由在于：此誓愿被不当地视为蒙神悦纳的侍奉，且常由无力持守之人轻率立下。

19.

但这段保罗的话怎么可能适用于修女呢？

因为寡妇被任命为执事，并非要用歌声或晦涩的低语取悦上帝，更非为终日闲散度日；而是代表整个教会服务穷人，以全副心力、热忱与勤勉履行慈善职责。

她们发誓守寡，并非为了通过禁婚来侍奉上帝，而仅仅是为了更自由地履行职责。

最后，她们立此誓愿时，并非在青春年少之时，亦非在年华盛放之际，以免日后因迟来的觉悟而惊觉自己坠入深渊；而是在看似已度过所有险境之后，才立下这般既合乎安全又符合虔诚的誓愿。

但暂且不论前两点考量，仅需指出：女性在六十岁之前不得立守贞誓言，因使徒明言：“六十岁以下的寡妇不可列入名册”，“我愿年轻的寡妇再嫁，生儿育女”。

此后允许四十八岁、四十岁乃至三十岁女性宣誓守贞的做法，绝无辩解余地；更令人发指的是，那些尚未成熟、缺乏自我认知与经验的少女，竟遭欺诈诱骗、胁迫威吓，陷入这可憎的罗网。

至于修士与修女所立的贫穷与服从两项誓愿，我不再赘述反对意见。

我仅需指出，在现存环境下，这些誓愿不仅与诸多迷信交织缠绕，更似专为戏弄神圣与世人而精心设计。

但为免显得过于苛刻，在每个具体问题上都反复纠缠，我们仅以先前已作的概括性重申为满足。

20.

关于何种誓愿合法且蒙上帝悦纳，我认为已阐明得足够清楚。

然而，那些怯懦而缺乏经验的良知，即便在对誓言感到不满并确信其不当之后，仍会对履行义务产生疑虑，陷入两难困境：一方面畏惧违背对上帝的承诺，另一方面又担心遵守誓言反而招致更大的罪孽。因此有必要在此为他们提供些许指引，助其摆脱此困境。

现在，为消除一切疑虑，我必须指出：凡非正当或未按规程所立的誓愿，既在神面前毫无价值，在我们身上也理当毫无约束力。

正如人间契约中，唯有签约方愿约束我们的承诺才具约束力，若将上帝从未要求之事强加于己，实属荒谬。更何况，唯有蒙上帝悦纳并获良心见证其接纳的善行，方为真正善行。

“凡不出于信心的都是罪”这一固定原则永恒不变。保罗以此意指：凡怀着疑虑所行的善工，必然是罪，因为一切善工皆源于信心，正是这信心使我们确知所行善工蒙神悦纳。

因此，若基督徒未经此确信便行事，本属不正当，且有人因无知轻率许愿，事后察觉过失，他为何不可停止履行誓愿？

毕竟轻率许下的誓言不仅不具约束力，更理当废除；况且正如我们先前所证，此类誓言不仅在神眼中毫无价值，更是祂所憎恶的。

对于无需争论的议题，继续辩论实属徒劳。

仅此一论据，足可安抚虔诚的良知，使其摆脱一切疑虑，凡非出于纯洁动机、不指向正当目的之作为，皆为上帝所弃绝；其弃绝之态，在于祂既禁止我们开始，亦禁止我们继续。

由此可知，那些源于谬误与迷信的誓愿，在上帝眼中毫无价值，我们应当予以放弃。

21.

此解法将为那些弃修道生活而选择崇高人生道路者辩护，以回应恶人之诽谤。

他们被严厉指控背信弃义、犯下伪证罪；世人普遍认为，他们已打破了将他们与上帝及教会紧密相连的不可解之约。

但我坚持认为：当人确认的契约被上帝废除时，便不存在任何约束。

况且，纵使承认他们在蒙昧无知之时确有束缚——如今既蒙真理之光照耀，我仍断言基督的恩典已使他们脱离此约束。

若基督的十字架能使我们脱离上帝律法所加的咒诅，更何况它必能解开我们身上的其他枷锁；而那些不过是撒但设下的迷惑陷阱！

因此，凡蒙基督用福音之光照耀的人，无疑必从迷信所缠绕的种种罗网中获得释放。

虽然他们并非无计可施，但若不具备独身生活的资质，便另当别论。因为若一个无法实现的誓愿会毁灭灵魂，而主旨在于拯救灵魂而非毁灭，那么坚持此誓便不合正道。

然而，对于那些未蒙特殊恩赐之人而言，遵守独身誓言实属不可能；我们已然阐明此理，且无需我多言，经验本身便昭然若揭：众所周知，几乎所有修道院都充斥着极端的不洁之风；即便其中某些修道院看似比其他更显德行端庄，也未必真正更贞洁，因为他们不过是掩盖了淫乱之恶习罢了。

因此，当人们忘记自身软弱，违背自然法则贪求被禁止之事，轻视上帝赐予的补救手段，竟妄自尊大地妄图战胜淫欲之恶时，上帝必以严厉惩罚惩戒其狂妄之举。

当有人被劝诫说他需要婚姻，而婚姻是主赐予他的良药时，他却不仅轻蔑拒绝，更以誓言束缚自己坚持这种轻蔑时——这难道不是顽固不化吗？

第十四章              圣礼

与福音的宣讲相联系，圣礼为我们的信仰提供了另一种帮助与支持。关于圣礼，确立某些明确的教义至关重要，使我们得以了解它们设立的目的，以及应当如何使用它们。

首先，须阐明圣礼的本质。

我认为最恰当的定义是：圣礼乃是外在的记号，藉此主将祂对我们的恩典应许印证在我们良心上，以扶持我们软弱的信心；而我们则在祂面前、在天使面前、也在世人面前，以此见证我们对祂的敬虔。

但也可更简洁地定义：即称其为上帝恩典的见证，借外在记号确证，并附带我们对祂敬虔的相互印证。

无论采用上述哪种定义，其内涵都与奥古斯丁的阐释完全一致——即圣礼是“神圣事物的可见记号”，或是“不可见恩典的可见形式”；

但我的定义更清晰精确地阐明了圣礼本身；因奥古斯丁的简练留有晦涩之处，易使许多未受教导者误解，故我以更详尽的表述使主题更明晰，以杜绝任何疑义。

2.

古代教父们如此使用该词的缘由显而易见。

因为每当《新约》旧通用译本的作者需要将希腊语μυστήριον（mysterium，即“奥秘”）译为拉丁语时——尤其涉及神圣事物时——他便使用sacramentum（‘圣礼’）一词。

正如《以弗所书》所言：“祂将自己旨意的奥秘向我们显明了。”

又如： “你们既然听过上帝恩典的托付，就是祂借着启示使我明白这奥秘的旨意。”

在《歌罗西书》中写道：“这奥秘在以前的世代没有叫人知道，如今却向祂的圣徒显明了。神愿意叫他们知道，这奥秘在基督里向他们所显的荣耀是何等丰盛。”

再如，致提摩太书：“敬虔的奥秘是伟大的；神在肉身显现了。”

在所有这些使用“奥秘”一词的段落中，该译本的作者均将其译为“圣礼”。他不敢用“奥秘”或“秘密”等词，唯恐贬损了主题的庄严性。

因此他采用“圣礼”一词来指代神圣或属天的奥秘。在教父们的著作中，这个词常以此含义出现。

众所周知，洗礼与主的圣餐——拉丁人称之为圣礼，希腊人则称之为奥秘；二者实为同义互用，此种用法消除了所有疑虑。

因此“圣礼”一词逐渐被用于指代那些蕴含崇高属灵事物表征的记号。奥古斯丁亦曾指出：“若要争议这些记号的差异性，实属冗长之论，当它们涉及神圣属灵事物时，便统称为圣礼。”

3.

如今，根据我们确立的定义，我们看到：凡圣礼皆有上帝先前的应许为根基，圣礼作为附录附于其后，旨在确认并印证应许本身，向我们证明并核准其效力。这意味着上帝预见此举实属必要，首先因我们愚昧无知，其次因我们软弱无能； 然而严格而言，这并非主要为了印证祂神圣的言语，而是为了使我们确立对圣言的信心。

因为上帝的真理本身已足够坚固可靠，无需任何外力佐证；但我们的信心纤细脆弱，若不四面支撑、万般扶持，便会摇摆、晃动、倾斜、倒塌。

我们既属血肉，终日匍匐尘世，执着于世俗与血肉之物，无法理解或领悟任何属灵之事。仁慈的主怀着无限宽容，顺应我们的能力，屈尊以这些尘世元素引领我们归向祂，更在肉身中为我们展现属灵恩典的明镜。

正如金口约翰所言：“倘若我们本是无形之躯，祂必赐予我们纯粹无形之物。如今因我们有灵魂被禁锢于躯体之中，祂便以可见的象征赐予我们属灵之物；并非因圣礼中所呈献之物的本质具有此等属性，而是因它们已被上帝指定为这种象征意义。”

4.

这便是人们常说的，圣礼由道与外在的象征记号构成。

我们所说的“道”，并非毫无意义或信仰的喃喃自语，更非如巫术咒语般的低语——那些被认为能赋予元素圣化力量的空谈。

真正的“道”乃是所传讲的福音，它教导我们理解可见记号的深层意义。

因此，在教皇暴政下普遍实行的仪式，实为对圣礼的严重亵渎；因为他们认为，当信众茫然无知地注视时，祭司低声念诵祝圣词便已足够。

事实上，他们刻意确保信众完全无法理解仪式——在文盲信徒面前用拉丁语诵念祝圣词，更将迷信推向极致，竟认为若非以粗哑低语进行，使听者浑浑噩噩，便算不上正确完成仪式。

但奥古斯丁对圣礼之言的论述则截然不同。

他说：“当言语加于元素之上，便成为了圣礼。水既能触及身体又洁净心灵，如此伟大的功效从何而来？岂非源于言语？并非因言语被说出，而是因言语被信靠。因为在言语本身中，转瞬即逝的声音是一回事，永恒的功效是另一回事。

使徒保罗说：‘这就是我们所传的信主之道。’故《使徒行传》论及外邦人时，明言‘神藉着信洁净他们的心。’

使徒彼得又说：‘洗礼如今也救我们，不是除掉肉体的污秽，乃是求在神面前有无亏的良心。’

‘这就是我们所传的信主之道’，借此洗礼得以圣化，赋予其洁净的功效。”

我们看到他如何使传讲圣言成为产生信心的必要条件。

我们无需费力证明这一点，因为基督所行之事、他所吩咐我们去做之事、使徒们所遵循之事，以及更纯正的教会所实践之事，都是显而易见的。

自世界之初，每当上帝赐予圣洁的先祖任何神迹，众所周知这些神迹都与某种教义紧密相连。若无此教义，我们的感官仅能惊叹于神迹的表象。

因此，当我们听闻圣礼之言时，当理解为神职人员以可听可解的方式宣讲的应许，借此教导信众理解神迹的意义与指向。

5.

至于某些人，他们试图用一个两难困境来反驳此说，实则显露狡黠多于真知，我们不应理会。

他们声称：要么我们确知在圣礼前宣读的上帝之道是上帝的真实旨意，要么我们就无法知晓这神谕。

若我们已知晓此事，那么接下来的圣礼便无法让我们获得任何新知。若我们尚不知晓，那么圣礼也无法使我们知晓——因为，其效力全然蕴藏于圣言之中。

简言之，宪章、专利及其他公文所附的印章，若孤立看待则毫无意义；因为若羊皮纸上未载任何文字，这些印章便毫无附加价值。然而它们却能确证并认证所附文书上的记载。

更不能反驳说这个比喻是我们最近才发明的；因为保罗本人就曾使用过它，他在一段经文中将割礼称为印记（σφραγιδα），明确主张割礼并非亚伯拉罕义的根源，而仅是立约印证——亚伯拉罕早已因信称义，且正是凭着对这约的信心而称义的，

倘若我们教导说，圣礼是应许的印证，而众所周知，诸般应许本身亦彼此印证，那么这有何可令世人深感冒犯呢？

因为应许愈是清晰，就愈能有力地支撑信仰。

如今，圣礼向我们传递最清晰的应许，且较之言语更具独特性——它们如图画般生动地呈现这些应许。

我们也不该理会常被提出的异议——即圣礼与公文印章的区别，他们认为：“虽然二者皆由尘世物质构成，但圣礼无法印证上帝属灵而永恒的应许，而公文印章惯常附于君王诏令之上，以印证那些脆弱而短暂易逝之事。”

信徒目睹圣礼时，不会止步于肉眼所见的表象；而是通过我所指出的类比阶梯，在敬虔的默想中升华为圣礼象征之下所隐藏的崇高奥秘。

6.

既然主称祂的应许为“约”，称圣礼为“约”的印记，我们便可从人的契约中引申类比。

古人为了确认契约，惯常宰杀一头母猪。但若无言语相伴甚至先行，母猪的屠宰有何意义？因母猪常被宰杀，其中并无隐秘崇高之奥义。

当双手常因敌意而相握时，一人右手与另一人右手的接触又算什么？但当友爱与契约的言语先行时，这些象征便确立了盟约的约束力——尽管这些约定早已在言语中孕育、提出并确定。

因此圣礼是演练与实习，能增长并坚固我们对神话语的信心；因我们属肉体，故以属世的象征显示，以有形圣物的方式呈现，按我们迟钝的领悟力教导我们，如同牵着幼童的手引领前行。

正因如此，奥古斯丁称圣礼为“可见的言语”，其如画卷般展现神的应许，将这些应许的形象呈现在我们眼前，其中每个细节都清晰可辨。

为更清晰阐释圣礼的本质，尚可援引其他比喻：若称其为信仰的支柱，正如建筑物立足于地基之上，而增设支柱则使其更趋稳固；信心亦以上帝圣言为根基，当圣礼作为支柱加诸其上时，便赋予信心额外的力量。

若称其为明镜，我们便可借此观照上帝所赐恩典的丰盛；正如前文所述，恩主在圣礼中向我们显现，尽管我们愚钝的认知有限，然而，其彰显的仁爱与怜悯，较之圣言更显明切。

7.

他们辩称圣礼并非上帝恩典的见证，理由是恶人常领受圣礼，却并未因此蒙受上帝更深的眷顾，反而招致更严厉的审判。

他们的这种论断同样站不住脚。按此逻辑，福音也不应被视为上帝恩典的见证：因许多轻慢它的人仍听闻其道；那么，甚至连基督本人也不能被视为神的恩典了——因祂被无数人看见认识，却鲜有人真正接纳祂。

同样的观察也可适用于皇家诏令；尽管众人深知那认证印章出自君王之手以确证其旨意，却仍有许多人轻蔑嘲弄；有人全然漠视，视其与己无关；更有人对其深恶痛绝。因此，若将两者情形相较，必能更充分印证我先前所作的类比。

因此可以确信，主既在圣言中，又在圣礼里，向我们施恩并赐下恩典的凭据；但唯有怀着特定信心领受圣言与圣礼者方能领受。正如父神将基督赐予万民以求救赎，却非人人皆能认识并领受。

奥古斯丁为阐明此理，曾在某处指出：圣礼中圣言的效力得以彰显，“并非因其被宣讲，而是因其被信奉”。

因此保罗向信徒论及圣礼时，常将其与基督的共融相提并论，正如他所言：“你们受洗归入基督的，就是披戴基督。”

又说：“我们受洗归入一个身体，是靠着一位圣灵。”

但论及圣礼的滥用时，他仅视其为虚妄无益的表象； 由此表明：尽管不虔之人与伪善者可能通过歪曲圣礼，破坏或遮蔽其中神恩的效果，但无论何时何地，只要上帝喜悦，圣礼仍能真实见证基督的共融，而上帝的圣灵亲自彰显并成就圣礼所应许的一切。

因此我们得出结论：圣礼确是上帝恩典的见证，如同祂对我们慈爱的印记，通过在我们心中确证这份恩典，来扶持、滋养、坚固并增长我们的信心。

某些人惯常对此观点提出的反对理由，实在极其薄弱且轻率。

他们声称：若我们的信心本已纯正，便无需再加以完善；因真正的信心唯有全然仰赖上帝慈怜、毫无动摇、不被任何动荡所扰或分心。

这些人若能效法使徒，祈求主加增他们的信心，岂不更好？岂能如此狂妄自夸——宣称自己拥有世间子民至今无人能及，此生亦永不可及的完美信心？

且让他们回答：那位说“主啊，我信！但我信不足，求主帮助”的人，他们认为其人究竟拥有怎样的信心？

因为即使那初生的信心尚处萌芽，也已属良善之信，且能通过驱除不信而得以成长。

但最彻底驳斥他们的，莫过于他们自己的良心；倘若他们承认自己是罪人，而无论心怀何种愿望都无法否认，他们就不得不将罪责归咎于自身信心的不完美。

8.

但他们说，腓力回答太监说，他若“全心”相信，就可以受洗。他们问道：既然信心已充满整个心灵，这里还有什么余地容纳洗礼的印证呢？

我反问他们：难道你们不觉得心中仍有大片荒芜之地缺乏信心吗？难道不每日见证信心在心中不断增长吗？

某异教徒曾自夸学识日渐深厚。我们基督徒若在毫无长进中衰老，实属可悲——我们的信心本应层层递进，直至臻于完全。

因此，本段经文中“全心相信”并非指以完美的方式信靠基督，而仅表示以灵魂的真诚与心灵的坚定拥抱祂；并非指被祂充满，而是怀着炽热的深情渴慕祂、寻求祂、向往祂。

圣经惯常以“全心”形容凡以真诚之心所行之事，如以下经文所述：‘我全心寻求你’；“我要全心赞美耶和华”。

反之，当谴责虚伪欺诈者时，则斥其“心怀二意”。

我们的反对者进一步声称：若圣礼能增强信心，则圣灵的赐予便徒然无功；因圣灵的工作与影响正是为启动、坚固并完善信心。

我承认，信心是圣灵独特而完全的工作。借着祂的启示，我们认识上帝及其良善的宝藏；若无祂的光照，我们的心智便如瞎子般无法看见，又如愚昧人般无法领受属灵之事的丝毫滋味。

但与他们所言的单一恩典不同，我们承认上帝赐下三种恩典。

首先，主借着祂的话语教导并指引我们；其次，祂通过圣礼坚固我们；最后，祂以圣灵之光照亮我们的心智，为圣言与圣礼开启我们的心灵之门——否则这些真理仅能触及耳膜、映入眼帘，却无法在心灵产生丝毫功效。

9.

关于信仰的确立与增长，我愿读者知晓——我认为自己已用清晰无误的语言表明：我将此职分归于圣礼，并非因其具有永恒的内在效力，能自行促进或确立信心，而是因为它们乃主亲自设立，其明确目的正是为了促进信心的确立与增长。

但唯有当圣灵——这位内在的导师——同工时，才能恰如其分地履行其使命。唯凭圣灵的力量，方能触动人心、激发情感，为圣礼开启通往灵魂的通道。

若圣灵缺席，圣礼对心灵的作用，无异于阳光照耀于盲目之眼，或声音传入聋聩之耳。

因此，我将圣灵与圣礼如此区分：我认为一切运作之力皆属圣灵，圣礼不过是工具——若无圣灵的运作，这些工具便徒然无用；但当圣灵在人心深处施展大能时，这些工具便蕴含着惊人的功效。

依此观点，圣礼如何坚固虔诚者的信心，其原理显而易见：正如眼睛借日光而见，耳朵凭声音而闻。若无天然可被启迪的视觉能力，日光对眼睛毫无功效；若无听觉天赋，任何声响击打耳膜亦徒劳无功。

但若我们当即断定：正如视觉能力之于双眼感知光明，听觉能力之于双耳捕捉声响，圣灵在我们心中所行的，正是为塑造、扶持、保守并坚固我们的信心； 那么两个结论便自然而然地随之而来——圣礼若无圣灵的感动便毫无益处；而在已被这位导师教导的心灵中，圣礼仍能促进信心的坚固与增长。

二者唯一的区别在于：我们的眼睛和耳朵天生就具备视觉和听觉的能力，但基督却通过特殊而超自然的恩典，在我们心中成就了这一切。

10.

此论证亦可化解某些人深感困扰的质疑：若将信心的增长与坚固归于受造物，岂非贬损了当被尊为信心唯一源头的上帝之灵？

我们并非同时否认圣灵在坚固与增长信心中的荣耀；而是强调：圣灵通过内在光照预备人心，使我们得以领受圣礼中所赐予的坚固，这正是祂增长并坚固我们信心的方式。

若此表述过于晦涩，可借下列比喻加以阐释。

倘若你欲劝说某人采取特定行动，必将周全考量所有能使其倾向己见、服从己言的理由。

但除非对方具备明晰敏锐的判断力，能辨明你理由的分量；除非其心智温顺且乐于接受教导；最后，除非他已对你的忠诚与睿智形成良好印象，从而倾向于认同你的观点——否则你的说服终将徒劳。

世间顽固之辈比比皆是，任何理由都难以撼动其心志；若他人对你的忠诚存疑，对你的权威轻视，即便对方本有求知之心，劝诫也收效甚微。

相反，只要具备这些条件，受劝告者便会接受那些原本会遭他嘲笑的建议。而这项工作同样由圣灵在我们内心完成。

为免圣言徒然击打我们的耳膜，为免圣礼徒然映入我们的眼帘，祂向我们显明：正是恩主借此向我们说话；祂软化我们刚硬的心，塑造我们以顺服恩主圣言；最终，祂将这些外在的圣言与圣礼从耳际传入灵魂深处。

因此，我们的信心既由圣言确证，亦由圣礼印证——当它们向我们展现天父对我们的慈爱时，我们对这份慈爱的认知正是信心坚固的根基，也是信心力量的源泉；而当圣灵将这坚固铭刻于我们心灵时，便使信心获得圣灵的印证。

与此同时，光明之父无法被禁止借圣礼的荣光照亮我们的心灵，正如祂以阳光的照曜我们的肉眼。

11.

主曾用比喻表明外在圣言具有这样的特性，称其为“种子”。

正如种子若落在荒芜贫瘠之地，便会枯死而毫无收成；但若撒在肥沃耕耘的田地，便能结出充裕的果实——同样，上帝的圣言若落在顽固之人的耳中，便如海滩落种般毫无生机；但若降临在圣灵培育的灵魂，必将结出丰硕的果实。

既然道可比作种子——正如我们说谷物从种子生长、增殖、成熟——为何不能说信心也是从神的道得着开端、增长与完全？

保罗在不同经文中，都精妙地阐明了这两点。

为使哥林多人忆起神曾以何等大能扶持他的事工，他夸口自己有圣灵的职分，仿佛他的讲道与圣灵照亮心灵、激发心志的大能之间存在着不可分割的联系。

但在另一处经文中，为使他们明白神之道仅凭人传讲时其权能的局限，他将传道人比作农夫：农夫在耕耘土地时倾尽劳力与心血，此后便再无能为力。

但若非天赐恩泽使种子萌芽生长，耕耘、播种、浇灌又有何益？

因此他总结道：“栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，惟有神叫他生长。”

使徒们在传道时，便彰显了圣灵的大能——这能力源于上帝借着祂所设立的器皿来显明祂属灵的恩典。

但我们必须时刻谨记这般区分，方能明辨人的能力所及之处，以及何者是上帝独有的作为。

12.

圣礼确是信心的确据，以致有时当主欲使人丧失对圣礼所应许之事的信心时，便会撤去圣礼本身。

当神剥夺亚当的不朽恩赐时，便将他逐出伊甸园，宣告道：“免得他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”

这番话语究竟蕴含何等深意？难道那果实真能使亚当重获已失的永生？绝无可能。

但这恰似主亲口宣告：若他因保留我应许的记号而滋生虚妄的自信，就当剥夺那能使他存有永生盼望的凭据。

出于同样的缘由，当使徒劝勉以弗所人“当记念你们从前与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神”时，他特别指出他们“没有受过割礼”，由此表明：既未领受应许的记号，便被排除在应许本身之外。

对于他们提出的另一项异议：即上帝的荣耀被转移至被赋予如此大权的受造物身上，因而相应地受到削弱。

我们很容易作出回应：我们并未将任何权力赋予受造物；我们仅主张上帝运用祂认为合适的手段与工具，使万物都服从于祂的荣耀，因祂是万有的主宰与统治者。

正如祂借着饼与其他食物滋养我们的身体，借着太阳照亮世界，借着火焰带来温暖；然而饼、太阳与火焰不过是祂施恩于我们的工具；祂也借着圣礼以属灵的方式滋养我们的信心。这些圣礼的设立，正是为了将祂的应许呈现在我们眼前供我们默想，并作为这些应许的凭据来服侍我们。

我们既不该将信心寄托于其他受造物，它们因上帝的慷慨仁慈被造为我们所用，借其途径上帝将祂恩典的厚赐传递于我们；更不该将它们奉为我们享乐的根源而赞美颂扬。

同样，我们的信心也不该停留在圣礼之上，上帝的荣耀更不该被转移至圣礼本身； 唯当弃绝万物，使我们的信心与告白都升向上帝——圣礼之源、万福之主。

13.

有人从“圣礼”一词本身推导出某种论点，但远非令人信服。他们说：“尽管该词在权威著作中有多重含义，但唯有一种与标志或旗帜（signa）存在关联——即象征士兵入伍时向指挥官所立的庄严誓言。正如新兵通过军事誓言效忠统帅、投身军旅，我们也通过圣礼标记宣告基督为我等元帅，表明我等在祂的旗帜下奋战。”

然后，他们更援引类比以阐明己见：“正如罗马人穿袍服，与希腊人披斗篷的装束相区别；正如罗马各阶层以徽章相辨——元老院阶层以紫袍圆鞋区别于骑士阶层，骑士阶层又以戒指区别于平民阶层；正如法英战舰以不同旗帜相识——法国白旗，英国红旗； 我们亦需标志以区别于不信者。”

但从前文所述可见，古代教父们将此标志命名为“圣礼”时，并未沿袭拉丁著述家对该词的既有用法，而是为便于表达赋予其新义，仅指代神圣标记。

若我们进一步探究，便会发现他们将此名称转移至现今的含义，正是基于与将“信仰”一词转移至现今用法相同的类比原则。

正如“信仰”本义指应许实现时的真理，他们却将其用于指代人对真理本身的确信；正如“圣礼”本指士兵向领袖立誓效忠的誓约，他们却将其用于指代领袖接纳士兵入伍的标志。因藉着圣礼，主应许作我们的神，我们也作祂的子民。

但此类迂屈曲折的论辩可略过不提，因我已用充分论据证明：古人使用“圣礼”一词时，其本意仅在于表明所指仪式乃属灵圣事的记号。

我们承认这种基于外在标记的类比，但无法容忍将圣礼最末要、最次要的用途，描绘成其首要甚至唯一目的。

圣礼的首要目的在于：帮助我们坚守对上帝的信仰；其次在于：向世人见证我们的信仰告白。

前述类比虽适用于次要目的，但首要目的永不可忘；如前所述：除非它们作为信心的助益，成为教义的附录，以服务于相同用途与终极目标，否则这些奥秘将失去意义。

14.

另一方面，我们必须警醒：正如某些人削弱圣礼效力、彻底颠覆其用途，另一些人则持相反立场，将所谓隐秘神力归于圣礼，而这些力量在圣经中从未被记载为上帝话语所赋予。

此种谬误使单纯无知者陷入危险的迷惑，教导他们去永不可得之处寻求神的恩赐，逐渐将他们引离真神，转而拥抱虚妄之物。

诡辩学派始终一致主张：新约的圣礼——即当今基督教会所行的圣礼——能使人称义并赐予恩典，前提是我们不以任何致命罪过阻碍其功效。

这种学说的荼毒性与致命性难以言表，尤其因其在过去数个世纪里席卷世界大部分地区，给教会造成了巨大损害。

事实上，这显然是魔鬼的诡计；因其承诺无需信心便可称义，遂将灵魂推入毁灭深渊：其次，它将圣礼描绘为称义之因，使人类本就过度倾向于尘世的心智，陷入粗鄙的迷信，导致他们安于对物质形式的展示，而非安息于上帝本身。

在这两大祸患中，我们本不该经历如此充分的教训，以至于无需再作过多论证。

缺乏信心而领受圣礼，不过是教会最确凿的毁灭。

因圣礼本身并无功效，其意义全在于所蕴含的应许——既昭示上帝对不信者的忿怒，亦向信徒施恩典。若有人妄以为圣礼能赐予超越上帝圣言所应许、且需凭真信心领受的恩典，便是大错特错。

由此亦可得出结论：得救的确据并不取决于参与圣礼，圣礼本身也并不构成我们的称义。

因为，我们深知称义唯在基督里，且既可借福音宣讲传递，亦可借圣礼印证。即便不参与圣礼，这确据仍可全然享有。

奥古斯丁也曾指出过这样一个观察结果：无形的圣化可能不伴随可见的标志，反之，可见的标志也可能在缺乏真实圣化的情况下被使用。

正如他在别处所言：“人有时藉领受圣礼披戴基督，有时藉生命圣化披戴基督。” 前者可能为善恶之人所共有；后者则唯信徒所独有。

15.

因此，奥古斯丁屡次阐明的这种区别——即圣礼本身与圣礼的物质载体之分，若能正确理解，便是如此。

其意不仅在于圣礼包含象征物及其所指的真理，更在于二者关联并非不可分割；即便二者结合，所指事物仍须与象征区分，以免将属于一方的属性转移至另一方。

他谈及二者的分离时指出：“圣礼所象征的效果，唯在蒙拣选者身上方能显现。”

另论及犹太人时，他指出：“尽管圣礼为众人共有，但构成圣礼功效的恩典却非人人共享；如今同样，重生之洗礼虽普世施行，但借此恩典使基督肢体随元首重生的恩典本身，却非众人共享。”

另处论及圣餐时，他写道：“我们今日亦领受可见的饼，但圣礼本身与圣礼的功效实为两回事。为何许多人领受圣餐后死亡，且死因正是领受圣餐呢？因主赐予犹大的那块饼实为毒饵——并非因犹大领受了邪恶之物，而是因他身为恶人，以罪恶方式领受了善物。”

稍后奥古斯丁又写道：“这圣餐——即基督身体与宝血合一的圣礼——在主的筵席上预备，或每日举行，或在特定日期按时举行；有人领受得生命，有人领受遭毁灭。但凡领受此圣礼之人，所领受的象征物并非带来毁灭，而是带来生命。”

他此前刚说过：“凡领受者必不死亡；我所指的并非可见的圣礼，而是圣礼的功效；领受者需以内心领受，而非外在；领受者需在心中领受，而非以齿咬食。”

在所有这些段落中，我们发现一个核心主张：当领受者不配时，圣礼便与其象征的真理分离，只剩下虚妄无用的表象。

要同时领受象征物及其所指的实质，而非仅得空洞无物的表象，就必须凭信心领受其中所蕴含的道。

因此，我们通过圣礼与基督建立的共融关系越深，从圣礼中获得的益处就越大。

16.

若此论因简略而晦涩，我愿详加阐释。

我断言基督是所有圣礼的本质或实质；因其一切实质皆源于他，且除他之外别无应许。

彼得·隆巴德之谬误尤为不可容忍，他竟将圣礼视为成义与救恩之因，实则圣礼本是救恩的组成部分。

因此，我们应当摒弃一切人为构想的因由，只坚守这一根本原因。

只要这些圣礼能帮助我们滋养、坚固并增长对基督的信心，使我们更完全地拥有他并享受他的丰盛，圣礼就对我们有效；而当我们凭着真实的信心领受其中所赐予的恩典时，便能实现这样的功效。

有人或许会问：那么，不虔敬者是否因其忘恩负义，便使神的圣礼归于徒然？

我回答说，我所言绝非暗示圣礼的效力与真实取决于领受者的条件或选择。

上帝所设立的圣礼永不改变，无论世人如何变迁，其本质始终如一。但施予与领受本是两回事，因此我们完全可以这样说：经主圣言祝圣的圣物，在本质上确如宣告所言，其神圣功效永存；然而对于邪恶不虔之人，它却毫无益处。

奥古斯丁却以寥寥数语妙解此难：他说：“纵使你以属血气的方式领受，它仍不失其属灵本质；只是对你而言并非如此。”

正如先前引用的段落所示，这位教父表明：若圣礼中的象征与其所指的真理分离，便毫无价值；反之，他亦强调即便二者结合时仍需区分，以免我们过度关注外在表征而忽略内在真义。

他说：“若拘泥于字面，以表象取代所指事物本身，实为奴性软弱之表现；而若曲解表象以致毫无获益，则属心志不坚与谬误之举。”

他指出需警惕的两种过失：其一是将圣礼视为徒然赐予，以歪曲的诠释贬损其隐秘真义，从而剥夺了我们本应从中获得的益处。

另一种错误在于：我们未能将心志提升至可见表征之上，反而将本应归于基督的恩典赞誉转嫁于圣礼。这些恩典实乃基督借圣灵之能赐予，圣灵通过外在表征召引我们归向基督，使我们得以参与基督本体。这些表征若被挪作他用，必将彻底颠覆其神圣功效，沦为可耻的亵渎。

17.

故当持守此结论：圣礼的职分与上帝话语的职分完全相同，即向我们呈献基督，并借着基督赐下天恩的宝藏；但若不凭信心领受，圣礼便不能带来任何益处或功效。正如酒或油等液体，纵使倾注于器皿，若盛器之口未开，便会流淌消失；盛器外侧虽会溅满，内部仍将空虚无物。

我们还需警惕另一种相近的谬误：切勿因教父们为彰显圣礼尊严而使用的夸张措辞，误以为圣礼附有某种隐秘力量，能像杯中盛酒般传递圣灵恩典。事实上，上帝赋予圣礼的唯一职分，是见证并印证祂对我们的慈爱； 若非圣灵同在开启我们的心智，使我们能领受此见证，圣礼本身便毫无功效。在此过程中，上帝的诸多恩典亦彰显无遗。

正如先前所示，圣礼在神方面对我们的作用，恰似喜讯使者或立约凭证在人方面的功能；它们本身不传递恩典，而是宣告、彰显并作为凭据与保证，确认神恩典所赐予我们的一切。

圣灵并非通过圣礼普遍赐予众人，而是上帝以特殊恩典赐予其仆人。正是圣灵携带着上帝的恩典，使圣礼得以进入我们心中，并在我们里面结出果实。

如今，我们虽不否认上帝亲自以圣灵当下临在的大能伴随其设立的圣礼制度，使祂所命定的圣礼施行不致徒然无果，但我们仍主张必须将圣灵内在的恩典与外在的圣职事工区分开来，予以单独考量与默想。

因此，上帝在圣礼中应许并预示的一切，祂必真实成就；这些圣礼的记号并非毫无功效，它们恰恰证明了其设立者的确凿与信实。

此处唯一的问题在于：上帝是通过一种恰如其分的内在力量施展作为，还是将此使人圣化的职权交托给外在记号？

我们主张：无论上帝使用何种器皿，都丝毫不减损祂至高运作的本质。

当此教义在圣礼中得以坚守时，其尊严便充分彰显，其用途清晰昭示，其功效充分宣告，所有细节皆保持恰当节制， 既不妄加不应归于圣礼的属性，亦不否认其固有功效；同时拒绝那种将称义之因与圣灵之力置于圣礼元素中的虚妄主张——仿佛这些元素是承载器皿；并清晰阐明了他人所忽略的独特能力。

须特别指出：神在人内里成就之事，乃是牧者借外在行为所彰显见证的；我们不可将神独有之权柄归于凡人。

奥古斯丁也明智地表达了同样的见解。他说：“摩西与上帝如何共同施行圣化？非摩西取代神而行。摩西借其职分以可见记号施行；上帝则借圣灵以不可见的恩典施行。可见圣礼的全部功效也在于此。若没有那不可见的恩典所赐的圣洁，可见的圣礼又有何益处呢？”

18.

“圣礼”一词，依我们迄今对其本质的论述，概括而言：即指上帝赐予人类的一切记号，以证实并保证其应许的真实性。

上帝乐意将这些记号置于自然事物中，有时亦通过神迹显现。

前者类型的例子如下：

当上帝赐予亚当和夏娃生命树时，作为永生的凭证，只要他们持续食用树上的果实，便能确信自己享有永生；当上帝将“虹”置于云中时，作为给挪亚及其后代的记号，昭示“不再以洪水毁灭大地”。

亚当与挪亚曾拥有这些圣礼。

并非那棵树能实际赋予他们永生，因它自身本无此能；也不会是彩虹具有遏止洪水的力量，因它不过是阳光在对岸云层折射的现象——而是因上帝的话语在其中烙下印记，使它们成为神圣盟约的记号与印证。

树与虹本皆存在于创世之时，但当神的话语铭刻其上时，二者便焕发新生，成为前所未有的存在。

为免世人以为此言虚空，这道虹在今世仍为我们作见证，昭示上帝与挪亚所立之约：每当我们仰望虹彩，便从中读出上帝的应许——祂永不再以洪水毁灭大地。

因此，倘若某位哲理浅学之辈，为嘲弄我们信仰的单纯，竟辩称这般绚烂色彩不过是阳光折射于对岸云层的自然现象，我们当即刻承认此说。但我们或许会因他愚昧地不承认上帝是自然的主宰者而莞尔一笑；而正是这位主宰者按自己的旨意运用万物，以彰显自身的荣耀。

倘若上帝在太阳、星辰、大地与岩石上刻下相似的印记，它们都将成为我们的圣礼。

未铸造的银子为何不与铸造后的等值？金属本身岂非相同？缘由在于：未经加工的银子仅存天然状态；当它被官方印记压制后，便成为货币，因而获得新的价值认定。

难道上帝不能用祂的话语标记受造物，使它们成为圣礼吗？尽管它们原本只是物质元素。

第二类圣礼的实例可见于：上帝向亚伯拉罕显现“冒烟的炉与燃烧的灯”；为基甸应许胜利时，使羊毛沾露而大地干旱，后又使大地沾露却不湿羊毛；为希西家应许康复时，“使日影在日晷上倒退了十度”。

这些神迹旨在扶持并坚固信徒软弱的信心，因而亦属圣礼范畴。

19.

然而，当前论述旨在特别探讨，那些主已命定在祂的教会中通常使用的圣礼，以维系敬拜者与仆人们持守同一信仰并共同告白。

正如奥古斯丁所言：“人若非藉可见的圣礼或记号相联结，便无法在任何宗教信仰——无论真伪——中达成合一。”

因此，我们至仁慈的天父预见此必要性，自创世之初便为仆人设立某些敬虔操练，后被撒但以种种方式败坏玷污，转为不敬神与拜偶像的祭祀。

因此，那些异教徒的入教仪式及其余堕落的礼仪，尽管充满谬误与迷信，却同时证明了此类外在标记对宗教信仰的宣示不可或缺。

然而这些仪式既非基于上帝之言，亦未指向所有宗教记号理应指向的真理，故当论及上帝所设立的神圣记号时，它们便不值一提；因为上帝所设的神圣记号从未偏离其原始真谛，正是此真谛使它们成为真正虔诚的助益。

这些圣礼不仅包含如彩虹、生命树般的单纯记号，更包含仪式本身；或者说，此处所赐的记号即为仪式。

正如我们先前所言，这些仪式既是主恩典与救赎的见证，亦是我们信徒的标记——借此我们公开献身于上帝，并向祂立誓效忠与顺服。

金口约翰在某处恰当地称其为“誓约”，上帝借此与我们立约，而我们则以此束缚自己追求纯洁圣洁的生活；因为其中确立了上帝与我们之间的相互约定。

正如主应许通过祂的独生子，抹去我们因罪所招致的一切罪咎与刑罚，使我们与祂和好；我们也通过此誓约，立志以虔诚无瑕的生活侍奉祂。因此，这些圣礼可被恰当地描述为上帝喜悦借以融炼祂子民的仪式：首先，滋养、激发并坚固他们心中的信心；其次，在世人面前见证他们的信仰。

20.

圣礼亦随不同时代的变迁而有所差异，这与上帝恩典的安排相契合——祂乐意以不同方式向人类显现。

亚伯拉罕及其后裔蒙命施行割礼；其后摩西律法又增设洁净礼、献祭及其他仪式。

这些是基督降临前的犹太教圣礼；基督降临后，这些圣礼被废止，取而代之的是基督教会现今使用的两种圣礼：即洗礼与圣餐。

我所论及的是为普世教会设立的圣礼；至于按手礼——借此教会牧者被引入其职分；虽然我不反对将其称为圣礼，但我并不将其归入常规圣礼之列。

对于那些通常被视为另外五种圣礼的仪式，应当持何种看法，我们将在后续章节中探讨。

然而，那些古代的祭祀仪式指向的对象与我们当今的圣礼相同，其目的在于指向并引领人们归向基督，或者更确切地说，作为象征，它们旨在彰显基督并使人认识他。

正如我们先前所阐明，这些圣礼是印证上帝应许的印记，而上帝向人所作的应许，除借基督赐下以外，绝无别途可寻——因此，若要教导我们关于神应许的任何事，这些印记就必然要显明基督。

这正是天上的帐幕模式与律法敬拜典范的用意，这模式典范曾于山上向摩西显明。

这些圣礼与我们圣礼的唯一区别在于：它们预表基督为应许中尚未降临的救主；我们的圣礼则彰显祂已然降临并显现于世。

21.

所有这些事，都将通过一个特定细节的具体分析得到充分阐明。

首先，割礼对犹太人而言是记号，教导他们凡出于人的——即人的整个本性——皆属败坏，需要修剪；它同时也是见证与纪念，确证亚伯拉罕所受的应许：那蒙福的后裔将使地上万国得福，他们自身的福分也必由此而来。

如今，正如保罗所言，那蒙福的后裔正是基督，唯有依靠祂，他们才能重获在亚当里所失去的一切福分。

因此，割礼对他们而言，正如保罗所宣告的，对亚伯拉罕而言也是如此，乃是“信心的印记”，即进一步确证他们因信盼望那后裔，这信心必被神算为义的凭据。

至于割礼与洗礼的比较，我们将在别处另择更合适的时机加以探讨。

洁净礼与洗礼使他们直面自身的污秽与玷污，这些污秽本是他们与生俱来的烙印，却也预示着另一场洗礼的到来，借此他们将从一切污秽中得洁净。这洗礼就是基督——我们藉着祂的宝血所洗净的纯洁，得以遮盖一切污秽，呈现在神面前。

他们的祭物既控告又定罪他们的罪孽，同时教导他们必须向神的公义作出补偿。因此将有一位至高的大祭司降临——这位神人与人之间的中保，将通过流血献祭满足神的公义，这祭物足以换取罪的赦免。

这位至高尊荣的大祭司就是基督；他倾洒自己的宝血，亲自成为祭物；他顺服父神，甚至顺服至死，并藉着他的顺服，消除了人类的悖逆——正是这种悖逆激起了神的忿怒。

22.                        

我们的两大圣礼，随着基督由天父照应许的方式真实显现后，人便享有这更近的观照，因而更清晰地展现了基督的形象。

洗礼见证我们的洁净与洗涤；圣餐见证我们的救赎。

水象征洁净，血象征赎罪。

这两者皆存于基督——正如约翰所言：“祂借着水和血而来”，即为洁净与救赎而来。

上帝的圣灵为此作见证；更确切地说：“有三位为这事作见证：圣灵、水、血。”

水与血见证了洁净与救赎；而圣灵作为主要见证者，确证并坚固我们对这见证的领受与信靠。

这崇高奥秘在十字架上震撼展现——当基督圣洁的肋旁流出血与水时，奥古斯丁因此称其为“我们圣礼的泉源”；对此我们将在后文详加论述。

若将不同时期相互对照，毫无疑问，圣灵更丰盛的恩典在此得以显明。这本是基督国度的荣耀；正如我们从多处经文所见，尤以约翰福音第七章为明证。

保罗论及律法制度时所言“这些都是将来之事的影儿，但实体是基督”，我们当以此意理解。

他此言并非否认那些恩典见证的效力——昔日神曾借此向列祖印证其信实，正如今日借洗礼与圣餐向我们印证——而是要彰显赐予我们的恩典更胜一筹，使无人因律法仪式在基督降临后废止而感到诧异。

23.

顺带一提，那些主张旧约圣礼与新约圣礼存在巨大差异的经院学说——仿佛前者仅预表神的恩典，而后者才实际传递恩典——理当彻底被驳斥。

使徒论及摩西时代的先祖时，既说他们“都吃过同样的属灵食物”，又明示这食物就是基督，可见他对二者皆持同等尊崇的态度。

谁敢称那向犹太人显明基督真实同在的记号为空虚？

使徒在此论述的情形，显然支持我们的论点。

为使无人敢凭对基督的理论认知、基督教名号及其外在标记而轻慢神的审判，他列举了神在犹太人中间彰显严厉的实例，警示我们：若沉溺于相同罪孽，必遭同样惩罚。

为使类比恰当，必须证明我们在那些特权上与他们并无差异，使徒也禁止我们对这些特权妄加夸耀。

因此，他首先证明他们在圣礼上与我们平等，未留半分优越感足以在我们心中滋生丝毫侥幸心理。

当他称洗礼为“信心之义的印记”时，我们也不该赋予洗礼超越割礼的任何特殊意义。

今日圣礼中呈现于我们的一切——包括基督及其属灵的丰盛——昔日犹太人也已通过他们的圣礼领受过。

我们的圣礼具有何等能力，他们的圣礼也同样拥有：这些圣礼是神恩惠的印记，确证了他们对永恒救赎的盼望。

倘若那些持反对意见的倡导者能精通《希伯来书》的诠释，便不会如此受蒙蔽； 然而当他们读到经文指出律法仪式不能赎罪，旧约的影儿不能使人称义时——却忽略了经文意图建立的对照关系，仅执着于“律法本身对遵守者毫无益处”这一单方面考量，便草率断定那些象征毫无真理可言。

然而，使徒的本意是表明：礼仪律法唯有指向基督才具价值，因其全部功效唯独取决于基督。

24.

但他们会援引保罗关于“仪文上的割礼”的论述，声称这种割礼在神眼中毫无价值，不能带来任何益处，纯属徒然——他们认为这种论断将割礼贬低到远低于洗礼的地位。然而事实并非如此；因为保罗关于割礼的所有论述，同样可以公正地适用于洗礼。

事实上，这一观点确有明证：首先由保罗本人阐明，他指出上帝不看重我们通过外在洗礼仪式进入宗教信仰的举动，除非内心得到洁净，并持守虔诚直至终结；其次由彼得宣告，洗礼的真谛不在于“洗去肉体的污秽”，而在于“良心的无亏”。

有人会反驳说，保罗在另一处经文中似乎完全轻视了“人手所行的割礼”，当他将其与“基督的割礼”相比较时。

我回答说，那段经文丝毫没有贬低割礼的尊严。保罗当时在与那些主张废除之后仍需遵守割礼的人争辩。因此他劝勉信徒们：弃绝旧时的影儿，持守真实的道。

他说：这些教牧劝你们行肉体上的割礼。但你们已在灵里受了割礼，身体与灵魂就都蒙了割礼：你们已得着实体本身，这比影子更美好。

有人或许会反驳：既得实质，岂可轻视表象？因旧约时代的先祖虽经历了使徒所言的心灵割礼与脱去旧人，而外在的割礼对他们而言并非多余无用。

保罗预见并驳斥了这一异议，随即补充道：歌罗西人已“在洗礼中与基督同埋”。此言意指洗礼之于基督徒，正如割礼之于古代信徒，因此强加割礼于基督徒，必将损害洗礼的意义。

25.

但反对者继而声称，更强有力的论据源于我前文引述的后续经文——所有犹太教礼仪皆为“将来美事的影子，但实体是基督”； 而最有力之论据当属《希伯来书》所载：牲畜之血不能触及良心，律法“不过是将来美事的影子，而非事物本体”，敬拜者永不能借摩西礼仪得着完全。

我重申先前观点：保罗称仪式为影子，并非指其毫无实质，而是因其终极实现须待基督显现。

其次须知，此处所指并非仪式的效力，而是象征的方式。

因基督未在肉身显现之前，所有预兆皆指向祂的缺席；然而祂已彰显大能，因而以临在之尊显于信徒心中。

但最需注意的是：保罗在所有这些论述中，并非单纯探讨主题本身，而是针对其争辩对象展开论述。

当他与那些假使徒争辩时——这些人主张虔诚仅在于仪式本身，全然不顾基督——所以，要驳斥他们，只需探讨仪式本身究竟具有何种价值便已足够。

《希伯来书》的作者也是以此为目标。

须知此处争议的焦点，并非仪式本身真实自然的意义，而是其被错误曲解后的形态；争论的对象不是仪式的正当使用，而是迷信式的滥用。

若仪式脱离基督，便丧失一切功效，这有何可奇怪？

因为当所指的事物被夺去时，所有象征便归于虚无。

因此，当基督向那些以为吗哪只是肉体食物的人说话时，他顺应了他们肤浅的观念，说他要赐给他们更美的食物，用永生的盼望滋养他们的灵魂。

若需更清晰的阐释，上述论点可归纳为三点：

其一，摩西律法中所有仪式若非指向基督，皆属徒然无益；

其二，这些仪式实为基督的预表，待他道成肉身显现时便得以应验；

其三，当基督降临之时，这些仪式必须废止，正如影子在明媚阳光下消逝。

但关于这个主题的更深入讨论，我将留待专门比较洗礼与割礼的章节再作详述，在此仅作简要论述。

26.

这些可悲的诡辩家误入歧途，或许源于教父著作中对圣礼的过分赞美——例如奥古斯丁所言：“旧约圣礼仅预示救主，而今圣礼赐予救恩。” 他们未察觉此类表述实属夸张修辞，反倒据此宣扬其夸张教条，其意迥异于教父著作本意，完全背道而驰。

奥古斯丁该段落的本意，与他另一处论述如出一辙：“摩西律法的圣礼预告基督将要降临；我们的圣礼宣告基督已然降临。”

再有：“彼乃应验之事的预言；此乃成就之事的印记。”此言意指旧圣礼预示基督尚未降临时的盼望，今圣礼则彰显基督已然临在的事实。

此外，他还论及表征的方式，正如别处所言：“律法与先知书中的圣礼预示着未来之事；但他们所庆祝的即将降临之事，我们时代的圣礼却宣告其已然实现。”

他对圣礼真实性和有效性的见解在多处有所阐述，例如他指出：“犹太人的圣礼与我们的圣礼在表征形式上不同，但在所指事物上等同；可见形态虽异，属灵功效却无二致。”

又说：“不同表征，同一信仰；不同表征，恰如不同言语。因为言语在不同时代会改变发音，而言语本身不过是表征。先祖们饮用与我们相同的灵性之饮；尽管他们肉体所饮的水不同。看哪，圣礼虽有变化，信仰却未改变。对他们而言，磐石即基督；对我们而言，祭坛上所奉的即基督。他们饮用磐石涌出的活水作为伟大圣礼；我们所饮之物，信徒皆知。若论可见之形，确有差异；若论可悟之意，他们所饮的正是同一灵性之饮。”

在另一处又论述道：“在奥秘的神迹中，他们的饮食与我们相同；但相同在于意义，不在于形式；因为同一位基督在磐石中向他们预表，却在肉身中向我们显现。”

然而在这方面，我们也承认他们的圣礼与我们的确存在某些差异。

因两者皆见证：上帝的父爱与圣灵恩典同在基督里赐予我们；但我们的圣礼以更清晰显明的方式见证此真理。

两者皆彰显基督，但我们所领受的彰显更为丰盛圆满，这正对应着旧约与新约的差异——我们此前已论及此事。

这正是奥古斯丁的本意——我常引述这位古代最卓越忠实的著述家，当他指出基督启示后设立的圣礼“数量更少，意义更崇高，功效更卓越”时，同为此理。

此外，有必要提醒读者：诡辩家们关于“已成之事”（opus operatum）的种种谬论，不仅错误百出，更违背圣礼的本质。圣礼乃上帝所设立，为使贫乏困苦、一无所有的信徒得以坦然承认自身需求，恳求上帝予以补足。

因此，信徒在领受圣礼时，并未行任何有功德的行为；就其自身而言，这一行为本身纯属被动，故不能归功于他们。

第十五章                洗礼

洗礼是归入教会的标志，借此洗礼，我们被接纳进入教会团契，从而与基督结合，列为上帝的儿女。

如今，上帝赐予我们洗礼的目的，正如我所阐明的那样，是所有圣礼共有的：首先，促进我们对上帝的信心；其次，在世人面前见证我们的信仰告白。

我们将依次探讨洗礼设立的这两个目的。

先论第一点：洗礼赋予我们的信仰三项益处，需分别阐明。

其一是：洗礼乃主赐予我们的圣礼，象征并昭示我们的洁净；更确切地说，它如同经正式认证的法律文书，借此主向我们保证：我们一切罪孽皆被涂抹、取去、消弭，永不再现于主前，永不留存于主心，永不归咎于我们。

因为祂吩咐所有信的人受洗，为要赦免他们的罪。

因此，那些以为洗礼不过是向世人表明信仰的标记的人，如同士兵佩戴君主徽章表明身份，他们并未领会洗礼的核心真义；而我们应当怀着这样的应许领受洗礼——“信而受洗的必然得救。”

2.

保罗所言：基督以“用水藉着道洗净”来圣化并洁净教会；另处又说：“照着祂的怜悯，藉着重生的洗和圣灵的更新，救了我们”；彼得所言“洗礼拯救我们”，皆应按此真义理解。

保罗并非意在表明我们的洁净与救赎由水完成，亦非指水本身具有洁净、重生与更新的功效；彼得亦非将水视为救赎之因，仅是说明救恩的认知与确据借此圣礼而得——此意从他们所用措辞中已充分显明。

保罗将“生命之道”与“洗礼”并列，恰似宣告：福音向我们昭示洁净与成圣之道，而洗礼则印证此道。

彼得在宣告“洗礼拯救我们”后，立即补充说明：这并非“洗去肉体的污秽”，而是源于信心的“向神作出良心的回应”。

洗礼所应许的洁净，无非是藉着基督宝血的播洒；这宝血以水为象征，因水具有洗涤净化的相似功效。

既然如此，谁还能佯称我们是藉着那水得洁净呢？这水分明见证基督的宝血才是我们真实唯一的洁净之源。

因此，要驳斥那些将一切归功于水之功效的谬误，再没有比洗礼本身的意义更恰当的论据了。洗礼使我们既脱离眼前可见的水体，也脱离一切其他救赎手段，唯独将我们的心思意念专注于基督。

3.

更不可误以为洗礼仅针对过去的罪行，以致受洗后所犯之罪需另寻他法赎罪——仿佛洗礼的功效已然失效，必须借助其他圣礼。

正因这种谬误，往昔时代曾出现某些人坚持在临终之际、几乎濒死之时才受洗，企图借此获得终生罪孽的赦免——这种荒谬的谨慎之举，常遭古代主教著作的严厉谴责。

我们应当确信：无论何时受洗，我们都将获得终生洁净的洗礼。

因此，每当我们跌倒时，就必须重温受洗的记忆，以受洗的意义武装心灵，从而时刻确信并坚信自己的罪已得赦免。

因为洗礼虽已施行，看似已成为过去，却不会因后来的罪过而失效。

因基督的圣洁借此赐予我们，其圣洁功效永存不灭，永不被任何污点所胜，反而洁净并抹去我们一切的玷污。

然而，我们不可借此教义为未来犯罪开脱；它绝非教唆这般妄念，而是赐予那些因过犯而痛苦挣扎之人，为使其获得慰藉，免于陷入绝望深渊。

正如保罗所言，基督“被立为赎罪祭，为要赦免从前所犯的罪”。

他并非否认我们在基督里享有恒常永续的罪赦，而是表明父神将基督赐予的，唯是那些哀求良医医治良心创伤的可悲罪人。

上帝的怜悯向这些人敞开；而那些企图借着刑罚的宽免，为犯罪寻找借口和许可的人，所做的无非是招致上帝的忿怒与报应罢了。

4.

我深知世人普遍认为：初次重生时仅凭洗礼所获得的罪赦，其后需通过悔改与钥匙权柄的恩惠方能获得。

然而，那些提出这种观点的人却犯了一个错误，他们没有意识到，其所谓的钥匙权柄如此依赖于洗礼，以至于它绝不应该与洗礼分离。

罪人通过教会的事工获得赦免，这必然伴随着福音的宣讲。而宣讲的本质是什么？正是宣告我们已藉基督宝血洗净罪污。然而，这赦罪的记号与见证又是什么？正是洗礼本身。由此可见，赦罪与洗礼密不可分。

而世人的谬误便造就了虚假的忏悔圣事。我曾略作论及，将在适当之处完成讨论。

如今，那些卑躬屈膝、过度执着于外在事物的人们，竟背叛了上帝纯正的制度，引入自己杜撰的新规，这般腐败的倾向便不足为奇了。他们仿佛认为洗礼本身并非悔罪的圣礼；但若悔罪被要求贯穿我们的一生，那么洗礼的功效也应当延伸至同样的时期。

因此显然，虔诚之人生命的任何阶段，只要因意识到自己的罪咎而良心受责痛苦时，便可正当地追念洗礼，以此确信自己享有基督宝血所赐的永恒洁净之恩。

5.

洗礼还带来另一益处：它昭示我们在基督里的死，以及在祂里的新生。

正如使徒所言：“我们这受洗归入基督耶稣的人，就是受洗归入祂的死；所以我们借着洗礼归入死，和祂一同埋葬，好叫我们活出新生的样式。”

在这段经文中，保罗不仅劝勉我们效法基督——仿佛在说：我们藉着洗礼受劝诫，当效法祂的死而向罪死，效法祂的复活而向义活；更进一步教导我们：基督藉着洗礼使我们与祂的死有份，好叫我们得以接枝于祂的生命。

正如接穗从所接的根上汲取养分，那些以应有的信心领受洗礼之人，也真切体验到基督之死的功效——在治死肉体上，并体验到基督复活的大能——在使灵得活上。

由此他引申劝勉：既为基督徒，就当“向罪死，向神活”。

他在别处亦用相同论据：我们“受洗与基督同埋葬”后，便“受了割礼，脱去肉体情欲的旧人”。

正因如此，在前文引述的经文中，他称洗礼为“重生的洗礼，使我们得以更新”。

由此我们蒙受双重应许：其一，得着白白的赦罪与归算的义；其二，得着圣灵的恩典，使人更新为新生命。

6.

洗礼赋予我们信仰的最后一项恩典，是它确凿地见证我们不仅被接入基督的生命与死亡，更与祂紧密联合，得以分享祂一切的恩惠。

正因如此，基督亲以己身设立并圣化洗礼，使我们得以共享此礼，作为祂降尊纡贵与我们建立联合之契约中最坚固的纽带。保罗据此证明：因我们在洗礼中披戴基督，故我们便是神的儿女。

由此我们可见，洗礼的成就乃是在基督里；正因如此，我们称祂为洗礼真正的对象。

故使徒们虽奉圣父圣灵之名施洗，却更以基督之名施洗，实属必然。因洗礼所彰显的诸般上帝恩赐，唯独在基督里方能寻得。

然施洗者奉基督之名施洗时，必然同时呼求圣父与圣灵之名。因我们蒙祂宝血洁净，乃是因我们仁慈的天父，在祂无与伦比的良善中，乐意接纳我们归于祂的怜悯，便立这中保在我们中间，为要使祂的恩惠归于我们。

但我们因基督的死与复活而得重生，当圣灵的圣化洁净使我们披戴上新的属灵本性时，我们便得着了这恩典。

因此，关于我们的洁净与重生，我们清晰地认识到：其因在于父，其质在于子，其功效在于圣灵。

故约翰先施洗，使徒后继，皆以“悔改的洗礼赦免罪孽”；所谓悔改，意指重生；所谓赦免罪孽，即指洗净罪污。

7.

由此可知，约翰的职事与后来托付给使徒们的职事完全相同，这一点也是毋庸置疑的。

他们的洗礼虽由不同的人施行，却并无二致；而他们教义的相同，正表明他们的洗礼本质也是相同的。

约翰与使徒们持相同教义：两者皆为悔改施洗，皆为赦罪施洗；两者皆奉基督之名施洗，因悔改与赦罪皆源于基督。

约翰论及基督时宣告：“看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！”由此承认并宣告祂是父所悦纳的祭物，是公义的赐予者，是救恩的创始者。

使徒们还能在这项信仰告白上增添什么呢？

因此，当一些古代神学家试图区分并割裂为不同的洗礼时，我们大家不应当为此感到困扰；因为他们的权威本就不应足以动摇我们对圣经的信心。

谁会听信屈梭多模否认约翰的洗礼包含赦罪，而不听信路加明确记载“约翰传悔改的洗礼，为要赦免罪”呢？

我们也不应采纳奥古斯丁的诡辩——“约翰的洗礼中罪得赦免乃是基于盼望，而基督的洗礼才是实际赦罪。”

既然福音书明确记载约翰在施洗时应许赦罪，我们又怎能在毫无必要时削弱这份见证？

若真要在神的话语中寻找差异，那么，唯一能发现的区别在于：约翰奉将要来者的名施洗，使徒们则奉已显现者的名施洗。

8.

基督复活后圣灵恩典的更丰盛浇灌，并不能证明存在多种洗礼。

因为使徒们在基督地上事奉期间施行之洗礼，虽称为基督的洗礼，但圣灵的浇灌并不比约翰的洗礼更为丰盛。

即使在耶稣升天之后，撒玛利亚人虽然已奉耶稣的名受洗，却未曾领受圣灵的恩赐，只得与众信徒相同的恩赐，直到彼得和约翰被差遣去按手在他们身上。

我认为教父们之所以误以为约翰的洗礼仅是基督洗礼的预备阶段，纯粹源于他们察觉到某些曾受约翰洗礼之人后来又接受了保罗的洗礼。

但他们在这一点上是错误的，我将在适当之处予以充分阐明。

那么，约翰宣告自己“用水施洗”，而基督将“用圣灵和火施洗”， 这究竟有何深意？

这可简明阐释：他并非意在区分两种洗礼，而是将自己与基督本人相比较——他不过是施洗者，而基督才是圣灵的赐予者。

当基督以火焰舌头的形态将圣灵降临使徒们身上时，他将借此可见的神迹彰显这权能。

使徒们还能夸耀什么超越此恩典？当今施行洗礼者又能假装什么呢？

他们不过是外在记号的施行者，而基督才是内在恩典的源头；正如古代作家们始终如一的教导，尤其是奥古斯丁——他反对多纳图派的核心论点正是：无论施行洗礼者具有何种身份，唯有基督在洗礼中掌权。

9.

我们所论及的这些关于克己和洁净的事，在以色列民身上已有所预表。正因如此，使徒宣告他们曾“在云中、在海中受了洗礼”。

当主拯救祂的子民脱离法老的统治与残酷奴役时，祂使红海为他们开辟道路，并将紧追不舍、几乎逼近他们背后的法老本人和埃及军队尽数淹没——这正是治死旧我的象征性预表。

因为借着洗礼，神应许并赐给我们一个记号，使我们确信：我们已蒙祂的大能从埃及的奴役中解救出来，即脱离了罪的捆绑；我们的法老——即魔鬼——已被淹没，尽管他仍不断地骚扰和折磨我们。

正如埃及人并未沉入海底，而是被抛上岸边，仍以骇人景象继续威慑以色列人——尽管他们已无力伤害众人；我们的仇敌也是如此：他仍在威胁、展示武力、施加影响，却终究无法得逞。

云彩象征着洁净。正如主曾以云彩遮蔽他们，赐予他们滋润，使他们不致因烈日酷暑而昏厥消亡；同样，在洗礼中，我们承认自己蒙基督宝血遮盖庇护，使上帝那如烈焰般难以承受的严厉不降临于我们。

虽然这个奥秘当时尚未显明，仅为少数人所知，但既然除这两种恩典的祝福外别无得救之道，主便悦纳古时的列祖为祂的后嗣，赐予他们这两种恩典的记号。

10.

如今我们可清晰辨明某些人久远传播、另一些人仍固执坚持的谬论——即洗礼能使人脱离原罪，免除从亚当传给后裔的败坏，并恢复至亚当若能保持初造时的纯全本性本应拥有的义与纯洁。

因为持此观点的教牧们，从未真正理解原罪的本质，亦不明白原义的真谛，更未领悟洗礼的恩典。

我们已论证过：原罪即人本性中的邪恶与败坏，它首先使我们招致上帝的忿怒，继而催生出圣经所称的“肉体所行之事”。

因此必须明确区分两点：其一，由于我们本性如此彻底地败坏与扭曲，正因这败坏本身，我们在上帝眼中已被定罪并理应受罚——因上帝眼中唯独公义、纯洁与无瑕方为可悦纳。

因此，连婴孩本身也带着自己的定罪来到世上——他们虽未结出罪恶的果实，却已怀有罪恶之种；其整个本性犹如罪的种子，故而必然令神厌恶憎恨。

借着洗礼，信徒得以确证这定罪已从他们身上挪去；正如我们所言，主借此记号应许我们：既归于我们的罪恶与因罪恶当受的刑罚，都已全然赦免；他们同时也领受了义，此乃神子民今生所能获得的义——唯凭归算而得，因主在怜悯中接纳他们为义人，视为无罪。

11.

另一值得注意之处在于，这种败坏在我们身上永无止息，而是不断结出新果——即我们已描述过的那些属肉体的事，犹如炽热熔炉喷射火焰与火星，又似永不枯竭的泉源涌出水流。

因为情欲永不消亡，在人身上也绝不会完全熄灭，直到死亡将他们从死亡之躯中解脱出来，彻底脱离自我。

洗礼确实应许我们：法老将被淹没，罪恶将被治死；但并非使罪恶不复存在，或不再给我们带来困扰，而是确保罪恶永不能战胜我们。

只要我们仍囚禁于这血肉之躯的牢笼，罪的残余便会盘踞其中；但若我们凭信心持守上帝在洗礼中所赐的应许，罪就不能辖制我们，也不能在我们身上作王。

但不要自欺，当人听闻罪恶常驻于我们心中时，切莫因自欺而心安理得。

这些话并非要让那些本就倾向作恶之人安然沉溺于罪中，而是为了使受败坏本性诱惑的人不致气馁消沉； 反倒要使他们省察自己仍在路上，当他们日渐感受败坏逐渐消减时，便可视作已有所进展，直至抵达他们所追求的目标——即在今生终结时，彻底摧毁那败坏的本性。

在此期间，他们不可停止英勇奋战，当激励自己持续前进，奋力迈向最终胜利。

因为当他们看到，经过如此长久的奋斗，仍有如此多的任务亟待完成时，这应当为他们的努力注入新的动力。

因此，我们得出结论：我们受洗是为使肉体归于死，这过程始于受洗之时，我们日日践行，终将在我们离开今生归向主时得以成全。

12.

我们此处所述，与保罗在《罗马书》第六章和第七章中最明确的阐述并无二致。

论及因信称义之后——因某些不虔之人从该教义推论，既然我们并非因行为的功德蒙神悦纳，便可随从自己败坏的本性而活——保罗接着指出：凡披戴基督之义的人，也必藉着祂的灵重生；而这重生的凭据，已在洗礼中赐下。

故劝勉信徒不可容罪在肢体中作王。

因他深知信徒仍存软弱，为免他们因此灰心，便安慰他们而补充说：你们不在律法之下。

另一方面，由于宣称基督徒“脱离律法枷锁”可能助长放纵之风，保罗便阐明了律法废除的本质，并揭示律法的真谛，重申律法之功用——这正是他早已确立的论点。

他所言的要旨在于：我们已从律法的严苛中被释放，得以归向基督；律法的职分在于使我们认识自身的败坏，引导我们承认自己的软弱与困苦。

由于世俗之人放纵邪恶情欲而不惧神，其本性败坏不易显明，故保罗以重生之人（即他自身）为例说明。

他说自己始终与残存的败坏倾向交战，被可悲的奴役捆绑，无法全然献身于神律的顺服，以致不得不哀叹：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”倘若神的儿女终其一生如同囚徒般困于牢笼，他们必因深陷险境而忧心忡忡，除非有某种力量能消除这恐惧。

为此，他特意补充了安慰之言：“如今，在基督耶稣里的人，就没有定罪了。”由此他教导：凡蒙主恩召、归入基督共融、藉洗礼加入教会的人，纵然被罪恶环绕攻击，甚至在内心携带罪孽，只要持守对基督的信心，便已脱离罪责与定罪。

倘若这确是保罗单纯而真实的本意，我们便没有理由被视为在宣扬新奇教义。

13.

洗礼亦是我们在人前认信的凭据。

因它昭示我们渴望被列于上帝子民之中，见证我们与全体基督徒在敬拜独一真神、持守同一信仰上的契合，并借此公开宣告我们的信仰； 使对神的赞美不仅存于我们内心深处的渴望，更要借着我们的唇舌，以及身体各肢体所能表达的各种方式，大声宣告出来。

如此，我们所拥有的一切都应当归于上帝的荣耀，万物都当服侍这荣耀；而我们的榜样也激励他人追求同样的目标。

保罗正是基于此意，询问哥林多人是否奉基督的名受洗；其意在表明：他们既奉主名受洗，便已将自己奉献于主，承认祂为主宰和导师，并在众人面前立下庄严誓约；因此他们绝不能再承认其他主，除非他们打算背弃受洗时所作的告白。

14.

既然我们已阐明主设立洗礼的旨意，便不难判断我们应当如何施行并领受此礼。

因这圣礼乃为扶持、安慰并坚固我们的信心而设立，故当视其为来自救主亲手所赐：我们当毫无疑虑地认定，正是祂借此记号向我们说话；正是祂洁净我们、洗涤我们，抹去我们罪孽的记忆； 正是祂使我们参与祂的死亡，摧毁撒旦的国度，削弱我们败坏倾向的力量，甚至使我们与祂合而为一——因披戴祂的形像，我们便被视为神的儿女。正如我们看见身体在外被水洗净、浸没、包裹，祂在我们灵魂深处同样真实而确切地成就这一切。

这预表或象征乃是圣礼最确凿的准则：我们借着有形之物默观属灵之事，正如它们被置于眼前一般，因上帝喜悦以这等形像向我们显明。并非这些恩典被禁锢或封闭在圣礼之中，亦非圣礼本身具有将恩典赐予我们的能力； 纯粹因其作为主旨意的记号——昭示祂必将赐予我们一切恩典。

圣礼不仅以象征表象满足视觉认知，更同时引领我们抵达所指实体，并切实地成就其所象征的恩典。

15.

百夫长哥尼流便是明证。他在获得罪孽赦免并领受圣灵可见恩典后受了洗礼——此举并非为求洗礼带来更丰盛的赦罪，而是为了更坚定地践行信仰，并从这份凭据中获得更深的信心。

或许有人会质疑：“既然洗礼本身并无洗净罪孽的功效，为何亚拿尼亚对保罗说‘起来，受洗，洗去你的罪’呢？”

我回答说：我们所领受或获得的，乃是主向我们所显明的，我们凭信心所领受的。无论是在祂初次向我们宣告之时，还是通过后续见证给予我们更确凿印证之时。

因此亚拿尼亚对保罗所言，实意为：“你当受洗，使你确信罪已得赦免。因在洗礼中，主应许赦免罪孽；领受此恩典，便得安稳。”

然而，我并非意在贬低洗礼的功效；但实质与真理常伴此外在的记号，正如神借着外在的手段施行作为。

但是必须知道，从这圣礼中，如同从所有其他圣礼中一样，我们所获得的，唯有凭信心所领受的。

若信心缺失，这便成为我们忘恩负义的明证，使我们因不信圣礼所赐的应许而在神面前有罪； 但洗礼既是我们认信的记号，我们便当藉此见证：我们信靠上帝的怜悯，倚靠耶稣基督为我们赢得的赦罪之恩而自认纯洁；我们加入上帝的教会，为要与众信徒同心合意，在信德与仁爱中和谐共处。

这正是保罗所言“我们借着一位圣灵受洗，成为一个身体”的真义。

16.

既然我们已阐明，圣礼的领受，与其说是来自施行者的手，不如说是来自上帝自身的手，因为圣礼无疑源于上帝——那么我们便可断言：圣礼的尊严不会因施行者的身份而增减分毫。

正如人间书信往来，只要知晓写信人的手迹与印章，送信人的身份便无关紧要；同样地，我们只需认明圣礼中主的手迹与印记，无论由何人传递，皆当视为有效。

这完全驳斥了多纳图斯派的谬误，他们竟以施行圣礼者的品德价值来衡量圣礼的效力与价值。

当今之世，重洗派信徒正是如此。他们断然否认我们受洗有效，只因我们在教皇统治下的不敬虔、拜偶像的牧者手中受洗，因而强迫我们重新受洗； 若我们深思：受洗并非奉任何人的名，而是奉圣父、圣子、圣灵的名，那么便能以足够有力的论据抵御他们的谬见；由此可知，无论由谁施行，这都是上帝的洗礼，而非人的洗礼。

纵使施洗者对上帝及一切宗教怀有最严重的无知或蔑视，他们所施的洗礼却非使人归入其无知或亵渎之列，而是使人归入耶稣基督的信仰；因他们所呼求的并非己名，乃是上帝之名，所施洗礼亦唯独奉祂的名。

既然这是上帝的洗礼，其必然包含赦罪的应许、肉体的治死、灵性的复苏，以及与基督的联合。

因此犹太人受不洁背道的祭司施行割礼，并非对他们造成损害；这记号也并非因此就变得毫无价值，以致必须重新施行，只需回归纯正的本源即可。

他们抗辩说，洗礼应当在敬虔的会众中施行；但这并不能证明，洗礼因部分错误而丧失全部价值。

当我们教导如何使洗礼保持纯洁、免于一切污点时，我们并非废除上帝的制度，而且，无论偶像崇拜者如何败坏，我们都不予以废止这神圣制度。

当割礼在古代被诸多迷信所玷污时，它仍被视为恩典的记号；希西家和约西亚从以色列全地聚集那些背离上帝的百姓时，他们也未曾要求任何人接受第二次割礼。

17.

当他们追问我们受洗后多年持守何种信心时——意在证明我们的洗礼徒然无益，因洗礼唯有藉着凭信心领受的应许之道方能成圣——我们如此回应：虽曾长期处于盲目不信的状态，未能领受洗礼所赐的应许， 然而这应许本身既是出于上帝，始终坚定不移、永恒真实。

纵使世人皆背信弃义，上帝仍永不失信；纵使众生尽皆沉沦，基督仍永为救主。

因此我们承认，在那段时期我们从洗礼中未曾获得任何益处，因为我们全然忽视了其中向我们所赐的应许——若无此应许，洗礼便毫无价值。

如今蒙神恩典，我们开始悔改，痛责自己长久忘恩负义的昏昧与刚硬之心；但我们深信这应许永不失效，反而如此推论：神藉洗礼应许赦罪，必向所有信徒成就此约；这应许在洗礼中已赐予我们； 因此，让我们凭信心领受它：它因我们的不信而沉寂已久；如今，让我们凭信心领受它。

故此，当上帝劝诫犹太人悔改时，祂并未命令那些，如我们所言，曾被亵渎之手施行割礼、且长期沉溺于同样不敬之举的百姓再次受割礼；祂仅敦促他们内心归正。

因为无论他们如何违背了盟约，但根据主的设立，盟约的记号始终坚固而不可侵犯。

因此，他们仅凭悔改这一条件，便重新被接纳回上帝昔日借割礼与他们所立的约中——纵使这割礼由不忠的祭司施行，纵使他们竭力败坏它、使其形同虚设。

18.

但他们自以为掌握了无懈可击的论据，声称保罗曾为那些先前接受过约翰洗礼的人重新施洗。

然后便据此推理：按人们自己的承认，约翰的洗礼在所有方面都与人们现在的洗礼相同，既然这些最初受过错误教导的人，在领受正确信仰后，被重新洗礼归入其中，那么没有真正教义相伴的洗礼就应被视为无效，而人们也就应当重新受洗归入现在才真正领受的真道。

有人推测，他们最初的洗礼是接受自称约翰门徒的伪善者所施，此人施洗的实质是灌输虚妄迷信而非真理。

他们似乎从那些人的供词中得出这个推测，即这些人对圣灵一无所知——而约翰绝不会容许门徒持续处于这种无知状态。

但犹太人即使从未受过洗礼，也不太可能对圣灵一无所知，因圣经中无数见证都颂扬着这位圣灵。

因此，他们所作的回答：“我们连圣灵是什么都未曾听闻”——应当理解为宣告：他们从未听闻保罗所询问的圣灵恩赐是否曾赐予基督的门徒。

就我而言，我承认他们所受的洗礼是约翰真正的洗礼，与基督的洗礼完全相同；但我否认他们受了第二次洗礼。

“他们奉主耶稣的名受洗”这句话是什么意思？有人解释说，他们只是从保罗那里领受了纯正的教义；但我更倾向于简单地理解为圣灵的洗礼，即通过按手礼所赐下的圣灵可见的恩典。

圣经中常以“洗礼”之名指代这些恩典；正如五旬节那天，使徒们忆起主关于圣灵与火的洗礼之言。彼得目睹圣灵恩典浇灌在哥尼流及其亲族身上时，也宣告自己记起了同样的应许。

这种解释也并不与后文所述相悖，即“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上”。路加并非在叙述两件不同的事情，而是遵循希伯来人惯用的叙事模式——先概括性地提出主题，再逐步展开细节。

从上下文衔接即可明证：经文先说“他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗”，继而记载“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上”。后半句恰是前半句所指洗礼的实质。

倘若无知会使初次洗礼失效，以致需要通过第二次洗礼来纠正，那么最该重新受洗的正是使徒们自己——他们在受洗后的三年间，对纯正教义的任何基本要义几乎一无所知。

至于我们，若要为每日蒙主恩典所纠正的种种谬误反复洗涤，纵使江河万丈岂能容纳？

19.

若我未误解，此奥迹的美德、尊严、效用与终极目的，此刻已阐明得足够充分。至于外在的象征，我衷心祈愿基督真正的设立能发挥应有的影响力，以遏制人的狂妄。

然而，人们竟将按基督之命受水洗视为卑贱之事，发明了某种祝祷仪式——更确切地说是一种咒语——来玷污水洗的真正圣化。后来他们又添上涂有圣油的蜡烛；驱魔仪式似乎成了洗礼的门槛。

如今，虽然我并非不晓得这人为的杂糅之物源于古时，但我与所有信徒都有权拒绝世人妄加于基督制度的一切。

撒但见福音初传之时，世人愚昧轻信，极易接受其欺诈，便转而施展更粗鄙的诡计；于是唾液、盐粒等荒诞之物便公然泛滥，毫无节制地被引入，使洗礼蒙受羞辱。

由此我们当知：唯独顺服基督的权柄，方为至圣、至善、至安之举。

因此，在施洗时，若能省去那些迷惑双眼、麻痹心灵的戏剧性仪式，何等美好！当受洗者被呈现在信徒会众面前，在全教会见证与祷告中献给上帝；当受洗者诵念教理问答中教导的信仰告白； 宣告洗礼所蕴含的应许；以圣父、圣子、圣灵之名施洗；最后以祷告与感恩送别受洗者！

如此便无实质遗漏；这由上帝设立的仪式，将毫无外来的玷污，以最耀眼的光辉闪耀。

至于受洗者是否全身浸没、浸洗三次或一次、仅浇水或洒水，皆无关紧要；各教会在此事上应享有自由，可依地域差异行事。

然而“洗礼”一词本身即指浸没之意，且浸礼确为古代教会的惯行方式。

20.

须特别声明：私人自行施行洗礼是不恰当的；因为洗礼与圣餐礼一样，都属于教会的公共事工范畴。

基督从未命令妇女或普通男性施行洗礼，他只将此职分托付给所任命的使徒。

当他在设立圣餐时嘱咐门徒效法他作为合法施礼者所行的方式时，无疑是要求他们效法他的榜样。

自教会初创时期起，历经数个世纪传承至今的习俗——即在危及性命且牧使未能及时赶到时，由平信徒施行洗礼——在我看来，无论如何都难以找到合理的辩护依据。

事实上，那些遵循或默许此习俗的古代教会人士，自己也对这种做法是否正当心存疑虑。

奥古斯丁曾流露出这种疑虑，他说：“倘若平信徒因迫不得已而施行洗礼，我无从得知是否有人能虔诚地断言，此事应当沿袭。若非迫于必要而行，便是僭越他人职权；但若迫于必要，则或无过失，或属可赦之罪。”

关于妇女，迦太基会议曾颁布无一例外之诏令：凡妇女妄施洗礼者，必遭绝罚。

但有人辩称，若病弱孩童未受洗礼便离世，恐将丧失重生之恩。

对此我断然不能认同。

神宣告祂在婴儿未出母腹时便收纳他们为子嗣，当祂应许“我必作你们的神，也要作你们后裔的神”之时，便已立下此约。

此应许已包含他们的救赎。更无人敢亵渎上帝，否认祂的应许足以确保其实现。

世人普遍忽视了“洗礼乃得救必要条件”这一谬论的恶果，因而疏于警惕；若采信“凡未受洗礼而死者皆遭灭亡”之说，我们的处境便比古时百姓更糟，仿佛上帝的恩典如今比律法时代更为匮乏；

这更导致荒谬的结论：基督降世并非为成就应许，而是为废除应许；因为昔日仅凭应许本身便足以确保不满八天的婴孩得救，如今却需借助外在记号方能生效。

21.

奥古斯丁诞生前教会的惯例，可从古代教父的著作中发现脉络。

首先，特土良指出：“妇女不得在教会中发言、教导、施洗或献祭，以免她们妄图僭越属于男性——尤其是祭司——的职权。”

埃皮法尼乌斯对此亦有明确佐证，他严厉谴责马吉安允许妇女施洗的行为。

我深知持相反观点者对此的辩解——认为日常惯例与紧急情况下采取的非常之策存在天壤之别； 但当埃皮法尼乌斯断言允许妇女施洗是亵渎神圣之举时，他并未作任何例外说明，这已充分表明他谴责这种腐败行为，认为任何借口都无法开脱；他在第三卷中更未附加任何限制条款，明确指出连基督的母亲玛利亚也未获此特权。

22.

西坡拉的例子虽被援引，但此例并不适用。仅因她取石刀割去儿子的包皮后，神的使者才息怒，便推断其行为蒙神认可，实属荒谬。

按此逻辑，或许有人倒可主张，上帝对那些从亚述迁往撒玛利亚的民族所建立的异教敬拜方式表示满意。

然而，另有诸多有力证据足以证明：将此愚妇行径奉为效法典范实属荒谬。

倘若我主张这仅是一次特例，不应视为普遍范例——尤其当我们未见任何特别诫命要求割礼仪式须由祭司施行时——割礼的情况便与洗礼不同；这已足以驳斥主张女性施行洗礼的论者。

基督的话语清晰明了：“所以，你们要去，使万民作我的门徒，给他们施洗。”既然基督同时立定这些人传扬福音并施行洗礼，而使徒又作证说：“没有人凭着自己取这职分，乃是被神召的，正如亚伦蒙召那样”，那么凡未经正当召唤而施洗者，便是擅自侵入他人职权。

即便是饮食这类细微之事，保罗也明言：凡怀着可疑良心所行之事皆为罪。故而，女性施洗作为公然违背基督所立之规的行为，更是重罪；因我们深知，拆毁神所结合的，便是亵渎。

但这一切我暂且略过；唯愿读者思量：西坡拉的本意绝非侍奉上帝。

见儿子身陷险境，她焦躁抱怨，愤然将包皮抛在地上，其斥责丈夫之言语，实则暴露了对神的愤怒。

简言之，这一切显然源于暴躁的脾性；因被迫溅染了儿子的鲜血，她既对上帝不满，又对丈夫心怀怨怼。

况且，即便她在其他方面都举止得体，但当着丈夫的面给儿子行割礼，仍是不可原谅的妄为——而这位丈夫并非寻常人，乃是上帝的首席先知摩西，以色列再无更伟大的先知能与之比肩。她此举的非法性，恰如当今妇女在主教面前施洗般不合法规。

但此争议可凭以下原则轻易裁决——那些未蒙受洗礼便离世的婴孩，并不被排除在天国之外。

我们已知若不全然倚靠上帝之约本身，便是对圣约极大的不公，因其应验本不取决于洗礼或任何外在因素。

圣礼随后作为印记被添加，并非为使上帝的应许生效——仿佛其本身缺乏效力——而是仅为向我们确认此应许。

由此可知，信徒的子女受洗并非为使他们成为神的儿女——仿佛他们此前与教会毫无瓜葛——恰恰相反，他们是通过庄严的记号被接纳进教会；因为他们本就凭着应许，早已属于基督的身体。

因此，若省略此记号并非出于怠惰、轻慢或疏忽，我们便可免于一切危险。

对神的设立怀有敬畏之心，绝不从主所委任之外的手中领受圣礼，这才是真正的虔敬。

当无法从教会中领受圣礼时，上帝的恩典并非与圣礼不可分割，我们仍可凭信心从主的道中获得。

第十六章              婴儿洗礼与基督的设立及圣礼的本质完全相符

鉴于当今时代某些躁动不安之士就婴儿洗礼问题掀起激烈争论，且此争论至今仍在教会中持续发酵，本人不得不补充几点见解，以期遏制其过激之风。

若有人认为本章篇幅过长，我恳请诸位思量：在关乎根本要义的教义纯正性与教会和平这两大要务上，其重要性远超我们所能估量，凡有助于恢复二者的论述，纵使冗长亦不应视为乏味。

我亦将竭力使此论述尽可能深化洗礼奥秘的阐释。

反对者以看似极具说服力的论点攻击婴儿洗礼，声称这种仪式并非基于基督的任何设立，而是最初由人的妄自尊大与腐败的好奇心所引入，后来又被愚昧而轻率地接受。

因为圣礼若非立足于上帝话语的坚实根基，便毫无权威可言。

倘若经彻底查验，发现这不过是对主之圣礼的虚妄无稽之诽谤，又当如何？

故当追溯其起源。倘若发现它纯属人类妄自尊大的杜撰，我们便应当弃绝它，而仅凭上帝的旨意来规范洗礼的真正施行。

但若证实它确蒙上帝无可置疑的权威所立，我们便当谨防：若抵挡上帝的圣洁制度，岂非冒犯制度的设立者本身？

2.

首先，一个众所周知且为所有信徒所公认的原则是：正确理解圣礼的象征意义，不仅在于外在的仪式，更在于主所设立的这些仪式所象征的应许与属灵奥秘。

因此，凡欲透彻理解洗礼真义者，不可执着于物质元素与外在仪式，而当将思想提升至其中所赐予我们的神圣应许，以及它所象征的内在属灵奥秘。

知悉这些奥秘者，方得洗礼的真谛与精髓，自此亦能领悟外在洒水的缘由与功效。

反之，若有人轻慢地忽视这些奥秘，仅将注意力局限于可见的仪式，便既无法理解洗礼的力量与正当性，甚至连水的意义与用途都无从知晓。

圣经对此观点的印证既多且明，现阶段无需再作赘述。

因此，我们当从洗礼所赐的应许中，竭力推导其本质与真谛。

圣经表明，其中首先象征的是我们藉基督宝血所获得的罪孽赦免与洁净；其次象征的是肉体的死，即参与基督之死，借此信徒得以重生进入新生命，从而与基督建立共融。

洗礼也是见证我们信仰的记号，而且凡圣经中论及洗礼的一切教导，皆可归结于此要义。

3.

在洗礼设立之前，神的子民以割礼为记号，让我们考察这两种记号的相似之处与差异所在，从而探明我们能在多大程度上从其中一种推论到另一种。

当主吩咐亚伯拉罕施行割礼时，祂先宣告：“我必作你和你后裔的上帝”，同时自称“全能者”，表明万物尽在祂掌管之中，使亚伯拉罕可确信一切福分皆源于祂的手。

根据基督对此的诠释，这些话语蕴含着永生的应许，他由此宣告中推导出信徒不朽与复活的论据。

他说：“因为神不是死人的神，乃是活人的神。”

因此，保罗在向以弗所人阐明主曾救他们脱离何等苦难时，也从他们未曾蒙割礼之约接纳的事实推论出：“那时他们没有基督，在应许的约上是局外人，没有指望，没有神。” ——因这一切恩典皆蕴含于割礼之约中。

然而，人初次亲近神、初次进入永生之道，乃是罪得赦免。

由此可知，此应许与洗礼所应许的洁净相契合。

主后来与亚伯拉罕立约，要求他以真诚纯洁的心在神面前行事：这属治死肉体或重生。

为免人怀疑割礼是否为治死肉体的记号，摩西在别处更明确宣告：他劝勉以色列人当行心之割礼，因耶和华已拣选他们为自己的子民，胜过地上万国。

正如神拣选亚伯拉罕的后裔为子民时，吩咐他们施行割礼；摩西同样宣告心灵的割礼不可或缺，由此揭示了肉体割礼的真正意义。

于是，为免人凭己力妄图达成此境，他更教导此乃神恩之工。

先知们屡次强调这些真理，故无需在此罗列遍布经卷的众多明证。

我们由此确知：那在洗礼中赐予我们的属灵应许，正是昔日藉割礼赐予列祖的应许；割礼象征着罪的赦免与肉体的治死。

此外，既然我们已证明基督是这两者的根基——因祂使二者得以实现——那么同样的道理也必然适用于割礼。

因为祂曾应许亚伯拉罕，并借着祂赐福给万国；而割礼的记号正是为印证这恩典而设立的。

4.

如今要辨明这两种记号之间有何相似或相异之处，已不再困难。

我们所阐明的记号功效，在两者中皆相同：包括上帝的父爱、罪孽的赦免，以及永恒的生命。

其次，所指称的事物也是完全一致的，即重生。

这两者成就这些事物，所依托的根基是相同的。

因此，在决定圣礼全部效力与独特本质的内在奥秘上，并无差异。

所有差异仅存在于外在仪式——这不过是圣礼最微不足道的部分；而核心部分则取决于应许与所指事物本身。

因此，我们可以得出结论：凡属割礼之事，除可见仪式的差异外，亦属洗礼之事。

使徒的准则引导我们作出此推论与比较，该准则要求我们以信心的尺度衡量圣经的每种解释。

诚然，关于此主题的真理，稍加观察便显而易见。

正如割礼曾是犹太人的凭据，借此他们确信自己已被接纳为上帝的子民与家族，并宣告全然顺服于祂，因而成为他们进入教会的第一步；如今我们亦通过洗礼被接纳进入上帝的教会，被列于祂子民之中，并宣告将自己奉献于祂的侍奉。

因此，毫无争议地显明：洗礼已取代割礼之位。

5.

若有人质疑是否可为婴孩施洗，我们岂不该断言：凡执意纠缠于水之元素与外在仪式，却不愿将思想转向属灵奥秘之人，实乃愚妄至极，甚至近乎疯狂？

只要深思此奥秘，必能毫无疑虑地证明：为婴孩施洗实乃正当之事，因他们完全有权蒙此恩典。

在往昔时代里，主赐予他们割礼的仪式，并非不使他们分享割礼所预表的一切恩典。否则，若主以虚无的象征蒙蔽子民，便等于用纯粹的欺诈迷惑他们——这念头光是听闻就令人毛骨悚然。

因为祂明确宣告，给婴儿施行割礼应作为印证立约的凭据。

但若这约依然坚定不移，它就属于当今基督徒的儿女，正如它在旧约时代归属于犹太人的婴孩一样。

既然他们分享了圣约所象征的恩典，为何还要被排除在圣约的记号之外呢？若他们已得真理，为何仍被拒于象征之外？

尽管圣礼中的外在象征与圣言紧密相连，不可分离，但若加以区分，我们该视哪者更为重要呢？

诚然，既见记号服从于圣言，我们便宣告其地位低于圣言，赋予其从属地位。

既然洗礼的言语是针对婴孩的，那么作为言语附属的记号，为何要禁止施予他们呢？

仅此一点，即便没有其他理由，也足以彻底驳倒所有反对者。

反对者声称必须在特定日子施行割礼，这不过是种狡辩之辞。

我们承认，如今我们不再像犹太人那样受特定日子的约束；但主既未指定具体日期，却宣告祂乐意借庄严仪式将婴孩纳入祂的圣约时，我们还想要什么呢？

6.

然而，圣经仍为真理提供了更确凿的依据。

因为最显而易见的是：主昔日与亚伯拉罕所立的约，在当今基督徒中依然具有与昔日犹太人同样的效力；因此该话语对基督徒的适用性，丝毫不逊于对犹太人的适用性。

除非我们妄断，认为基督的降临削弱或缩减了天父的恩典——这实乃可憎的亵渎。

因此，犹太人的子孙因成为该约的继承者，并区别于不虔者的子孙，故被称为圣洁的后裔；同样地，基督徒的子孙——即使父母中仅有一方虔诚——亦被视为圣洁，正如使徒所证言，他们有别于拜偶像者的污秽后裔。

如今，主在与亚伯拉罕立约之后，立即命人用外在的圣礼在婴孩身上印证此约，基督徒又凭什么理由拒绝在今日也用同样的方式在自己的儿女身上作见证并印证此约呢？

更不可辩称：主仅命以割礼为约证，而割礼早已废止。

因可轻易答复：旧约时代祂确立割礼作为立约凭证；但割礼废止后，确立盟约的根本理由始终存在——这是我们与犹太人共有的一点。

因此必须谨慎区分：我们与他们共有的部分，以及他们与我们相异的方面。

盟约是共通的，确立盟约的根本理由也是共有的。唯有确认的方式不同：对他们而言，是通过割礼来确认；而对我们来说，则已被洗礼所取代。

否则，倘若犹太人确信其后裔得救的证据被从我们这里夺去，基督降临的效果便是使神的恩典对我们而言比对犹太人更为晦暗、更少明证。

若此论断会严重亵渎基督——祂使上帝无限的良善遍及大地，并以远超往昔的彰显与慷慨向世人显明——我们不得不承认：至少基督的恩典不应比律法晦暗的影子时期更隐蔽、更缺乏印证。

7.

因此，主耶稣为向世人展示一个典范，使众人明白祂来是要扩展而非限制天父的慈爱，便慈爱地接纳了呈到他面前的婴孩，将他们拥入怀中，并责备那些试图阻止孩童靠近的门徒——因为他们竟想将属天国的孩子隔绝于天国唯一的道路之外。

但有人会质疑：基督这般拥抱与洗礼有何关联？因经文未载他为婴孩施洗，仅记他接纳他们、拥入怀中并赐福；故若欲效法基督，当以祷告扶持婴孩，而非为其施洗。

然而，我们必须更审慎地考量基督的作为，远比这类人所持的观点更为周全。

基督曾吩咐人将婴孩带到他面前，并补充道：“因为天国正是属于这样的人”，此乃重要诫命不可轻忽。其后他更以实际行动见证此意：当他将婴孩拥入怀中，以祷告与祝福将他们托付天父时，便彰显了这份心意。

若将婴孩带到基督面前是合理的，为何不允许他们领受洗礼？这洗礼正是象征我们与基督共融团契的记号。

若他们本属天国子民，为何要拒绝赐予这开启教会之门的记号？使他们得以被接纳其中，得以列入天国继承者的名册。

倘若我们驱逐基督所邀请之人，剥夺他所赐予的恩典，排斥他乐意接纳的子民——这该是何等不公！

但若我们考察基督当时所行之事与洗礼的差异有多大，我们便会更重视洗礼——借此我们见证婴孩被纳入神的盟约——而非重视接纳、拥抱、按手和祷告这些仪式。正是借着这些，耶稣基督亲自承认他们属于自己，宣告他们已被祂圣洁化！

反对者试图借其他谬论来回避这段经文的效力，却只暴露了他们的无知。

他们辩称，既然基督说过“让小孩子到我这里来”，这些孩子必然已长到能够行走的年龄和身量。但福音书作者称他们为Βρεφη和παιδια——这两个希腊词专指吮吸母乳的婴孩。因此，“来”这个词仅用于表示“接近”。

那些抗拒真理之人，不得不诉诸此类狡辩。至于所谓的反对意见，同样站不住脚——即天国并非属于婴孩，而是属于那些像婴孩的人，因为经文并非说“属于他们”，而是说“天国是属于这样的人”。

倘若采纳此说，基督为何还要特别指出“让小孩子到我这里来”，以表明不该阻止幼童亲近他？这分明是针对真正处于婴孩状态的人而言，再清楚不过了。

为免此言被视为不合情理，他补充道：“天国正是属于这样的人。”若婴孩必然被包含在内，那么毫无疑问，“这样的人”既指婴孩本身，也指那些与他们相似的人。

8.

如今，人人都该明白，婴儿洗礼这般深受圣经权威支持的仪式，绝非人类的发明。

至于反对者声称使徒们从未亲手为任何婴儿施洗的说法，也并无多少说服力。

虽然福音书作者未曾明确记载此类情况，但当提及某个家庭受洗时，婴儿从未被排除在外——难道有人能据此合理推断婴儿未受洗吗？

若此类论点成立，那么同样可以禁止妇女参与圣餐，因为使徒时代并无妇女获准参与的记载。

但在此事上，我们仅遵循信仰准则。因为当我们考量设立圣餐礼的宗旨时，关于哪些人应当被接纳参与其中，结论便不言自明。

我们在洗礼的问题上也遵循同样的准则。因为当我们考察其设立的目的时，便能清楚地认识到：洗礼不仅适用于成人，同样也适用于婴孩。

若剥夺婴儿受洗权，实为公然违背神圣设立者的旨意。

他们向无知大众散布的谬论——宣称基督复活后漫长岁月里婴儿洗礼尚不存在——实属可耻的歪曲真相；因为所有古代著述者都确凿无疑地将此礼仪的起源追溯至使徒时代。

9.

我们还需简要说明此仪式带来的益处，既惠及将子女呈献教会受洗的信徒，也造福于圣洁之水洗礼的婴孩本身——以防此礼被轻蔑为无用或次要之事。

倘若有人以此为借口嘲弄婴孩洗礼，他便同样轻慢了主所颁布的割礼诫命。他们能提出什么理由反对婴儿洗礼，却不能同样驳斥割礼呢？

主如此惩罚那些妄断之事的狂妄之徒——他们仅凭血气之见便妄加定论。

但上帝赐予我们更多武器来抵御他们的愚妄；这神圣的礼仪乃祂所设立，我们亲历其为信仰带来独特扶持与安慰，岂能称之为多余？

这神圣印记如印章般烙在孩童身上，既是神对虔诚父母应许的印证，亦宣告主不仅是他的神，更是其后裔的神；祂的慈爱恩典不仅临到此人，更要延续至子孙后代，直到千代。

此处所显明的上帝慈爱，首先为颂扬祂的荣耀提供了最丰盛的素材；其次，更使虔诚之人的胸怀充满超乎寻常的喜乐，由此他们深受感动，对这位如此宽厚仁慈的父亲怀有更炽热的报答之情，因为他们发现这位父亲为他们的子孙后代倾注了如此深切的关怀。

若有人提出异议，认为上帝的应许本应足以使我们确信子女得救，我亦不予采纳；因为上帝深知我们的软弱，在此事上竟乐意宽容我们，却已作出不同的决定。

因此，凡接受上帝应许——祂必将慈爱延续至子孙后代——之人，当视之为己任：须将子女呈献教会，以仁慈的印记为其施洗。当亲眼目睹主之恩约铭刻于子嗣身躯之时，此举必能激发他们内心更坚定的信心。

受洗亦使孩童获益：他们被接入教会身体，成为向其他成员特别推荐的凭据；待其成年后，这印记更成为强有力的激励，促使他们认真敬拜上帝——因在尚未认识祂为父之前，祂已借着收养的庄严印记接纳他们为儿女。

最后，我们应当因上帝所宣告的惩罚而警醒——若有人轻慢地拒绝用圣约的记号标记自己的儿女，这轻慢本身便意味着对圣约所象征之恩典的拒绝与背弃。

10.

现在让我们来探讨某些激烈争论者继续用来质疑上帝这神圣制度的论点。

首先，他们因洗礼与割礼的相似性而陷入极大困境，便竭力在两者间建立显著差异，企图使二者看似毫无关联。

他们断言：第一，所指事物不同；第二，约的本身截然不同；第三，对子孙的提及方式也不同。

但当他们试图证明第一点时，却声称割礼象征的是肉体的死亡，而非洗礼；对此我们欣然承认，因这恰恰有力佐证了我们的观点。

我们无需其他证据来佐证我们的观点，只需指出洗礼与割礼同为死亡之记号这一事实便足以说明。

由此我们得出结论：洗礼取代割礼而被引入，它向我们所指称的，正是昔日割礼对犹太人所指称的同一事物。

当他们妄称两约本质有别时，竟以何等狂妄荒谬之态篡改圣经——且非仅限于某段经文，而是将圣经任何部分都置于其歪曲之下。

他们竟将犹太人的属肉体状态描绘得如同畜类而非理性生物，声称与他们所立的约仅限于现世生命，所赐的应许皆局限于今生肉体享乐。

若此说成立，犹太民族岂非不过是被神恩短暂宠溺的对象，如同圈栏里肥育的猪群，终将葬身于永恒的毁灭之中吗？

每当我们援引割礼及其附带的应许时，他们便辩称：割礼不过是字面上的记号，与之相关的应许皆属肉体范畴。

11.

诚然，若割礼是属血气的记号，则洗礼亦当如此看待；因使徒并未使后者比前者更属灵。

他告诫歌罗西人：“你们在基督里受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼”，并称此为“基督的割礼”。为阐明此意，他补充说他们是“在洗礼中与基督一同埋葬”。

这番话的含义是什么呢？无非是说，洗礼的功效与真实，与割礼的功效与真实是相同的，因为它们都代表同一件事。

因其意在表明：洗礼之于基督徒，正如割礼之于昔日的犹太人。

但既然我们已明证这两种记号所承载的应许及其所象征的奥秘完全一致，现阶段我们不再赘述此点。

我仅劝勉信徒思量：一个全然蕴含属灵属天事物的记号，岂能被视为属世的、字面意义的存在？

但为使单纯之人免受其谬误的迷惑，我们将在论述过程中简要回应他们为支持这种可耻歪曲而提出的异议。

毫无疑问，旧约中上帝与以色列人立约的核心应许，本质上是属灵的，指向永恒的生命；先祖们也如应当理解的那样，以属灵的意义领受这些应许，因而怀着坚定的盼望，以灵魂全部的力量渴慕那将来的生命。

与此同时，我们绝不否认上帝曾以属世的物质恩惠彰显慈爱，我们也据此认为，他们对属灵应许的盼望因此恩惠得以确证。

因此，当上帝应许仆人亚伯拉罕永恒福乐时，为在他眼前立下恩惠的明证，又附加了关于得着迦南地为业的应许。

我们应当以这种方式理解赐予犹太民族的所有属世应许，使属灵的应许永远被视为源头与根基，其他应许皆可归结于此。

不过，这些要点已在论述旧约与新约差异时详加阐述，故在此仅略作提及。

12.

在论及“子孙”时，他们发现这样的差异：旧约时代，那些从亚伯拉罕肉体上承袭血脉者被称为“亚伯拉罕的子孙”；而如今，这个称谓赐予那些效法他信德之人。因此，那些通过割礼被接入教会共融的肉体婴孩，预表了新约时代那些藉着上帝之道重生得着永生的属灵婴孩。

诚然，此种论述中闪现着真理的微光；但这些人犯了重大谬误——他们本应深入探究并综合考证，却执拗地纠缠于片面之词，仅凭最初触及的片段就妄下结论。正因如此，他们常陷入谬误，终究未能获得任何坚实的认知。

我们承认，亚伯拉罕的肉身后裔曾一度占据那些因信与他联合的属灵儿女的位置。

我们虽与亚伯拉罕并无血缘关系，却蒙召称为他的儿女。

但若他们明示的意思是，上帝的属灵祝福从未应许给亚伯拉罕的肉体后裔，那么他们在此观点上就大错特错了。

我们应当追求更准确的见解，而圣经确凿的指引正为我们指明方向。

因此，主应许亚伯拉罕必有一位后裔，地上万国都必因他得福；并随此应许保证说，祂必作亚伯拉罕和他后裔的神。

凡凭着信心领受基督为福分之源的人，都是这应许的承受者，因此被称为“亚伯拉罕的子孙”。

13.

虽然基督复活后，神的国度疆界开始向万国无分彼此地广泛延伸，正如基督所宣告的，信徒将从“东方、西方、北方、南方”被聚集，“与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席”，共享天国荣光。

然而早在数个世纪前，祂便以这般浩瀚的慈爱眷顾犹太人；因祂曾弃绝万民，拣选这唯一民族，使其成为恩典暂时的专属对象，故称他们为祂的“珍宝”与“选民”。

为见证这份恩典，主赐予他们割礼为记号，教导犹太人祂必作他们的护卫与救赎；这份认知使他们心中燃起永生的盼望。

既然上帝已将他们纳入庇护之下，还有什么能使他们缺乏呢？

因此，使徒为证明外邦人与犹太人同为亚伯拉罕的子孙，如此阐明道：“亚伯拉罕未受割礼之时，因信便算为义。他受了割礼的印记，作为他未受割礼时因信称义的凭据，使他成为一切未受割礼而信之人的父，叫义也归于他们； 也是受割礼之人的父，不仅是那些受割礼的，更是那些效法我们祖先亚伯拉罕未受割礼时之信心的，随他脚步而行的人。”

难道我们看不见犹太人与外邦人被赋予了同等的尊荣吗？因为在上帝的定规之时，亚伯拉罕是受割礼之人的父。

正如使徒在别处所言，当“隔断两下的墙”被拆毁，使外邦人得以进入神的国度时，亚伯拉罕便成了他们的父，且无需割礼为记；因他们以洗礼代替了割礼。

使徒明确指出亚伯拉罕并非仅属割礼之人的父，正是为了遏制某些人的虚妄自负——这些人全然漠视敬虔之事，却仅以仪式为荣。

同样地，我们现在可以驳斥那些在洗礼中思想从未超越水物质之人所抱持的虚妄。

14.

但对此，有人援引同一位使徒的另一段经文作为反驳，其中他声明“属肉体的人”并非“亚伯拉罕的子孙”，唯独“应许的子孙才算为后裔”。

这段经文似乎暗示，纵然我们赋予血统某种重要性，但从亚伯拉罕肉身传承的血统本身毫无价值。

然而我们必须更细致地考察使徒在此讨论的主题。

为向犹太人证明神的恩典并非仅限于亚伯拉罕的后裔，甚至血缘本身毫无价值，他援引以实玛利与以扫的案例佐证：尽管二人确系亚伯拉罕的肉身子孙，却如外人般遭弃绝，而祝福终归于以撒与雅各。

由此引出他后文的定论——救恩取决于上帝的怜悯，祂将恩典赐予所喜悦之人；但犹太人若不遵守盟约律法（即顺服神圣话语），便无理由因盟约之名而自满或夸耀。

然而，在摧毁了他们对血统的虚妄自信之后，他深知上帝与亚伯拉罕后裔所立的盟约绝不可能失效，于是论证道：天然血脉的后裔不应被剥夺其尊荣；由此他阐明犹太人本是福音的天然首选继承者，只是因其忘恩负义而被弃绝为不配之人，但天赐的福分并未全然离弃他们的民族。

正因如此，纵使他们背约叛逆，他仍称其为圣洁；他如此尊崇这蒙神圣约所悦纳的圣洁世代；反观我们，相较之下不过是亚伯拉罕死后所立的子孙，甚至是不成之子——这身份并非源于血脉，而是出于领养。犹如从原生树上折下的枝条嫁接于另一树干。

为免他们被剥夺应得的权利，福音必须先向他们传扬；因他们实为神家中的长子。

故此，这尊荣本应归于他们，直到他们拒绝这恩赐，因其忘恩负义，致使恩典转赐外邦。

纵使他们顽固抵挡福音，我们仍不应轻视他们——因着应许，神的祝福仍存于他们中间。正如使徒明证：这祝福永不全然离弃他们，“神的恩赐和呼召是没有后悔的。”

15.

看哪，亚伯拉罕后裔所得应许的重大意义与价值在此显明。

因此，我们虽确信国度继承者与无份者之别，乃是神主权拣选的自由作为，但同时我们也察觉到，上帝乐意以独特的方式向亚伯拉罕的后裔彰显怜悯，并借着割礼来印证此恩典。

同样的道理也适用于基督教会。正如保罗在该段落中论证犹太人的子女因父母而圣洁，他在别处也教导说基督徒的子女同样从父母那里获得圣洁；由此可推知，那些被判定为不洁之人，理应与他人隔绝。

如今，谁还能怀疑我们的对手得出的结论是彻头彻尾的谬误？他们断言：“古时受割礼的婴孩，不过预表那些在属灵意义上因上帝之道重生而成为婴孩之人。”

保罗的论述并非如此，他明言，“耶稣基督为要证实神向列祖所应许的，就作了受割礼之人的执事”，这恰似宣告：既因与亚伯拉罕所立之约关乎其后裔，耶稣基督便为成就父神昔日所立之约，降世拯救犹太子民。

我们看到，即使在基督复活之后，保罗仍明白盟约的应许不仅要在寓意层面上实现，更要按字面意义赐给亚伯拉罕的天然后裔。

彼得向犹太人宣告的同等真理是：“应许是给你们和你们的子孙”；以及他称呼他们的名号：“你们是立约的子孙”，既是子孙，便是后嗣。

使徒在我们已引用的另一段经文中表达了类似观点，他将婴儿受割礼视为他们与基督团契共融的见证。

反之，主在律法第二诫中向仆人宣告的应许——说祂必向他们的后裔施怜悯，直到千代——又当如何解释？难道我们在此也要诉诸寓意解经吗？

然而，那不过是轻率的推诿、回避。

难道要宣称此应许已被废除？这无异于颠覆律法。恰恰相反，基督降世正是为了确立律法的胜出，作为规范，使人得以过圣洁生活。

因此必须毫无争议地承认：上帝对仆人如此仁慈慷慨，竟为他们之故，将后裔子孙也列入神子民的册中。

16.

他们竭力在洗礼与割礼之间划分的其他差异，不仅荒谬绝伦、毫无理性可言，甚至彼此矛盾。

他们先断言洗礼属于属灵争战的第一日，割礼则属于第八日——此时肉体已然死尽；然而转眼间他们便忘却此言，改口称割礼是肉体死亡的记号，洗礼则是埋葬的记号，而唯有那些已然死去之人方能被交付埋葬。

按其首项主张，洗礼当先于割礼；依其第二项主张，洗礼却当后于割礼。我们还能找到另一个如此轻率自相矛盾的例子吗？

然当人心宁可追随己见之幻梦，而不信上帝无误之言时，陷入此等矛盾本非新鲜事。

因此我们断言，这些差异中的第一项纯粹是虚妄之想。

若他们执意要为第八日赋予寓意，此种诠释方式并不恰当。

遵循古人的做法会更好得多，将“第八日”的数字既可指基督复活之日——那发生在第八日、我们深知新生命由此而生的时刻；亦可指现世生命的整个历程，这历程本应是逐步克己的征程，直至生命终结之时，克己之功亦当圆满成就。

然而，上帝之所以将割礼推迟到第八天，很可能是考虑到新生婴儿的娇嫩体质，若在出生后立即施行此礼，恐危及他们的生命。

第二种观点同样缺乏充分依据，即主张人死后才通过洗礼被埋葬。

然而圣经明确教导：“我们借洗礼被埋葬，进入死亡”， 洗礼正是为了踏上治死己身的道路，并从此持续行在这条路上！

若以洗礼必须效法割礼为由，进而主张妇女不应受洗，此等异议亦无道理。

因为若割礼的记号确实见证了以色列后裔的圣洁，那么毫无疑问，它同样是为男女双方的圣洁而设立的

虽然仅有男性接受割礼（因唯男性具备受礼条件），但女性在某种意义上亦参与了他们的割礼。

因此，让我们抛开这些荒谬之论，永远铭记洗礼与割礼的相似性：二者在内在奥秘、应许、功效及作用上完全契合。

17.

他们自以为提出了最有力的论据，主张婴儿不应受洗，理由是因其年幼尚无法理解洗礼所象征的奥秘——即属灵的重生，而这种重生不可能发生在婴孩时期。

因此他们断言，在达到能够经历第二次出生的年龄之前，婴儿只能被视为亚当的后裔。

然而这一切皆与神的真理相悖。

若婴孩必须留在亚当的子孙中，他们便被留在死亡里；因在亚当里我们只能死亡。

相反，基督却吩咐将他们带到祂面前。为何？因祂就是生命。

为赐予生命，祂使婴孩分享自己；而这些人却将婴孩驱离基督，判其死亡。

倘若他们声称婴孩虽属亚当的子孙却不会灭亡，圣经的明证已充分驳斥其谬误。

当经文宣告“在亚当里众人都死了”时，便意味着唯有在基督里才存有生命盼望。因此，要成为生命的继承者，我们便必须与祂有分。

正如经上别处所言，我们“生来就是可怒之子”，“在罪中受孕”——此等宣告总与定罪相连——便昭示我们必须弃绝本性，方能进入神的国度。

还有什么比“血肉之躯不能承受神的国”更直白的宣告？

因此，凡属我们自身的一切都当被摧毁——这唯有通过重生才能实现——如此，我们方能得见这国度的产业。

最后，若基督宣告自己为“生命”乃是真理，我们便必须接枝于他，方能脱离死亡的捆绑。

但有人质疑：婴孩既无善恶之辨，如何得着重生？

我们回答说：上帝的作为并非因我们未察觉或不理解而消逝，其依然真实存在。

如今，某些婴孩得救的事实确凿无疑；而他们被主预先重生，更是毫无疑问。

若他们生来就处于败坏状态，那么进入神的国度前就必须先被洁净，因为“凡污秽的，无论什么，都不可进那国”。

若他们生来就是罪人——正如大卫与保罗所断言的——那么他们要么必须永远被上帝弃绝憎恶，要么就必须被称义。

当审判者亲自宣告：唯有重生者方能进入天国，我们还需何种更确凿的明证？

为了平息所有质疑者，耶稣让施洗者约翰在母腹中受洗圣化，以此展现了自己为他人所能成就之事的典范。

他们更无法借轻率辩解占得先机——声称这仅是个别案例，不足以证明主会普遍如此对待婴孩。

我们从未援引此类论据。

我们仅欲表明，他们不公正地将上帝的权能局限于那些狭隘的疆界之内——而上帝的权能本不允许自己受此约束。

他们的另一诡辩同样站不住脚。他们声称，按圣经惯例，“从母腹中”指的是童年时期。

但天使向撒迦利亚宣告时，显然使用了不同含义——约翰在出生前就已被圣灵充满。

因此，我们切莫妄图为上帝制定律法——祂的权能从未削弱，祂能随己意使任何人成为圣洁，正如祂使这婴孩成圣一般。

18.

正因如此，基督自幼年时便蒙圣洁，为要在祂自己里面亲自成圣所有选民，无论年龄大小，毫无差别。

正如祂为消弭我们肉体所犯的罪过，亲自取了这肉体，为我们代赎，在其中成就完全的顺服；同样，祂由圣灵感孕，使祂所取的整个身体全然充满圣灵的圣洁，好将这圣洁传递给我们。

基督既是上帝赐予其子民一切恩典的完美典范，也为我们提供了明证：婴孩之年与成圣并非全然不相容。

然而无论如何，我们认为无可争议的是：凡蒙拣选者，无一不是在蒙上帝之灵重生圣化之后，才被召离现世。

他们提出异议，认为圣经中圣灵承认的重生仅源于“不朽坏的种子”，即“上帝的话语”；这是对彼得经文的误解——该经文仅指那些通过福音宣讲受教的信徒。

诚然，对于这类人，我们承认主的话语是属灵重生的唯一种子；但我们否认由此可推论婴儿不能借上帝的大能重生——这能力于祂而言易如反掌，于我们却充满奇妙与奥秘。

况且，断言主不能以任何方式向婴孩显明自己，使他们认识神，亦非稳妥之论。

19.

但反对者辩称：“信道是从听道来的”，而婴孩尚未获得听道能力，故无法认识神；因摩西明言他们“不辨善恶”。

然而，他们却未察觉：使徒将听道视为信心的根源，仅是描述主在召唤子民时通常遵循的普通救赎秩序； 并非为祂制定永恒法则，禁止祂采用其他方式。事实上，祂确实曾以圣灵启示的方式，在无需任何讲道介入的情况下，向许多蒙召之人的内心深处赐下对祂真实的认知。

但既然他们认为将对上帝的认知归于婴孩是荒谬的——摩西曾断言婴孩尚无善恶之辨——那么我只请他们告诉我：若说婴孩此刻已蒙受部分恩典，而这恩典不久后他们将全然享有，这又有什么危险呢？

倘若生命的圆满在于对上帝的完全认知——那么当某些婴孩在襁褓中便被死亡带离现世，步入永恒生命时，他们必然被接纳进入上帝临在的直接观照之中。

既然主将在天上以祂荣光的全部映照他们，那么，倘若祂愿意，为何不能在今生也以些许微光照耀他们？尤其当祂在解脱他们的肉身牢笼之前，尚未使他们摆脱一切无知之时。

并非我要仓促断言他们具备与我们相同的信仰，或拥有相似的信仰认知——对此我宁愿保持悬而未决的态度；我的意图仅在于遏制那些妄自尊大之徒的愚昧傲慢，他们竟敢恣意妄断或否认任何事物。

20.

为进一步强化其主张，我们的反对者继而声称：“洗礼乃悔改与信心的圣礼；既然婴孩既不能悔改亦不能信主，便不应允许其参与洗礼，否则洗礼的意义将归于虚妄。”

然而这些论点所针对的，与其说是我们，不如说是上帝。

因为从圣经的许多见证中可以清楚地看出，割礼也是悔改的记号，保罗称之为“信心之义的印记”。

那么，为何上帝命定将此印记施于婴孩之身？此理当向上帝本尊追问。

既然洗礼与割礼同根同源，他们若将某些特质归于后者，就必须同样承认前者也具备这些特质。

倘若他们重拾惯用的诡辩——即婴儿时期预示着灵性上的婴孩状态——对此我们早已作出驳斥。

故我们断言：既然上帝昔日将象征悔改与信心的割礼圣事赐予婴孩，如今允许他们参与洗礼便毫不荒谬；除非这些人意图公然亵渎上帝的圣礼制度。

但在此事上，正如在神一切作为中，祂的智慧与公义已彰显得足够清晰，足以压制不虔之人的反对与诋毁。

因为尽管婴孩在受割礼时未能理解此记号的意义，他们却真实地被割礼纳入了对败坏污秽本性的治死之中——这正是他们成年后当践行的道路。

简言之，此异议可轻易驳斥：因他们受洗乃是为将来的悔改与信心；虽然这些恩典尚未在他们心中成形，但圣灵的隐秘运行已将二者的种子栽种在他们心中。

此答复同时驳倒他们基于洗礼象征意义所提出的种种论点——例如他们援引保罗所称“重生之洗与更新之洗”，据此主张洗礼仅应施予那些具备重生之可能与更新之资格的人。

但我们反驳道：割礼作为重生的记号，同样不应施予未重生之人；按他们的理解，这等于否定了神的诫命。

因此，正如我们此前多次指出，所有试图动摇割礼的论据，在反对洗礼的争论中同样站不住脚。

他们也不能通过辩称“凡明确基于神权柄之事，即便我们无法发现其理由，也应视为确定无疑”来逃避困境——因为这种敬畏不适用于婴儿洗礼或其他类似之事，因这些并非上帝明文所命，他们终将深陷此两难境地，永无脱身之日。

上帝关于婴儿割礼的命令，要么是正当且无可非议的，要么就应受谴责。若该命令本身并无荒谬之处，那么婴儿洗礼的实践同样不存在荒谬可言。

21.

他们企图用荒谬的指控来污蔑婴儿洗礼，我们如此驳斥：倘若那些蒙神拣选之人，在领受重生印记后，尚未达到明辨是非之年便离世，主必以祂圣灵不可测度的大能更新他们——唯独祂预知此举的必要性。

倘若他们活到能够领悟洗礼真正意义的年纪，便会更加热切地追求这种更新；他们早在幼年时期就蒙受了这种更新的印记，因此生命的更新理应成为他们毕生关注的对象。

保罗在两处经文中所言“我们借着洗礼与基督一同埋葬”，也当这样理解。

他并非指受洗者必须先与基督同埋，而是向已受洗之人阐明洗礼所蕴含的教义；因此若据此推论必须先与基督同埋才能受洗，实属不合理。

摩西和众先知正是以此方式提醒百姓割礼的意义，尽管他们幼时便已受此礼。

保罗写给加拉太人的书信中也有同样的论述，说“凡受洗归入基督的，就是披戴基督了”。其目的何在？

为使那些从未为基督而活之人，从此活出基督的生命。

成人领受圣礼前理应先领悟这奥秘的真正意义，但婴孩却当另行准则，此点我们稍后自会阐明。

彼得那段被他们视为关键依据的经文——“洗礼并非除掉肉体的污秽，乃是求神凭着耶稣基督的复活，叫我们良心清白无亏”——也无法得出其他结论。

他们辩称此处经文完全排除了婴儿受洗的可能性，因婴孩尚不具备经文所指的洗礼真义所需的认知能力。

但他们常陷入这样的谬误：坚持认为被象征的事物必须先于象征记号存在。

割礼的真义同样基于良心的见证。但若无愧的良心必须先于仪式而存在，上帝岂会命人给婴孩行割礼？

但上帝既向我们表明良心的回应蕴含在割礼的真义中，又同时命人给婴孩行割礼，这已充分表明割礼是为未来之事而施行。

因此，婴儿洗礼当下所要求的全部功效，仅在于确认并巩固主与他们所立的约。而此圣礼其余的意义，将在主预定之时显明。

22.

我认为，此刻所有人都应当清楚，此类论点不过是对圣经的曲解。至于那些与之相近的论点，我们将略作浏览。

他们抗辩说：洗礼是为赦免罪孽而设。我们承认此点，且这完全支持我们的观点。

因生而为罪人，我们自诞生之初便需赦免与宽恕。

既然主并未将婴孩排除在怜悯的盼望之外，反而向他们保证了这份恩典，我们又怎能拒绝赐予他们这记号？这记号本身远不及其所指称的恩典。

因此，他们用来反对我们的论点，我们反过来用以驳斥他们：婴孩既蒙罪赦恩典，便不应剥夺其记号。

他们还援引经文称主“用水藉着道洁净教会”。

但再没有比这段经文更能驳斥其谬误的了，它恰恰有力印证了我们的观点。

倘若基督旨意如此，即祂藉洗礼所洁净的教会，亦当以洗礼为证，那么剥夺婴孩的洗礼见证便不合道理——他们理应被视为教会的一部分，因他们被称为天国继承者。

保罗论及教会时，以“用水洗净”形容其洁净，此处所指正是整个教会。

基于相同原则，从他所言“我们受洗归入基督的身体”这段经文，我们推论出婴儿——保罗将他们列为基督肢体——理当受洗，以免与基督的身体分离。

看吧！他们以何等猛烈的手段，持着何等纷繁的武器，攻击我们信仰的堡垒！

23.

他们接着论及使徒时代的实践，当时无人未经先前的信仰告白与悔改便蒙受洗礼。

因彼得回应那些“心里觉得扎心，就问：我们当怎样行？”的人时，首先说“你们要悔改”，然后才说“奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦免”。

同样，当太监请求受洗时，腓利回答：“你若全心相信，就可以受洗。”

因此他们认为自己有充分理由得出结论：若未先有信心与悔改，则不应为任何人施行洗礼。

但若采纳此种推理，那么首段经文——其中未提及信心——将证明仅凭悔改便已足够；而次段经文——其中未要求悔改——则将证明仅凭信心便已足够。

我料想他们会辩称：两段经文需相互阐释，故应结合理解。

我这里主张应参阅其他经文以化解此难点。

因圣经中诸多经文的含义，皆取决于其上下文语境。当前所审议的案例正体现了此类情况。

彼得与腓力所劝诫、传道之人，皆已达能实践悔改与信心的年龄。

我们坚决反对，在未确认其悔改与信心（至少在人能判断的范围内）的情况下，为这类人施洗。

但很明显，婴孩应当归入另一类。因在旧约时代，任何人若要加入以色列的宗教团体，必须先受教于主的约，领受律法训诲，才能接受割礼的记号。这是因为他是外邦人，即与以色列民无关的人，而割礼所确立的约正是与以色列民所立的。

24.

因此，当主亲自拣选亚伯拉罕时，并未以割礼为始，而是暂时未揭示此记号的深意；祂先宣告要与亚伯拉罕立约，待亚伯拉罕凭信心领受这应许后，才使他参与此圣礼。

为何在亚伯拉罕身上，圣礼紧随信心之后；而在其子以撒身上，却先于一切理性的认知而施行？

一个人在成年后被接纳进入盟约的团契时，理当先了解盟约条款，因为，他对此尚属陌生；但婴孩不同，他们生来就凭着应许的形式，以世袭权利被纳入盟约之中。

或更清晰简洁地表述：若信徒之子无需理解力便能参与盟约，那么仅因他们无法表达对盟约条款的同意，便将其排除在盟约记号之外，实无道理。

这显然是上帝有时宣告以色列后裔为祂子嗣的原因；因为上帝无疑将那些祂应许作其父之人的子孙，都视为自己的儿女。

但那些出身于不敬虔父母的未信者，在借着信心与上帝联合之前，仍被视为与盟约共融隔绝的外人。

因此，他若未能参与这记号，实属理所当然；因这记号在他身上若显现，必成虚妄欺骗。

保罗正是基于此意告诫以弗所人：只要他们仍沉溺于偶像崇拜，便是“与圣约隔绝的外人”。

若我理解无误，整个议题可简明扼要地归结于以下立场：成年后归信基督教者，既曾与圣约隔绝，若无信心与悔改作为中介，则不得接受洗礼的印记——唯此二者方能使他们进入圣约的共融； 但基督徒父母的婴孩，因生而蒙神接纳为约的继承者，亦当领受洗礼。

此处须援引福音书所述：百姓“承认自己的罪，受约翰的洗”——我们认为此例当为今世所效法。

倘若一个土耳其人或异教徒自愿受洗，我们不会仓促地准予他领受圣礼，除非他事先向教会作了令人满意的忏悔。

25.

此外，他们援引约翰所记载的基督之言，认为其中暗示洗礼需以当下重生为前提：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。”

他们说：“看啊，受洗竟被主亲口称为重生。既然婴儿显然完全不具备重生能力，我们凭什么借口让他们接受洗礼呢？毕竟重生是洗礼不可或缺的前提。”

首先，他们误以为这段经文因提及水就与洗礼相关，实属谬误。

因为基督向尼哥底母揭示了人性的败坏，并向他表明重生是必要的——由于尼哥底母正幻想着第二次肉体上的重生，基督在此指明了上帝使我们重生的方式，即借着水和圣灵；这好比说，借着圣灵——祂在洗涤和洁净信徒灵魂的过程中，履行着水的职分。

故我将“水和圣灵”理解为：圣灵即水。

这并非新颖的表达方式；因其与施洗约翰的宣告完全相符：“在我以后来的，要用圣灵与火施洗。”

因此，以圣灵和火施洗，即赋予圣灵——祂在重生过程中具有火的职分与本质；而从水和圣灵所生的，无非是领受圣灵的影响，这影响在灵魂中所作的，正如水在身体上所作的。

我知道有人持不同见解，但我确信此乃真义；因基督的本意不过是教导：凡渴慕天国之人，都必须脱去自己的本性。

然而，若我们也想模仿他们那种令人不快的诡辩，那么在承认了他们所主张的观点之后，便可轻易反驳他们：既然基督的话语中水先于圣灵被提及，那么洗礼先于信心与悔改。这句经文无疑指的是属灵的恩赐；若这些恩赐在洗礼之后才显明，那么我的论点便已成立。

但抛开一切诡辩，让我们坚持我提出的简单解释——圣灵就是活水，除非有人藉圣灵，得以更新，否则无人能进入神的国。

26.

更显而易见的是，他们的观点理应被驳斥，因为其判定所有未受洗者都将遭受永恒的死亡。

假设我们接受他们的教义，认为洗礼仅适用于成年人；那么当一个青年在虔诚的初级教义上得到正确教导，渴望受洗时，却在众人的意料之外突然离世，他们又将如何解释此人的归宿？

主的应许分明确凿：“凡信子的人，不被定罪；”而是“从死里复活。”

圣经从未记载主曾定过任何尚未受洗者的罪。

我并非暗示洗礼可被轻慢而无罪；我绝非为这种轻慢开脱，反而断言这是违背主的圣约。我仅欲说明：洗礼并非绝对必要，以致丧失受洗机会者即当视为沉沦。

倘若采纳他们的观点，那么任何因故未能受洗之人——无论其信仰如何，甚至包括那些已领受基督恩典的信徒——都将无一例外地被定罪。

更甚者，他们拒绝为婴孩施洗，却承认洗礼是得救的必要条件，此举无异于判处所有婴孩永死之刑。

且看他们如何与基督的教导相协调——基督曾宣告天国属于小孩子。

即便我们完全认同他们对这段经文的解释，他们仍是无所获得，除非先推翻我们关于婴孩重生教义的既定立场。

27.

他们自诩最有力论据，在于洗礼制度的原始设立。他们援引《马太福音》末章记载：基督差遣门徒往普天下去，先吩咐他们传道，继而施行洗礼。“所以，你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗，凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”

接着，他们援引《马可福音》最后一章的话补充道：“信而受洗的必然得救。”

他们说：当主的话语明确表明教导应当先于洗礼，并将洗礼描述为信心的后续行为时，我们还需什么更多依据呢？

就这顺序而言，连主耶稣自己都提供了范例——他直到“约三十岁”才受洗。

他们以何等荒谬的方式自陷困境，暴露其无知！

若将基督在传道之初就命使徒施行洗礼的吩咐，视为洗礼制度的原始设立，实乃幼稚之下的谬误。

因此，他们没有理由主张洗礼的律法和准则应当源于这两段经文，仿佛其中载有此礼的初始设立。

即便我们姑且纵容他们，承认这个谬误，但他们的推理又有什么说服力呢？

诚然，若我们想避开其论点的锋芒，根本无需借助任何托辞；眼前已然铺展出一片广阔的论辩天地。

因为他们如此激烈地坚持词语的顺序，以至于争辩说，当经文说： ‘去教导并施洗’和‘信而受洗的’时，其意在，宣讲应先于洗礼，信心应先于受洗——那么我们反过来岂不能说，施洗应先于教导遵守基督所吩咐的一切，因为经上说： “你们去施洗，教导他们遵守我所吩咐你们的一切。”

我们对基督关于水与圣灵重生教导的论述亦作过同样评注：倘若按他们所坚持的理解，洗礼理当先于属灵的重生，因其在经文中被置于更早的位置。基督教导我们必须重生，并非“从圣灵和水”，而是“从水和圣灵”。

28.

他们引以为傲的坚不可摧的堡垒，如今似乎已然动摇；但真理本可凭其纯粹性获得充分捍卫，我无意以诡辩琐碎之辞蒙混过关，故当以坚实论据予以回应。

基督在此赐予使徒们的首要核心使命，乃是传扬福音，并附带施行洗礼作为附属仪式。

况且，他提及洗礼时，始终将其施行置于教导职分之下。因基督差遣使徒向世上万国传扬福音，使他们藉着救恩之道，从各地聚集那些先前迷失之人，引领他们进入基督的国度。

但究竟是哪些人，或是何种类型的人？

可以肯定的是，显然经文仅提及那些具备受教能力之人。

其后又补充说明：此类受教者须受洗礼，并附带应许：“信而受洗的必然得救。”整段论述中可曾提及婴孩？

那么，他们用来攻击我们的论点究竟基于何种推理？

成年人必须先受教导以致信主，然后才能受洗；因此，将洗礼施予婴孩也是不合律法的吗？

不，纵使他们绞尽脑汁，也只能从这段经文中看出：福音必须先传给那些有能力听道的人，然后才给他们施洗。因为这段经文只涉及这些人。

让他们以此为由，设障阻挠婴儿受洗吧———如果他们能办得到的话！

29.

但为使他们的谬误更显荒谬，我将用一个极其简单的比喻来揭示其荒诞之处。

使徒曾言：“若有人不肯做工，就不可吃饭。”

倘若有人据此推论婴儿理应被剥夺食物，此人岂不该遭众人唾弃？

为何如此？因为这无异于将针对特定年龄阶层的言论，错误地套用到所有人群身上，这实属荒谬的滥用。

在本议题中，他们的推理同样缺乏正当性。对于众人皆知专属成年人之事，却强加于婴儿，企图让婴儿受制于仅为成年人制定的规则。

基督的典范远不能为其主张提供支持。他确是“约三十岁”才受洗。但缘由显而易见：他意在通过布道为洗礼奠定坚实基础，更确切地说，是要巩固稍早前由约翰奠定的基础。

因此，为使洗礼制度获得更大权威，他通过自身实践予以神圣化，并选择在最恰当的时机——在即将展开传道事工之际——完成此举。

简言之，他们从这一事实中只能证明：洗礼的起源与开端基于福音的宣讲。

若他们认可三十岁为受洗年龄，为何不遵守此规，反而在认定受洗者具备足够资格时便准予施洗？

就连他们的领袖塞维图斯，虽顽固坚持此年龄限制，却在年仅二十一岁时便自诩为先知。

就好像一个人在成为教会的成员之前，就擅自僭越担任教使之职是理所当然的。

30.

他们最终辩称：既然婴儿不能领受圣餐，那么让他们受洗同样没有道理。

这番说辞仿佛圣经并未在两者之间作出全面而显著的区分。

婴儿领圣餐的习俗确实在古代教会中存在，正如塞浦路斯和奥古斯丁所记载的；但这项习俗已被恰当地废止。

若我们考察洗礼的本质与属性，便会发现它乃是进入教会的门槛或启蒙仪式，借此我们被登记为上帝子民——这是我们灵性重生的记号，使我们得以重生为上帝的儿女；而圣餐则专为年岁成熟者设立，他们已度过婴孩的稚嫩阶段，足以承受坚固的食物。

圣经中对此差异的阐述极为清晰：在洗礼问题上，主并未区分年龄；然而圣餐礼并非向所有人开放，仅限于那些能辨明主的身体与宝血、能省察己心、能彰显主的死并体悟其大能之人。

使徒在以下劝诫中阐述的道理，难道还有比这更清晰的吗？

“人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。”

因此，领受圣餐前必须先经省察，而这省察对婴孩而言是徒劳的。

再有：“人若不分辨主的身体，吃喝，就是吃喝自己的定罪。”

若唯有能真正辨明基督圣体圣血之人方配领受圣餐，我们又怎能将毒药而非救赎之粮赐予幼小的婴孩？

主所吩咐的“你们应当这样行，为的是记念我”究竟是什么？使徒由此推导出的结论又是何意？

“你们每逢吃这饼、喝这杯，就是表明主的死，直等到他来。”

我问：对于那场他们全然不知的事件，我们怎能要求婴孩予以纪念？他们的心智尚无法领悟其奥义与恩典，我们又该如何向他们传讲基督十字架的道？

而这些事在洗礼中都没有规定。

因此这两种圣礼存在显著差异，正如我们所见，旧约中类似的圣礼也存在差异。

割礼——众所周知对应于我们的洗礼——本是为婴孩设立的。

逾越节——如今已被圣餐礼取代——并非允许各类宾客随意参与，唯有年岁足够、能探究其意义者方可正当参与。

倘若我们的反对者尚存一丝理智，岂会对如此清晰显明之事视而不见？

31.

尽管不愿以冗长臆想累赘读者，但驳斥塞维图斯在此论战中提出的似是而非的论点仍不无价值——此人乃重洗派中“最杰出的代表”之一，更是该教派的“首席荣耀”。

（1）他声称基督设立的圣礼既是完美的，就要求领受者同样完美，或至少是具备完善潜质之人。

但反驳很简单——洗礼的完美性延伸至死亡，绝不能仅局限于某个瞬间。

我另须指出，期待人在受洗首日便臻至完美实属愚妄，洗礼恰是召唤我们终生通过持续进步来追求这种完美。

（2）他反驳称基督的圣礼乃为纪念而设，使众人铭记自己已与基督同埋。

我答复：他凭己见构想的观点无需驳斥；他将保罗专指圣餐的教导——即人人当自省——套用在洗礼上，但圣经从未将此要求施加于洗礼。

由此我们得出结论：尽管婴孩因年幼尚无自省能力，为他们施洗仍是正当之举。

（3）他援引基督宣告：“不信子的人不得见生命，神的忿怒常在他身上”，据此断言无力信主的婴孩仍陷于定罪之中。

我答复说，基督在此处并非论及所有亚当后裔所共有的原罪，而是专为警告那些轻慢福音之人——他们骄傲顽固地拒绝所赐的恩典；此诅咒与婴孩毫无关联。

与此同时，我提出相反的论点：凡蒙基督祝福者，皆脱离了亚当的咒诅与神的忿怒。既然众所周知婴孩曾蒙他祝福，那么他们必然也脱离了死亡。

塞维图斯随后错误引用了根本不存在的经文：“凡从圣灵生的，就听见圣灵的声音”。

即便假设此句确曾存在，也仅能证明信徒会随着圣灵在他们里面运行而逐渐顺服。但针对特定群体所作的宣告，若等同适用于所有人则属谬误。

（4）他反对说，既然“属血气的先于属灵的”，我们便应等待属灵洗礼的适当时机。

我承认亚当的所有后裔生来确属血气，带着定罪进入世界；但我断言，这绝不能阻碍救赎之恩的施予，只要上帝乐意赐下，救恩便即刻临到。

塞维图斯无法证明神曾指定必须等待多年才能开启属灵生命的新生；而保罗的见证表明，信徒的婴孩虽生来处于败坏的状态，却蒙超自然的恩典而得以圣洁。

（5）他接着提出一个寓言：当大卫攻上锡安堡垒时，随行的既非盲者亦非瘸者，而是只带健壮战士。

倘若我以另一则寓言反驳他——其中上帝邀请盲者与瘸者共赴天国盛宴——又当如何？他将如何摆脱这个困境？我还要问，那些盲人和瘸子难道先前没有在大卫手下当过兵吗？

然而，过多地纠缠于这个纯粹虚假的理由实属多余，读者们自会从圣经历史中发现这一点。

（6）接着又出现另一则寓言，说使徒是“得人的渔夫”，而非“得婴孩的渔夫”。

我反问：基督那句“天国好比一张撒在海里的网，聚拢各样鱼类”的宣告，其真意究竟为何？

但因我向来不喜寓言式的琐碎推敲，故答：使徒受命传道时，并未被禁止为婴孩施洗。

我更想知道，既然福音书作者使用了“ανθρωπους”一词（该词涵盖全人类，毫无例外），为何要否认婴儿属于“ανθρωπους”（人类）？

（7）他的第七个反对意见是：既然属灵的事必须由属灵的人领受（参见《哥林多前书》2:13-14），那么尚未具备属灵生命的小孩，自然也不适合受洗。

但显然，他在此处对保罗经文的曲解已到了荒谬的程度——该经文的主题本是关乎教义的。

当哥林多人沉溺于虚妄的“精深学问”而过于自满时，使徒斥责了他们的愚昧，因为他们竟仍需学习基督教义的初级原则。

谁能由此推断，洗礼应当拒绝施予婴孩？他们虽生于血肉之躯，却因上帝白白赐予的收养之恩而归于祂。

（8）他反对说，若是新生之人，就该用属灵的食物喂养他们。

回答很简单——他们通过洗礼被接纳进基督的羊群，这种收养的记号对他们已然足够，直到他们长大到能够承受坚固食物的年龄；因此必须等待上帝在圣餐中明确要求的考验之时。

（9）他接着提出异议，说基督邀请所有信徒参加圣餐。

我回答说，很明显，基督只接纳那些已预备好纪念祂受难的人。

由此可知，婴孩虽蒙祂垂怜抱于怀中，仍属特殊群体，须待年岁成熟方可参与，但他们并非教会之外的人。

对此他提出异议：一个出生的人竟不进食，实乃荒谬之事。

我答复说，圣餐的外在参与并非滋养灵魂的唯一途径；因此婴孩虽未领受圣餐记号，基督仍是他们的食粮。但洗礼的情况不同，唯此圣礼方能使婴孩被接纳进入教会。

他进一步反驳道：“忠信又聪明的仆人，主人派他管理家里的人，按时分粮给他们。”

我欣然承认此理；但凭何权威他能为我们定下洗礼时机，以证明婴儿未在恰当时机受洗？

（10）他同时援引基督吩咐门徒“庄稼熟了，你们要收割”的命令。

基督当时的唯一用意，是激励门徒们：让他们看见劳苦的当下果效，便能更欢欢喜喜地投入事工。

谁能由此推断，唯有收割时节才是施洗的正当时机？

（11）他接下来的论点是：在原初教会中，基督徒与门徒实为同一人群。

但此处可见其谬误——竟以局部推论整体。

“门徒”之称专指成年受训者，即已接受教导并公开宣认基督信仰之人——正如律法时代的犹太人皆为摩西门徒。然而由此断言婴孩属于外邦人实属谬误，因上帝已宣告他们属于祂的家族。

（12）此外，他还声称，所有基督徒都是弟兄，但我们却将婴孩排除在圣餐之外，视其不属于此列。

但我重申这个原则：唯有成为基督肢体者方能继承天国；基督以拥抱尊荣婴孩，实为收养之约的凭据，借此他们与成人同属一体。婴孩暂时不参与圣餐，并不妨碍他们属于教会身体。

那在十字架上悔改的强盗，虽从未参与过主的圣餐，却仍是信徒的弟兄。

（13）他继而断言：唯有借着“凭信心听道”所领受的收养之灵，人方能成为我们的弟兄。

我答复说，他不断重蹈覆辙，将仅适用于成人的教义荒谬地套用在婴孩身上，实属错误推理。

保罗在此表明：神召选民并引领他们归信的常规方式，是兴起忠信的教使，借其劳苦教导向他们施展恩助。

但谁敢妄断神不能以其他隐秘方式将婴孩接枝到基督里？

（14）他反驳说，哥尼流是在领受圣灵之后才受洗的。

但试图从这个孤例推导出普遍规则的荒谬性，从太监和撒玛利亚人的案例中便显而易见——主对他们的洗礼顺序有所不同，因为他们的洗礼发生在领受圣灵恩赐之前。

（15）他接下来的论点荒谬至极：他宣称重生使人成为神明，但唯有蒙神之道临到的才称得上神明——这显然不适用于婴孩。

将神性归于信徒乃其妄想之一，此论与本题无关；然将诗篇引文曲解至与原意天差地远，实乃骇人听闻的厚颜无耻。

基督指出，先知称君王和官长为“诸位神人”，是因为他们肩负着上帝所赋予的职责，其职权乃神圣任命。（参见诗篇 82:6）

但这位狡黠的解经者竟将针对特定治理者职责的经文，套用在福音教义上，以此将婴孩排除在教会之外。

（16）他再次反驳说，婴孩不能算作新造之人，因为他们并非由道所生。

我必须再次重申我屡次强调的观点：福音的教义是永不朽坏的种子，能使那些有能力理解它的人重生；但对于因年幼尚无学习能力者，上帝为祂所收纳的人设定了不同的重生方式。

（17）随后他重拾寓言论证，声称羊羔与山羊并非出生即献祭。

倘若我认同将比喻应用于此，便可轻易反驳：所有初生的长子在诞生之初即当归献于主，羔羊须在头一年献祭；由此可知，根本无需等待多年，我们的儿女理当在襁褓初生时便奉献给上帝。

（18）他进一步辩称，唯有经约翰预备之人方能归向基督；仿佛约翰的职分并非临时性使命。

且不论此点，基督曾亲手抱起并祝福的孩童，显然未曾受过这般预备。

故此，他当携其谬误原则离去。

（19）最终他援引特里梅吉斯图斯与西比尔的教诲，以证明神圣的洗礼仪式仅适用于成年人。

且看他对基督受洗仪式怀有何等“崇高的见解”——竟欲将其降格为异教徒的亵渎仪式，只为使其施行方式能遵循特里梅吉斯图斯的意愿。

但我们对上帝的权威怀有更深的敬畏——祂欣然将婴孩奉献给自己，并以神圣的记号为他们施洗，尽管他们年幼尚无法理解其中深意。

我们认为，绝不可借用异教赎罪仪式中的任何元素，使上帝关于割礼所立的永恒不可违背之律法，在我们的洗礼中产生丝毫改变。

（20）最后，他辩称：若给不懂事的婴孩施洗是合法的，那么孩童在嬉戏中便可戏谑地模仿施洗。

但他必须就此问题与上帝争辩——正是上帝的命令要求在婴儿尚未懂事之前就为他们施行割礼。

难道这神圣的制度竟是可笑的仪式，或可供孩童嬉戏的玩物，任其颠覆？

但这些堕落的灵魂，仿佛被狂热驱使，竟搬出最乖张的论调来捍卫其谬误，倒也不足为奇；因为这般迷惑，正是上帝对其骄傲与顽固所作的公义审判。

我确信已清晰揭示塞维图斯为支持他的重洗派兄弟们所辩护的种种论据皆属徒劳。

32.

我认为，任何清醒的人此刻心中都不会存有疑虑：那些在婴孩洗礼问题上挑起争议和纷争的人，实乃妄自尊大的搅扰者，扰乱了基督的教会。

但值得注意的是，撒旦通过如此狡黠的手段所企图达成的目的：即剥夺我们从洗礼中获得的独特恩典——那源自此处的信心与属灵喜乐，同时也在同等程度上削弱了神圣良善的荣耀。

虔诚的心灵何等喜乐！不仅获得言语的保证，更得见亲眼见证——我们竟蒙天父如此厚爱，连后代也成为祂眷顾的对象！

由此可见祂如何彰显为我们最慈爱的父亲：即便我们离世，祂仍不停止关怀，更眷顾并预备我们儿女的一切所需。

我们岂不该效法大卫，以全心赞美感恩，使上帝的名因这恩典彰显而得荣耀？

撒但竭力反对婴孩洗礼，正是为此——欲使这恩典的见证消失，致使眼前显明的应许渐趋模糊，终至被遗忘。

如此行径的后果，便是对上帝仁慈的亵渎与忘恩负义，以及对教导子女敬虔原则的渎职。

因为当我们想到孩子刚一出生就被神视为并承认是祂的儿女时，这无疑会极大激励我们以严肃敬畏之心教导他们，并引导他们恪守上帝律法。

因此，除非我们顽固地要遮蔽上帝的良善，否则当将子女呈献于祂面前——祂已在祂的家中为他们预备了位置，即祂教会成员之中。

第十七章                   主的圣餐及其益处

上帝既已接纳我们进入祂的家族，不仅使我们成为祂的仆人，更将我们列为祂的儿女——为履行至善之父对后裔的关怀，祂更承诺在我们一生中扶持滋养我们；不仅如此，祂还赐下凭据，作为这永不止息恩典的进一步保证。

为此，祂借独生子之手赐予教会另一圣礼——属灵的筵席。基督在此亲证祂是生命之粮，滋养我们的灵魂，使之获得真实而蒙福的不朽生命。

鉴于此等奥秘至关重要，既需深入理解，又因其重大意义要求精确阐释； 而另一方面，撒旦为使教会丧失这无价之宝，早年先以迷雾，继而以浓重阴影遮蔽其光辉，继而挑起争论纷争，使单纯者的心灵远离这圣餐的渴慕，直至今日仍施展同样诡计； 在为未受教育者概述相关主题后，我将揭穿撒旦为迷惑世人而精心编织的诡辩迷雾。

首先，圣餐中的饼和酒，象征着我们从基督的身体和宝血中所领受的无形滋养。

正如在洗礼中，上帝使我们重生，接纳我们进入祂的教会群体，并借着收养使我们成为祂的儿女——正如我们所言，祂如同慈父般关怀我们，不断赐予我们属灵的食粮，使我们得以存续并坚守祂藉圣言所赋予的生命。

如今，我们灵魂唯一的食粮就是基督；因此，天父召唤我们到他那里去，使我们藉着参与他的生命而得滋养，日日焕发新生力量，直至抵达天国的永生。

由于基督与信徒之间这种隐秘结合的奥秘，其本质本不可理解，祂便借着可见的记号将其形象化呈现，这些记号特别契合我们有限的领悟力； 如同赐下凭据与信物，使我们确信其真实，恰似亲眼所见；即便是最迟钝的心灵，也能理解这再熟悉不过的比喻：我们的灵魂由基督滋养，正如身体的生命赖以饼与葡萄酒维系。

由此可见，这神圣祝福的宗旨在于：确证主之圣躯曾为我们献上为祭，使我们得以饮食其血肉，借此体悟那唯一牺牲的功效；并确证主之圣血曾为我们倾流，成为我们永恒的生命。

附于其上的应许之言，其真意正在于此：“你们拿去吃吧，这是我的身体，为你们舍的。”因此，那曾为我们的救赎而献上的身体，我们被吩咐要领受并吃下；使我们既见自己已成其参与者，便能确信基督受死以赐生命的权能，必在我们身上生效。

正因如此，他称这杯为“新约”，或者更准确地说，是立于他血中的盟约。

每当他让我们饮用这神圣的血时，他便在某种程度上更新了——或者说延续了——他曾经用自己的血所立的盟约，这盟约关乎我们信仰的确证。

2.

虔诚的灵魂可从这圣礼中获得极大的慰藉与信心，因为它向我们作证：我们已与基督合而为一，凡属基督的，我们皆可自由称之为己有。

由此我们得以确信：既能分享基督作为继承者所拥有的永生权益，便能稳居祂已进入的天国——这国度对我们而言，如同对祂自身般永不失落；另一方面，我们亦不会因罪受罚，因祂甘愿将我们的罪归于己身，如同这些罪本就属于祂，从而赦免了我们的罪责。

这便是祂以无限慈爱与我们成就的奇妙交换。

祂屈尊降卑，将他的富足转予我们；

祂承担软弱，以大能使我们刚强；

祂接纳我们的必朽之躯，赐予我们永恒的生命；

祂背负压迫我们的罪孽重担，使我们披戴祂的公义；

祂降临尘世，便为我们开辟了升天之路；

祂成为与我们同在的人子，便使我们与祂一同成为神的儿女。

3.

这一切在圣餐中皆获全然印证，我们可确信它们真实展现在我们眼前，如同基督亲临我们眼前，可供我们亲手触摸。

因这圣言绝无虚妄欺瞒：“你们拿去吃喝吧！这是我的身体，为你们舍的；这是我的血，为你们流的，为赦免罪过。” 他命我们取用，表明他属于我们；命我们吃喝，表明他已与我们合而为一。

当他宣告自己的身体为我们舍去，自己的血为我们倾流时，便昭示二者已非他所有，而是属于我们——因为他承担并献出二者，并非为己之利，而是为我们的救赎。

须谨记：圣餐的核心力量几乎全然蕴含于“为你们舍的”与“为你们流的”这两句话中。倘若基督的圣体圣血未曾为我们的救赎与救恩而交付，即便如今分赐于我们，于我们也无甚益处。

因此圣餐以饼酒形式呈现，旨在教导我们：它们不仅属于我们，更是为维系我们属灵生命而预备的。

这正是我们先前所阐明的——借着圣餐中呈现的物质象征，我们通过某种类比，被引导至属灵的实质。

因此，当圣餐中的饼作为基督身体的象征赐予我们时，我们应当立刻联想到这样的类比：正如饼滋养、维系并保全肉体的生命，基督的圣体也是唯一能激发并支撑灵魂生命的食粮。

当我们看见酒作为基督宝血的象征呈现在眼前时，应当联想到酒对人体的益处，从而领悟基督宝血在属灵层面赐予我们的同等恩惠——滋养身心、焕发活力、强健体魄、振奋精神。

倘若我们认真思考祂圣洁身体的奉献与宝血的倾注所带来的恩惠，便会清晰地认识到：根据这种类比，在主的圣餐中赐予我们的这些象征物，实乃最恰当地承载了饼与酒的这些特性。

4.

因此，圣餐的主要目的并非单纯地、不带任何深意地向我们呈现基督的身体，而是为印证并坚固那项应许——他宣告自己的“肉真是可吃的，血真是可喝的”，借此滋养我们得享永生；他确证自己是“生命的粮”， 并宣告‘吃这饼的人必永远活着’；我再说，是为了印证并坚固这应许。为此，圣餐将我们引向基督的十字架——在那里，这应许已全然应验，完全成就。

我们唯有领受被钉十字架的基督，并真切领悟祂之死的功效，方能正确而有益地以基督为食粮。

诚然，当基督称自己为“生命之粮”时，他并非因圣餐而如此称谓——正如某些人错误地想象的那样——而是因为父已将他赐给我们作为生命之粮，并且他亲身彰显了这身份。

当祂参与了我们人类的死亡，便使我们得以分享祂神性的永生；当祂献上自己为祭，承受了我们的咒诅，使我们得享祂的祝福；祂借着死亡摧毁并吞灭了死亡；当祂在复活中，将祂所取的这必朽坏的人身，提升至不朽坏、荣耀的境界。

5.

这一切尚需应用于我们自身；首先由福音实现，但更彰显于圣餐礼中——基督在此将自己连同一切恩惠提供给我们，而我们则凭信心领受他。

因此，圣餐本身并非首先使基督成为生命之粮；而是通过唤起我们对基督已被立为生命之粮的记忆——这粮可供我们常食——并赐予我们对这粮的渴望与喜悦，从而使我们体验到这粮所能提供的滋养。

首先，这圣礼向我们保证：基督的一切作为与受难，都是为了赐给我们生命；其次，这生命永不终止。

正如基督若非为我们降生、受死、复活，就不可能成为我们的生命之粮；同样，若他降生、受死、复活的功效与恩惠不能永存不朽，他就绝不可能持续成为我们的生命之粮。

基督曾以美妙的话语阐明这一切：“我所要赐的饼就是我的肉，为叫世人得生命”。此言昭示：他的圣躯将化作滋养灵魂属灵生命的灵粮，因他为我们的救赎甘愿赴死；当我们凭信心领受时，基督的身体便成为我们的属灵食粮。

因此，他为赎世人罪孽而甘愿被钉十字架时，便将自己的身体献作圣餐之饼；每日借福音圣言将受难之躯呈献予我们领受，当他以圣餐奥迹印证这自我奉献时，便在内里成就了外在所预示之事。

在此我们当防备两种谬误：其一，勿因轻视表象而将其与所指的奥秘割裂；其二，勿因过度崇尚表象而遮蔽奥秘本身的荣光。

基督乃生命之粮，信徒藉此得滋养以致永生救恩——凡非全然无信仰之人，皆不难承认此理；然关于领受基督的方式，众人的见解却未必一致。

有人简明界定：食基督之肉、饮其血，无非就是信基督本身。

但我认为，在基督劝勉我们以他为粮的那段非凡训诲中，他意在启示更深刻崇高的真理：即我们借真实参与他的圣餐而得生命——他以“吃”与“喝”的比喻昭示此理，免得有人误以为从他所得的生命仅止于知识层面。

正如滋养身体的并非看见，而是吃下的面饼，灵魂也必须真实而全然地参与基督，方能借他的能力被唤醒，进入属灵的生命。

同时，我们承认唯有凭信心才能领受这饮食，因别无他法可言；但我与持异议者之间的分歧在于：他们将“吃”等同于“信心”； 我则主张：我们在信心中吃基督的肉，因祂借着信心真实地成为我们的；这种吃是信心的果效与结果。更直白地说，他们视吃本身即为信心；而我认为吃实为信心的必然结果。

言辞上的差异虽小，实质上的区别却甚大。

尽管使徒教导说“基督藉着信心住在我们里面”，但无人会将这种内住等同于信心本身。

人人都该明白，使徒意在阐明信心所带来的特殊恩典，而基督住在信徒心中正是这种恩典的果效之一。

同理，当主称自己为“生命之粮”时，他不仅要教导我们：救恩是通过信靠他的死与复活而为我们预备的；更要表明：我们真实地领受他，他的生命便转移至我们身上成为我们的产业——正如食物被摄入时，便为身体输送活力。

6.

他们引奥古斯丁为证时，他所言“我们因信基督而吃他的身体”，其意无非是表明这种“吃”并非肉体层面的行为，而全然是凭着信心。

我承认这一点；但同时补充说明：我们藉着信心拥抱基督，并非视他为遥不可及的存在，而是他亲自与我们联合，成为我们的头，使我们成为他的肢体。

然而，我并非完全否定这种表达方式，但若他们意在阐释“吃基督的肉”的含义，我认为这并非完整解释。

此外，我注意到奥古斯丁常使用此类措辞；例如他写道：“若不吃人子之肉，你们就没有生命在你们里面；此乃象征，要求我们参与主之苦难，并甘甜有益地铭记：祂的肉身曾为我们被钉十字架、受创伤。”

又如他所言： “那三千人因彼得的传道而归信，正是借着信靠基督，喝了祂的血——这血正是他们在迫害基督时所流的。”

但在许多其他段落中，他高度颂扬了信心的益处，并指出我们灵魂因领受基督的身体而得滋养，正如我们身体因吃饼而得滋养一样。

金口约翰表达的正是相同理念，他说：“基督使我们成为祂的身体，不仅是借着信心，更是真实地实现。”他并非暗示这恩典可通过信心之外的途径获得，而是要杜绝任何人将此信心视为纯粹理论认知的误解。

至于那些主张圣餐仅是外在记号的人，我暂且不作评述，因我在论及圣礼时已充分驳斥了他们的谬误。

唯须注意，当基督说“这杯是用我的血所立的新约”时，此乃为坚固信心而设的应许之言；由此可知，若我们不将目光转向上帝，不接受祂所赐予的恩典，便永远无法真正领受这圣餐。

7.

那些承认我们与基督有某种共融，却在描述时仅强调我们领受他的灵，却对他的肉和血只字不提的人，也令我难以认同。他们似乎忽视了以下经文的深意：“他的肉真是食物；他的血真是可喝；人若不吃他的肉，不喝他的血，就没有生命在里面。”

因此，既然基督的完全共融显然超越了他们狭隘的描述，我将在论及过度扩张的相反错误之前，简要阐明其延伸的范围。

我将与那些极端派神学家展开更深入的论辩——他们愚昧地构想出荒谬离奇的吃基督肉、喝基督血之法，既剥夺了基督真实的身体，又将其扭曲为纯粹的幻影；

倘若真能用言语阐明这般高深的奥秘——而我自知连在心灵中，都难以真正领悟——所以，我在此郑重坦承：任何人皆不可因我拙劣的阐述而妄断此主题的崇高境界。

相反，我劝诫读者们不要将思想禁锢于如此狭隘而贫瘠的疆界，而应努力攀登至远超我所能引领的高度；至于我自己，每当探讨此主题时，纵使竭尽所能阐述一切，仍深知自己所言所及，与该主题的卓越、精妙本质相比，不过是沧海一粟。

尽管心灵的构想远能超越言语的表达，但面对如此宏大的主题，心灵本身却会感到压抑与渺小。

因此，我别无选择，只能对那不可思议的奥秘发出赞叹——心灵无法清晰理解，言语亦无法表达。

尽管如此，我仍将阐明我意见的实质内容，因我对此确信无疑，相信也会受到虔诚之心的认可。

8.

首先，我们从圣经得知，基督自创世之初便是父神赐生命的道，是生命之源与本始，万物永恒由此而生。

故约翰一处称祂为“生命之道”，另一处说“生命在祂里面”，意指祂早已将生命能量遍布万物，赋予众生气息与生机。

然而同一位使徒随即补充说明，这生命是在神子道成肉身之时才得以显明——当祂取了人的形体，才使自己得以被肉眼看见、被双手触摸。

尽管在此之前祂的影响已遍及万物，但因人类因罪与上帝隔绝，丧失了生命之分，四面八方唯有死亡逼近，故要使人类重获永生的希望，就必须被接纳进入那道的话语共融之中。

倘若我们听闻上帝之道自身蕴含着生命的丰盛，而我们却与祂相隔无垠之遥，无论目光转向何方，所见尽是四面环伺的死亡，我们还能怀抱何等渺茫的希望？

但既然生命之源已降临并居住在我们的血肉之躯中，祂不再遥不可及地隐匿，而是公然向我们显现，使我们得以参与祂的生命之中。

祂更使自己所居住的肉身成为赐予我们生命的媒介，使我们藉着参与这肉身，得以滋养至永生。

祂说：“我是从天上降下来的活粮，我将要赐下的，就是我的肉身，为要赐生命给世人。”

这番话表明：祂不仅是生命本身——作为从天降临的永恒之道；更揭示祂在降世时，将这生命之力赋予祂所取的人性，使这人性得以将生命传递给我们。

由此引出宣告：“他的肉真是可吃的，他的血真是可喝的”；信徒藉此食粮与甘露，得以滋养至永恒生命。

在此，我们便享有一份独特的安慰，因我们发现生命就在我们自己的肉体之中。

如此我们不仅能轻易得着生命，生命更主动显明并呈献给我们；我们只需敞开心扉接纳，便能得着。

9.

但基督的肉身本体不具备如此伟大的能力足以使我们复活，因其初始状态仍受制于死亡；如今虽蒙赐予永生，却并非凭自身而存活。然而，既然其充满着要传递给我们的丰盛生命，被称为“赐生命者”实属恰当。

在此意义上，我与西里尔一样解读基督的这句话：“父怎样在自己里面有生命，子也照样在自己里面有生命。”

因为在这段经文中，他所说的并非他与父从起初就共有的属性，而是祂显现为人时所披戴的恩赐；因此祂表明，生命的丰盛就住在祂的人性里，凡领受祂血肉之躯的人，便能同时分享这生命。

因为，正如泉水有时被饮用，有时被汲取，有时通过沟渠输送用于灌溉田地，但泉水本身并非凭己力涌出如此丰沛的水量以满足多种用途，而是源于那永不停息的泉源不断为其补充新鲜水流；同样，基督的肉身犹如一座丰沛不竭的泉源，承接自神性涌流的生命，并将之输送给我们。

如今，谁看不见凡渴慕天国生命者，都必须领受基督的圣体圣血呢？

使徒在这些经文中已然昭示：教会是基督的身体，是祂的丰盛；祂是“头，全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长”；我们的身体是“基督的肢体”——这些事我们深知，唯有当祂在身体和灵里与我们完全联合时，才能实现。

但使徒用更生动的比喻阐释了这种至深的共融——我们借此与基督的肉身联合，他说：“我们是祂身体的肢体，是祂的骨中之骨。”

最终，为宣告此奥秘超越一切言语，他以惊叹作结：“这是极大的奥秘”。

因此，若否认信徒与主肉身宝血的共融，实属极端愚昧——使徒曾宣告此共融何等浩大，以致他宁愿惊叹于其奥秘，也不愿妄加言表。

10.

我们得出结论：正如我们的肉体生命赖以饼和酒维系滋养，我们的灵魂亦由基督的血肉所滋养。

倘若灵魂不能在基督里得着滋养，这象征的类比便毫无相称之处——除非基督真实地与我们合而为一，借着吃他的肉、喝他的血来使我们焕然一新，否则这种滋养便不可能实现。

尽管基督圣体跨越如此遥远的空间抵达我们成为食粮，看似难以置信，但我们应当铭记：圣灵的奥秘大能远超我们一切感官所能及，若用我们的尺度来衡量祂的无限，实乃愚昧之举。

故当以信心领受理智所不能测度之事——圣灵确实能将空间隔绝之物真实地结合为一。

如今，基督借着圣餐，以祂圣洁的血肉参与，将生命传递给我们，仿佛祂真实地渗透我们身体的每个部分。祂不仅以此见证并印证，更非借虚妄无效的记号，而是通过圣灵大能的彰显，成就祂所应许的一切。

祂向所有参与这属灵筵席的人呈献并彰显其中所象征的真实，虽然唯有信徒才能真正领受这恩典，他们以真实的信心和感恩之心接受这莫大的恩惠。

因此使徒说：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所掰开的饼，岂不是同领基督的身体吗？”

更没有理由反对说，这是种象征性表达，通过它，被指称之物的名称被赋予给记号本身。

诚然，我承认擘饼只是象征，并非实体本身；但既承认此点，我们便可合理推论：象征的呈现必然伴随实体的显现。除非有人妄称上帝是欺骗者，否则绝不敢断言祂摆在我们面前的只是空洞的记号。

因此，若主藉掰饼之礼真实地象征着祂身体的分享，那么祂真实地呈现并传递这身体的事实便不容置疑。

信徒们必须始终恪守一条准则：每逢目睹主所设立的圣礼记号，就当确信并自省自证——此记号必伴随着所指事物真实的临在。

因为主若非要我们确信能真实参与圣体，又怎会将祂圣体的象征记号交付我们手中呢？

若可见的记号确是为印证无形实体的赐予，我们便当确信：领受祂身体的象征时，我们同时真实领受了圣体本身。

11.

因此，与教会历代传承的教义相契合，亦与当今所有持正见者所坚守的真理一致，我宣告：圣餐的神圣奥秘包含两重要素：其一是呈现在我们眼前的实体记号，它们以契合我们有限认知的方式，向我们显明不可见之事物；其二是这些记号所象征并彰显的属灵真理。

为通俗阐释此真理，我惯常将其归纳为三要点：象征意义、依附于意义的实体（或称实有物质），以及二者共同衍生的功效。

象征意义体现在与记号交织的应许之中。

所谓实质内容，即基督及其受难与复活。

所谓功效，指救赎、公义、成圣、永生及基督赐予我们的所有恩典。

虽然这一切都与信心相关，但我绝不允许有人借题发挥，以为我所说的“凭信心领受基督”，是指仅在理智和想象中领受。因为应许将基督呈现在我们面前，并非让我们停留在单纯的默想和认知中，而是要我们真实地参与基督的生命。

事实上，我认为若未曾与基督本人真实共融，任何人都不可能确信自己已在基督的十字架上得蒙救赎与称义，在他死亡中得享永生——因为若基督不先使自己成为我们的，这些恩典就永不会赐予我们。

我因此宣告：在圣餐的奥秘中，借着饼与酒的象征，基督真实地向我们显现；他的身体与宝血，正是借此成就了完全的顺服，为要使我们称义。

这显现的目的有二个：首先，使我们与他联合为一个身体；其次，使我们因分享他的本体，在一切恩典的共融中经历他的大能。

12.

我现将迷信为这一圣礼增添的夸张内容逐一阐述。

撒旦在此施展了惊人的诡谲之术，诱使人们的心思远离天国，陷入荒诞的谬误之中——竟宣称基督附着于饼的物质本身。

首先，我们必须谨防陷入罗马教皇派所构想的那种圣餐中基督临在的幻梦——仿佛基督的身体以实体形式显现，可被手触摸、齿咬碎、喉吞咽。

教皇尼古拉要求贝伦加里乌斯以这种形式的悔过书宣告忏悔； 其措辞之荒谬，令注释者惊呼：若读者不够审慎，恐将从中沾染比贝伦加里乌斯更恶劣的异端；彼得·隆巴德虽竭力为其辩护免遭荒谬之诟，却仍倾向持不同见解。

因为我们毫无疑问地相信，基督的身体具有有限性——正如人类身体不变的本质所示——它被收纳于天国，直至审判之日重返人间。因此我们认为，将其带回这可朽坏的尘世，或幻想它无处不在，都是完全不合自然法理的。

我们亦无需借此途径，方能分享基督之恩典，因主借圣灵赐予我们特权，得以在身体、心思意念与灵魂上与主联合。

此联合的纽带正是基督之灵，祂将我们相连，如同管道般将基督自身的一切本质与恩赐都传递给我们。

试想，当我们目睹太阳放射光芒，仿佛借光线传递其本质，滋养孕育大地根茎，使其茁壮成长，那么基督之灵的照耀，岂能不更有效地将祂的身体和宝血传递给我们？

因此，当圣经论及我们与基督的联合时，将这联合的全部能力归于圣灵。

一处经文足可说明，无需赘述。在《罗马书》第八章，保罗表明基督唯借圣灵方能住在我们里面。

使徒此言并非否定我们此刻所论的基督身体与宝血的共融，而是教导我们：唯凭圣灵的运行，我们方能拥有基督及其一切恩惠，并使基督住在我们里面。

13.

因畏惧如此野蛮的亵渎之言，经院学派虽改用温和措辞，实则以更精巧的诡辩延续着同样的谬误。

他们承认基督并非以实体或物质形态存在于饼酒之中；但随后又捏造出一种连他们自己都不理解也无法向他人解释的方式——归根结底，他们所谓“在饼的形态中寻找基督”的论调不过如此。

当他们宣称面饼的实质已转化为基督时，难道不是将基督的实质附着于白面粉之上吗？他们佯称那些白面粉正是饼仅存的残余。

但他们说：圣体如此完全地蕴藏于圣礼之中，祂仍居于天国，我们所拥有的不过是基督本性的临在。

无论他们用何种言辞粉饰其观点，归根结底都指向同一个结论：通过祝圣仪式，原为面饼之物便成为基督，基督的本体便隐藏于面饼的外形之下。

他们对此毫不避讳，正如隆巴德直言：“基督之躯本具可见形态，经祝圣后便隐于饼的形体之下。”可见饼的形体不过是遮蔽肉身的帷幕。

也无需多加揣测，便可明白他们在这些话语中暗藏了何种陷阱——事实本身已然昭然若揭。

因为显而易见，不仅普通民众，就连教会要员，在过去数个世纪乃至当今，都深陷于教皇制教会所营造的迷信牢笼之中。

真正的信心——我们与基督联合共融的唯一途径——对他们而言已无关紧要。只要拥有他们凭空捏造、毫无神圣经文依据的肉体临在，便视基督已全然同在。

这种巧诈诡辩的后果，便是将面饼当作上帝。

14.

由此衍生出所谓的“化质说”，如今他们为此争辩的热烈，甚至超过了对其他所有信仰条目的捍卫。

最初提出“肉身在场论”的发明者们无法解释基督的身体如何能与面饼的实质混合，若不陷入诸多荒谬之处便难以自圆其说。

因此他们不得不诉诸这种虚构：宣称面饼被转化为基督的身体；并非基督的身体真正由面饼构成，而是基督消灭了面饼的实质，将其自身隐藏在面饼的外表之下。

令人震惊的是，他们竟陷入如此无知乃至愚昧的境地，竟公然宣扬这种荒谬至极的观念，与圣经教义及原始教会的教导背道而驰。

诚然，我承认某些古代著述有时使用“转化”一词，并非意在否定外在表记的实质，而是指明用于圣餐的奉献圣饼有别于寻常之饼，且与原初状态截然不同。

但他们始终明确宣告：圣餐由两部分构成——属世与属天；而属世部分，他们毫不犹豫地解释为饼和酒。

无论罗马教皇派教徒如何辩解，很明显，他们常妄图用以对抗上帝明文教诲的古代权威，对此学说毫无助益。事实上，这不过是近世的发明——不仅在宗教教义尚存纯粹的黄金时代无人知晓，即便在教义纯粹性已遭严重玷污的时期亦不存在。

古代著述无不明确承认，圣餐礼中受祝圣的象征物是饼与酒；尽管如我们所见，他们有时为彰显奥秘的尊严而赋予其不同称谓。

当他们宣称祝圣过程中发生隐秘转化，致使圣餐物超越了面饼与葡萄酒的本质时，我已阐明其真意：并非饼酒本身消亡，而是应以不同于寻常食物的视角看待它们——寻常食物仅为滋养肉体而设；而在这二者之中，我们领受的是滋养灵魂的属灵食粮。

在此我们亦持相同见解。

但反对者会反驳说：倘若存在转化，必然有一物转变为另一物。

若他们意指某物被造就成先前所无之物，我与之认同。

若他们想将此概念套用在荒谬的学说上，就让他们告诉我：他们认为洗礼中发生了何种变化？

因为，教父们同样在洗礼中阐述了奇妙的转化——当他们说“从可朽之物中涌出灵魂的属灵洁净”时，却并无一人否认水仍保持其物质本质。

他们却辩称：洗礼仪式中不存在如圣餐那样的宣告：“这是我的身体”。 仿佛争议焦点仅关乎那些显而易见的字句，而非所言的转化或改变——这在圣餐礼中本不该比在洗礼中更具特殊意义。

因此，让他们停止那些言辞上的诡辩吧，这些诡辩只会暴露他们自身的荒谬。

诚然，若外在的记号不能真实地映现其所代表的真理，那么这种象征就失去了内在的一致性。

基督借外在记号宣告：他的肉身即是食物。

倘若他摆在我们面前的只是饼的幻影，而非真实的饼，那本应引导我们从可见的记号领悟到不可见实质的类比或相似之处，又该从何处寻得？

因为，为使对应关系完整，则其意义仅止于我们领受基督肉身的表象。

正如洗礼中，若仅有欺骗眼目的水之表象，我们便无确凿凭据证明自身已得洁净；如此虚妄的表征，终将沦为痛苦疑虑的根源。

因此，若尘世记号的意义与天国实质不相契合，圣礼的本质便遭颠覆；同样地，若真实的基督圣体未借真实的饼得以彰显，我们终将丧失此奥秘的真谛。

我再次重申：既然圣餐不过是基督作为“从天上降下的生命之粮”这一应许的可见印证，就必须使用可见且有形的物质性饼来象征属灵的存在——除非我们认定上帝为扶持我们软弱所赐的手段全然无效。

倘若仅有饼的幻影而非真实物质，保罗又凭何断言“我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼”？

15.

若非先前受此谬误迷惑——即圣饼中所含的基督身体是以实体形式进入口腔并被实际吞咽——他们就绝不会如此可耻地被撒旦的诡辩所蒙蔽。

这种愚昧观念的根源在于，他们将祝圣仪式视为某种魔法咒语。

但他们未能领悟这个原则：圣餐之饼仅对领受圣言者才成为圣事；正如洗礼之水本身并未改变，但因应许的附加，才开始成为我们先前未曾拥有的恩典。

通过另一个相似的圣礼范例，这道理将得到更清晰的阐释。

旷野磐石所涌出的水，对先祖而言，正是圣餐中葡萄酒所象征之事物的记号与预表；因保罗明言：“他们喝的也是那属灵的活水。”

但这同一水源也供他们的羊群牛群饮用。

由此可知，当属世元素被赋予属灵用途时，它们本身并无改变，只是对领受之人而言，成为应许的印记。

况且，正如我屡次强调，上帝的旨意是借合宜的媒介将我们提升至祂的境界。那些虽邀请我们归向基督，却执意将基督隐匿于饼形之下的人，其顽固行径实为亵渎地阻碍了此目标。

人类的心智无法跨越浩瀚的时空距离，更无力抵达高天之上的基督所在之处。

自然规律的限制，他们竟以更危险的补救措施来弥补——企图在尘世停留的同时，无需升天便能亲近基督。这便是迫使他们改变基督身体形态的全部动因。

伯纳德时代虽已采用生硬的表述方式，但“化质说”尚未出现；此前所有年代，人们普遍以比喻方式宣称：此圣礼中，基督的身体和宝血与饼酒在灵性层面合而为一。

他们以自认精妙的逻辑探讨术语含义，却未能提出任何适用于当前议题的论据。

他们说，摩西的杖虽化作蛇形，仍保留原名被称为杖。因此他们认为同样可能的是：即便面饼已转化为另一种实体，仍可通过转喻法——在不违背恰当性的前提下——依据其可见形态命名。

但这显赫神迹，与他们那编造而无人见过的幻术之间，究竟有何相似之处或关联？

术士们施展巫术，使埃及人相信他们拥有超越自然法则的神力，能改变万物形态。

摩西迎战他们，击溃了他们所有的巫术，彰显了上帝不可战胜的力量与他同在；因为他的那根杖吞没了其余所有杖。

但正如我们先前所言，这种肉眼可见的物质转化与当前论题无关，且那根杖不久便显明地恢复了原貌。

况且，那究竟是否为真实的物质暂时转化，实难定论。

对术士法杖的隐喻亦值得留意；因摩西言道：“亚伦的杖吞了他们的杖”——他未称其为蛇，唯恐暗示一种并不存在的转化——那些骗子不过是迷惑了观众的双眼。

这与以下及其他类似表述有何相似之处？即——“所掰开的饼”，“你们每逢吃这饼的时候”，“他们恒常掰饼”。

显然，他们的眼睛只是被术士的咒语所迷惑。

至于摩西的情况则更难确定：上帝借他的手使杖化为蛇，继而使蛇复原为杖，其易如反掌，正如赋予天使物质躯体，旋即令其复归无形。

倘若圣餐的本质与此例相同或存在任何关联，我方对手的解释尚有可取之处。

因此务必确信：在圣餐中，基督的肉身若非与外在象征的真实本质相契合，便不能真正且恰当地应许成为我们的真实食粮。

而一个谬误往往催生另一个谬误，有人竟愚蠢地曲解耶利米书的经文来证明化质说，其荒谬程度甚至令我羞于复述。

先知哀叹“木头混入我的食物”（据武加大译本与七十士译本；耶利米书十一章十九节），意指敌人的残暴使他的食物沾染苦涩；正如大卫以类似的比方发出以下控诉：“他们给我苦胆当食物，我口渴时他们却给我醋喝。”

这些辩论者将耶利米的话解释为隐喻，指基督的身体被钉在十字架的木头上；他们声称这是某些教父的观点。

我回应道：与其强迫他们不断与先知真实的含义对抗，增添无耻之举，不如宽恕他们的无知，让他们的耻辱沉入遗忘。

16.

另一些人则认为：若要摧毁记号与所指之间的类比关系，便会颠覆奥秘的真理。他们承认圣餐中的饼是尘世可朽之物的真实实体，其本身并无改变；但坚持认为其中蕴含着基督的身体。

倘若他们解释为：当圣餐中呈现饼时，基督身体的显现即随之发生，因所表征的真理与其象征不可分离，我本无异议；但他们将身体置于饼之中，便赋予其无所不在的属性，这与其本质相悖；又宣称身体在饼之中，则将其描绘为隐匿其中； 必须揭穿此类诡辩——我无意在此刻对整个问题进行正式探讨；我仅在此为后续将展开的讨论奠定基础。

因此他们坚持基督的身体必须是不可见且无限的，才能藏于饼下；因他们认定唯有基督降临于饼，信徒方能领受祂——却全然不解我们所论及的降临之道，即基督将我们提升至祂的位格。

他们搬出种种看似合理的借口；然而当他们说尽一切之后，显然仍在为基督的空间临在辩护。

那么，究其根源何在？

只因他们无法想象除空间联合接触或某种粗鄙的包裹之外，还有何种方式能参与基督的血肉。

17.

为顽固捍卫既定的谬误，其中某些人甚至断言：基督之躯体的维度，自始至终仅限于天地的全部疆域。

他们宣称：基督婴孩的诞生、成长至成年、被钉十字架的伸展、囚禁于坟墓——这一切皆因某种安排而发生，为使他作为人完成救赎所需的一切。复活后以同样形体显现、升天、后又向司提反与保罗显现——这一切同样源于某种安排，为使他能以天国君王的身份向世人显现。

这岂不是让马吉安死而复生吗？

倘若基督的身体真处于这种状态，人人都该明白那不过是幻影或虚妄之形，毫无实质可言。

另有人稍显狡黠地辩称：圣餐中所赐予的基督身体是荣耀不朽的，因此即便它以不同形态、无处不在或无形无相地存于圣餐之中，也并无荒谬之处。

但我问：耶稣基督在受难前夜赐予门徒的究竟是何种身体？

难道这经文不暗示，他赐予他们的正是那即将被出卖的凡躯吗？

他们辩称说，基督曾在山上向三位门徒显现荣光。

此言不假；但他在荣光中显现，本意是让他们短暂地瞥见自己的永生。

他们不会在那里发现两个身体，而是基督生前所承载的那个身体，只是披上了非凡的荣光，随后便迅速回归其自然状态。

当他在设立圣餐时，分送自己的身体之际，那时刻已然临近——那时他将“被神击打、伤痕累累”，如麻风病人般“失去模样，毫无美貌”地躺卧；他当时绝非意在显明复活的荣光。

若基督的身体在某处显现为凡俗卑微之躯，在另一处却被奉为不朽荣光之身，这岂非为马吉安的谬误敞开了大门？

然而按他们的原则，此类矛盾每日都在上演；他们不得不承认基督的身体本具可见性，却又宣称它隐于饼的象征之下不可见。

这些荒诞绝伦的谬论的传播者非但不为自己的耻辱感到羞愧，反而因我们拒绝认同这些谬论，便无端地用恶毒的诽谤来污蔑我们。

18.

倘若执意将主的圣体与圣血紧密附着于饼与酒上，二者必不可避免地相互分离。

因饼与杯本是分开呈献，圣体既与饼结合，必然与杯中圣血分离。

当他们断言圣体存于饼中，圣血存于杯中，而饼与酒却相距甚远时，任何诡辩都无法使他们逃避这个结论——圣体与圣血已然分离。

他们惯常的辩解——所谓“血在肉中，肉在血中”，借用他们所谓的“共存”之说——实属荒谬绝伦，因为承载二者的象征物本身已然分离。

但若我们提升心念仰望天国，在基督荣耀的国度中寻求他——正如圣礼象征所召唤的，我们将在饼的象征下吃他的身体，在酒的象征下分明喝他的血，如此便能全然领受他。

虽然他已将肉身离开我们，并带着身体升入天堂，但他仍坐在父的右边，即以父的权能、威严和荣耀掌权。

这国度既不限于任何地域空间，亦不受任何维度所约束； 基督在天地间随心所欲地施展权能，以充满活力的影响力彰显自身临在，时刻与子民同在，将生命气息注入他们，住在他们里面，扶持他们，坚固他们，使他们焕发活力，仿佛他亲身临在一般；简言之，他以自己的身体喂养他们，借着圣灵的影响力使他们得以分享这身体。

这就是基督圣体圣血在圣礼中向我们显现的方式。

19.

我们必须在圣餐中确立基督的临在，既不能将他固定于饼的元素之中，或将其禁锢于其中，或以任何方式限制他——这将有损于他的天上荣光； 另一方面，亦不可剥夺祂的实体维度，或将祂的身体表述为同时存在于不同地点，或赋予祂遍及天地的无限性——这显然与祂人性本质的真实相悖。

我们务必谨守这两项原则：既不可维护任何贬损基督天上荣光的观点——例如将他置于世间可朽之物之下，或束缚于尘世之物；亦不可赋予其身体与人性相悖的特质——例如宣称其无限广阔，或同时存在于多处。

既然这些荒谬之说已被驳斥，我欣然承认任何能表达主圣体圣血真实且实质性临在的表述——这圣体圣血在圣餐的圣礼象征下赐予信徒；且须以彰显其真实功效的方式表达：非止于心灵想象或认知中的领受，而是作为永生之粮的切实享用。

世人对此观点如此憎恶，众人对任何辩护都怀有如此不公的偏见，其根源无他，唯因他们已被撒但的迷惑所蒙蔽，陷入可怕的妄念之中。

我们所阐明的教义无疑在所有方面都与圣经完全契合；其中不存在荒谬、含糊或晦涩之处；更与真正的敬虔和坚实的属灵造就毫不相悖；简言之，它没有任何冒犯之处，只是在几个世纪里，当诡辩家的无知与野蛮盛行于教会时，这道清晰的光明与显明的真理竟被可耻地压制了。

然而，在当今时代，撒旦正竭力反对此教义，并利用桀骜之徒以各种诽谤和诋毁来破坏它，因此我们更需要勤勉地宣扬和捍卫它。

20.

在继续探讨之前，有必要先论及制度本身；因为反对者最看似合理的质疑在于：我们偏离了基督的原话。

为洗清他们加诸于我们的不实指控，我们理应从阐释这些话语开始。

三位福音书作者和保罗的记载告诉我们：“耶稣拿起饼来，祝谢了，就掰开，递给门徒，说：‘你们拿着吃，这是我的身体，为你们舍的。’ 又拿起杯来，说：‘这杯是用我的血所立的新约，是为你们流的，也是为许多人流的，为赦免罪过。’”

化质说支持者主张，代词“这”指代的是饼的外形，因为祝圣是通过整个句子完成的，而据他们所言，没有可见的实体能被它所指代。

但若他们秉持对经文的严谨考究——因基督曾宣告交付门徒手中的乃是其身体——那么认为原为饼之物此刻已化为基督身体的观点，实与经文的正当诠释背道而驰。

因为基督亲手拿起交付门徒的，正是他宣称是自己身体之物；但他拿起的是“饼”。那么，谁不明白这个代词所指的仍是饼呢？

因此，将真实的饼的言论转变成一种虚幻的外表或幻象形式，再没有比这更荒谬的事情了。

另一些人解释“是”这个字时，却将其引申为指代“化质说”，其解释方式更为扭曲荒谬，违背常理。

他们根本无从声称自己受基督话语的敬虔所驱使——因为，用“是”这个字来意指“转化为另一种物质”，这种用法在任何国家任何语言中皆闻所未闻。

那些承认圣餐中饼的本质不变，并宣称其伴随基督真实身体的人，彼此之间存在着相当大的分歧。

其中那些措辞更为谦逊者，虽竭力坚持“这是我的身体”字面含义，却在后续解释中偏离了字面精确性，转而宣称基督的身体与饼同在、在饼之内、并存于饼中。

关于他们所持的观点，我们已作论述，且不久将再作探讨；此刻我仅就他们自认受约束的经文展开辩论——因其视饼为基督身体的表记，故拒绝承认饼可称为基督身体。

但若他们反对一切隐喻，坚持严格字面理解，为何又背弃基督原话，采用如此迥异的自创表述？

因为这两种说法存在本质差异：一是“饼就是身体”，二是“身体与饼同在”。但他们意识到无法支撑“饼就是身体”这个简单命题，便试图通过这些回避之辞来摆脱困境。

另一些人则更为大胆，毫不犹豫地断言：严格来说，饼就是身体；由此证明他们才是字面解释的真正拥护者。

若有人反驳说，这岂非意味着饼就是基督，进而就是上帝？他们便会否认，因为基督的话语中并未如此表述。

但他们的否认毫无意义，因为众所周知，基督的整个位格都在圣餐中赐予我们。

现在，若有人断言某种脆弱易朽的物质——没有任何象征意义——就是基督，这无疑是不可容忍的亵渎。

我问他们：这两个命题是否等同——基督是神的儿子，与饼是基督的身体。

倘若他们承认二者不同——这种承认若稍有迟疑，便易于从他们口中被迫地供出来——那么请他们说明差异究竟何在。

我料想他们提出的唯一区别，无非是饼在圣礼意义上被称为身体。

由此可知，基督的话语不受任何常规约束，不应依据语法原则加以考究。

我同样要问那些坚持字面解释的顽固拥护者：路加和保罗归于基督的这句话——“这杯是用我的血所立的新约”——难道不与前一句称饼为身体的表述，表达相同的意思吗？

圣餐的两部分理应获得同等敬重；正因简短的表述难免晦涩，更详尽的陈述才得以阐明其真意。

因此，每当他们仅凭那一个单词就断言饼是基督的身体时，我必援引更完整叙述的诠释——即“那乃是用祂身体所立的约”。

难道我们还能找到比保罗和路加更忠实、更准确的阐释者吗？

我无意丝毫削弱对基督身体的参与——我已承认这种参与确实存在；我的唯一目的，是让那些在字句的激烈争论中显露的愚昧固执之声归于沉寂。

凭保罗和路加的权威，我知道这饼被称为基督的身体，是因为在祂身体里的约。

若他们抗拒这真理，其争辩并非针对我，而是与上帝的灵为敌。

尽管他们自称受基督话语的敬畏所驱使，不敢将主明确的宣告作比喻理解，但此借口不足以证明他们顽固拒绝我们所提出的所有反驳理由。

同时，正如我先前所言，必须理解“基督身体与宝血所立的约”之真正意义；若缺乏那使我们与祂合而为一的隐秘共融，我们便无法从祂以死亡为代价所立的盟约中获益。

21.

因此，我们必须承认：由于被象征之物与其符号具有内在亲缘性，故将实体之名赋予了象征符号——虽属比喻意义，却恰如其分地契合了类比关系。

我避免援引任何寓言和比喻，唯恐有人指责我借巧言诡辩，偏离当前议题。

我注意到这是一种转喻式的表达形式，圣经论及圣礼时常采用此法。

若非如此，诸如以下经文便无从理解：论割礼时称“这是我的约”；论逾越节羔羊时称“这是主的逾越节”；论律法祭物时称其为赎罪祭或赎罪物；论旷野中涌出水的磐石时说“那磐石就是基督”。

不仅高位之名被赋予低等事物，反之亦然——可见的表征之名也同样被赋予其所指之物：如神在荆棘中向摩西显现，约柜被称为上帝，圣灵被称为鸽子。

尽管象征物与被象征物存在本质差异——前者属物质、 属尘世且可见，后者属灵性且属天界且不可见，但既然象征物并非虚妄无用的纪念物，不仅是所代表事物的预示，更是其真实的展现，那么将其所指事物的名称赋予象征物岂非恰如其分？

倘若人造的象征——它们更多是缺席事物的图示而非在场事物的标记，且常作出虚妄的表述——有时仍被赋予其所指事物之名，那么上帝设立的象征就更有理由借用那些事物的名称了。

这些上帝设立圣礼的象征记号永远展现着正确而忠实的表述，并始终伴随着真实的本身。因此，二者之间的相似性与亲缘性如此之大，以致于这种名称的互换使用，实属自然，毫无违和。

让我们的对手停止用他们可笑的机锋攻击我们，他们称我们为“转喻论者”，只因我们依据圣经的常用语法来解释圣礼术语。

因为各种圣礼在许多方面有着极大的相似性，所以这种借代式的名称转移也是它们共有的特征。

正如使徒所言，那为以色列人涌出“灵水”的“磐石”实为基督——因其作为可见象征，使人得以领受“灵水”，虽非肉眼所能辨识。同理，今日称饼为基督身体，乃因它作为象征，使主真实将祂的身体赐予我们食用。

为免有人轻视此为新奇见解，我们当证明奥古斯丁亦持相同观点。

他曾说：“若圣礼与其所象征的事物毫无相似之处，便不能称为圣礼了。正因这种相似性，圣礼常直接承袭其所象征事物的名称。因此，正如基督圣体的圣礼在某种意义上就是基督圣体本身，基督圣血的圣礼就是基督圣血本身，信心的圣礼自然被称为信心。”

他的著作中包含许多类似的段落，无需逐一罗列，此例已足为证；唯需读者知晓，这位圣洁的教父在致尤奥迪乌斯的书信中亦重申并证实了相同见解。

若辩称奥古斯丁论及圣礼时频繁使用的转喻、借代表达未提及主的晚餐，实属轻率的狡辩；倘若允许这种回避，我们便无法再从属类推及种属，亦无法从整体推及部分；若据此：“所有动物都具有运动能力，故牛马也具有运动能力”的论证便不再成立。

然而同一作者在别处的话语已断绝此类争论——“基督将圣餐作为其身体的记号赐予门徒时，毫不犹豫地称之为自己的身体。”

又说：“基督竟容许犹大参与那场设立圣餐的晚宴，将象征其身体与宝血的圣礼赐予门徒，此乃基督非凡的忍耐。”

22.

但若有人固执己见，对其他一切考量视而不见，执意强调“这是我的身体”这单一的表述，仿佛它使圣餐与其他所有圣礼截然不同，对此的回答很简单。

他们声称，动词名词化表达过于强调，不容任何修辞比喻手法。

若承认此点，保罗同样使用了动词名词化用法，他写道：“我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？”

但身体的共融与身体本身是不同的。

在几乎所有圣礼的场合，我们都发现相同的措辞——“这是我的约”、“这是主的逾越节”。

且不说其他，当保罗说“那磐石就是基督”时，为何他们认为此处的动词名词化比基督的言论更缺乏强调？

他们还需解释约翰所言“圣灵是还没有降临，因为耶稣还没有得荣耀”中动词名词化的力量。

倘若他们顽固坚持自己的规则，便会否定圣灵的永恒存在，仿佛圣灵的存在始于基督升天之时。

最后，请他们解释保罗为何称洗礼为“重生的洗礼，更新的洗礼”，毕竟洗礼对许多人显然毫无益处。

但最能驳斥他们的，莫过于保罗那句“教会就是基督”的经文。

因他以人体为喻，继而补充道：“基督也是如此”——此处所指的基督，并非指上帝独生子本体，乃其肢体之合称。

我认为至此已充分说明：所有明理正直之人必会厌恶敌人的污蔑之辞——他们竟指责我们不重视基督的教诲，而我们对这些教诲的接受态度与他们同样谦恭，且怀着更深的敬畏加以揣摩。

诚然，他们那般消极怠惰的态度恰恰证明：基督的本意与真谛于他们何足挂齿，只要能将基督当作盾牌来捍卫其顽固立场便足矣；而我们竭力探究基督真意的勤勉，正是对基督权威崇高敬意的充分明证。

他们恶意诬蔑说，人类理性使我们无法相信基督亲口所宣示的真理；但他们用这种诽谤来污蔑我们是多么不公，我已多方阐明，且即将更充分地证明。

因此，当基督发声时，我们毫无阻碍地信靠祂，并立即顺服、接受祂的每一句宣告。

唯一的问题在于：探究神真实的意旨是否构成罪过。

23.

为彰显其学识渊博，这些“贤达之士”甚至禁止对字面含义作最微小的迂回解读。

我答复道：当圣经称上帝为“战士”时，若不作比喻性解释，此语便过于粗粝。我毫不犹豫地将其视为借用人类特质的比喻。

事实上，古代拟人论者骚扰正统教父的唯一借口，就是抓住诸如以下表述：“耶和华的眼睛观看；耶和华的耳朵听见；祂的手伸出；大地是祂的脚凳”，并指控他们剥夺了圣经赋予上帝的身体。

倘若采纳这种解释标准，信仰之光必将淹没于最粗鄙的野蛮之中。

试问，若任由狂热分子援引经文中每个孤立且被误解的词句来佐证其谬见，他们岂不能从圣经中榨取种种荒谬绝伦的论调？

他们提出的异议——即基督在为门徒预备逆境中的特殊安慰时，不可能使用隐晦生涩的语言——恰恰完全支持我们的观点。

倘若使徒们未能理解“饼”作为象征其身体的比喻性称谓，面对如此不合常理的宣告，他们必将深感不安。

几乎在同一时间，约翰指出他们对每个细微困难都感到不知所措和困惑。

那些争论基督如何升天、困惑于他离世方式的门徒；那些因未曾亲见天父而无法理解相关教导的门徒——他们怎能轻易相信如此违背理性的一切？当基督就坐在他们眼前餐桌时，竟又隐身于饼中？

他们毫不迟疑地吃下饼，正是默认了此事，由此可见他们理解基督的话语与我们并无二致——毕竟在所有圣礼中，象征之名转归所指之物本是常态。

因此，对门徒而言，这如同对我们一样，是确凿清晰的慰藉，毫无玄奥之谜；若有人拒绝接受我们的解释，除却魔鬼以迷惑蒙蔽其心，致使他们在明晰自然的比喻中妄生晦涩之想，别无他因。

再者，若我们死守字面，基督对饼的表述便与对杯的表述相矛盾。

他称饼为自己的身体，称酒为自己的血：这要么是徒劳的重复，要么是将身体与血液割裂的区分。

对杯子同样可以说“这是我的身体”，正如对饼所言；反之亦然，说饼是他的血同样正确。

若他们辩称，我们应当考量这些象征设立的目的或用途——我承认这点；但他们无法摆脱这个荒谬的结论：饼即是血，酒即是身体。

如今我实在难以理解他们的立场：他们既承认饼与身体是不同的实体，却又断言饼恰如其分地、毫无比喻地被称为身体；这好比有人说衣服与人不同，却又说衣服恰如其分地被称为人。

与此同时，他们似乎将胜利寄托于顽固与诽谤，竟指控我们探究基督言语真实意义的行为是在诬陷基督说谎。

现在，读者自可明辨，这些字句猎手对我们的迫害何等不公——他们竟诱使愚昧之人相信，我们贬损了基督话语应有的权威。而我们已证明，这些话语被他们肆意歪曲混淆，反倒是我们对其作了忠实而准确的阐释。

24.

但若不驳斥另一项诽谤，此等谎言的污名便无法彻底洗刷；他们指控我们如此沉溺于人理，竟以自然法则限制上帝的神力，只允许神拥有我们自身理解所能赋予的权柄。

面对如此不义的诽谤，我援引自己始终捍卫的教义作为辩护——它足以证明我绝非以人类理性的尺度衡量此奥秘，亦未将其置于自然法则之下。

难道是自然哲学教导我们：基督以天降圣体滋养灵魂，正如圣餐的饼酒滋养肉体？

圣体赋予灵魂生命的力量从何而来？人人皆知此非自然所赐。

基督圣体降临世间成为滋养之源，此理更与人类理性相悖。

简言之，凡领悟我们教义的人，必为上帝隐秘大能所倾倒。

然这些狂热教徒却执意编造神迹，若无此等神迹，纵使上帝显露全部威能，亦将从他们视野中消失。

我再次恳请读者深思我教义的本质与指向：它是究竟立足于人的理智，还是乘着信心的翅膀凌驾尘世，直抵天国？

我们说基督既借着外在的圣礼，也借着祂的圣灵降临于我们，为要以祂血肉的实质，真实地使我们的灵魂复活。

若有人未能领悟这寥寥数语蕴含着何等浩瀚的奇迹，那他绝非愚钝；因为再没有比这更超自然的事了——灵魂竟能从尘土所生、受死之肉身中汲取属灵的天上生命；更难以置信的是，天地间相隔万里的事物，竟能不仅相连更相融，以致我们的灵魂得以从基督的肉身中汲取滋养。

这些狂热分子莫再以污蔑之辞使我们遭人憎恶，仿佛我们在任何方面限制了上帝无限的权能——这要么是愚昧至极的谬误，要么是厚颜无耻的谎言。

因为此处的关键不在于上帝能做什么，而在于祂选择做什么。

我们断言：凡蒙祂喜悦之事，皆已成就。祂喜悦基督在凡事上都与弟兄们相同，唯独没有犯罪。

我们身体的本质是什么？它不正是具有固定维度、受限于空间、可被触摸和看见吗？

他们却反问：上帝为何不能使同一具肉体占据多处不同空间，不受特定场所限制，且无形无量？

然而，他们怎能愚昧至此，竟要求上帝的权能使一个身体既为身体，又同时又不成为身体。

这好比要求祂使光明同时成为光明与黑暗。然而祂定意让光明是光明，黑暗是黑暗，肉体是肉体。

诚然，他随时可将黑暗化为光明，亦可将光明化为黑暗；但若要求光明与黑暗不再有别，便是企图颠覆神圣智慧的秩序。

因此，肉体必须是肉体，灵必须是灵，万物都必须服从上帝在创造时所定的法则，保持其固有的状态。

身体的本质决定了它必须占据特定的位置，并具有其固有的形态与尺寸。

基督正是以这种状态取了身体，正如奥古斯丁所言：“他赋予身体不朽与荣耀，却未剥夺其本性与实体。”

圣经的见证清晰明了——他升上了天，将来也要照他被看见升天那样再降临。

25.

他们辩称自己拥有清晰显明神旨意的圣言——当然，前提是我们承认他们有权将教会中阐释圣言的恩赐排除，而正是这种恩赐为圣言提供了光照。

我承认他们确有圣言，并能援引经文字句；但正如昔日拟人论者将上帝拟人化，将祂描绘为具象之躯；正如马吉安与摩尼教徒将基督的躯体视为天界幻象。

他们援引这些经文：“头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天。” “基督反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。”

这些卑躬屈膝的灵魂妄自揣测，除非由他们脑中臆造的怪物颠覆整个自然秩序，否则上帝便无能为力；但这不过是企图限制上帝，用人的幻想来衡量神的权能。

他们凭什么话语得知基督的身体既在天上可见，却又以不可见的方式隐藏在无数片饼下存于地上？

他们会辩称这是必要之举，为使基督的身体能在圣餐中被分赐领受。

实情是：当他们执意从基督言语推断，认定他的身体是以肉体的方式吃掉的，并被这种成见所裹挟，不得不捏造出这种与圣经整体精神相悖的诡辩。

我们绝非贬损上帝的权能，恰恰相反，我们的教义恰恰旨在彰显其尊荣。

但他们始终指控我们因拒绝一切自然理性难以置信之事（纵使基督亲口应许）而剥夺了上帝应得的尊荣。对此我重申此前答复：我们不以自然理性审视信仰奥秘，而是怀着雅各所劝勉的温顺谦卑之心，领受这从天上降下的教义。

然而，在他们陷入严重谬误的某个观点上，我承认我们秉持着有益的节制。

当他们听见基督说“这是我的身体”时，竟想象出与基督本意最相悖的奇迹。

这种观念催生出荒谬绝伦的谬误；但他们因愚昧的轻率已陷入困境，竟又为熄灭真理之光，将自己推入神圣全能的深渊。

由此滋生出傲慢的妄断——他们宣称无意探究基督如何隐藏于饼中，仅满足于“这是我的身体”的宣告。

我们恰恰相反，以同样的顺服与谨慎，竭力探求这段经文的真实意义，正如对待所有经文；我们不以荒谬的热切、鲁莽与轻率，抓住脑海中浮现的第一个念头，而是在勤勉默想之后，采纳上帝之灵所启示的真谛； 立定此道后，我们便轻蔑俯视世俗智慧的一切反对；甚至约束己心，不许妄发非议之言，使之谦卑顺服，免得对神的权柄有所悖逆。

由此我们对基督话语的阐释便顺理而生——凡稍通圣经者皆知其符合圣经关于圣礼的恒常用法。但效法圣洁童贞女的典范，我们并不认为在疑难之事上探究其实现之道有何不妥。

26.

但最能坚定真信徒信仰的，莫过于知晓我们所阐述的教义源自纯正的上帝圣言，并立于其权威之上。为此我将尽可能简明地加以论证。

我们所知基督的身体自复活后便具有有限性，并被接入天国直至末日，这并非源于亚里士多德，而是来自圣灵的启示。

我完全明白，我们的对手总是轻蔑地回避那些为此目的援引的经文。

每当基督提及他即将离开人世时，他们便辩称这不过是其凡躯状态的转变罢了。

但若此说成立，基督便无需派遣圣灵来弥补祂缺席的“空缺”——正如他们所言——因圣灵并非取代基督之位，基督本人亦未从天上的荣耀降临，再度取了这凡人的生命形态。

圣灵降临与基督升天实为对立之事；故基督不可能既以圣灵降临的方式差遣圣灵，又以肉身形式常与我们同在。

此外，他明确宣告自己不会永远留在世上与门徒同在。

他们认为自己已彻底解释了这番宣告，声称基督不过是表示自己不会永远贫穷卑微，受制于尘世的匮乏。

但上下文显然与之相悖，因为经文所指的并非他的贫穷、困苦或尘世的任何苦难，而是他所受的尊荣。

妇人浇抹膏油的行为令门徒不满，因他们认为这是不必要且无用的奢侈开销，近乎挥霍；因此他们希望这瓶被视为不当挥霍的珍贵膏油，能分给穷人。

基督说，他不会永远在此，以接受这样的尊荣。

奥古斯丁对此段经文作出了相同的解释，用以下明确的语言阐述道：

当基督说“你们不会永远与我同在”时，他指的是他肉身的临在。因着他的君威尊荣、他的眷顾，以及他那不可言喻、不可见之恩典，基督已实现了他曾宣告的承诺：“看哪，我与你们同在，直到世界的末了。”

但就道成肉身所取的肉身而言——这肉身由童女所生，被犹太人逮捕，被钉在十字架上，从十字架上被取下，用细麻布包裹，安放在坟墓中，并在复活时显现——这预言已然应验：“你们不会永远与我同在。”

为什么？

因为他在肉身中与门徒们交谈了四十天，而当他们侍奉他时，虽然看见他却不能跟随他，他便升上高天了；他不在这里，因为他坐在父的右边；然而他仍在这里，因为他并未收回他君威的临在。

因此，在他君威的临在之中，我们始终有基督与我们同在；但就他的肉身临在而言，耶稣曾真实地对门徒们说：“你们不会永远有我。”

教会曾有幸在世上与他同在数日；如今她凭着信心享受他，却不能以肉眼看见他。

在此我们简要指出，这位教父从三个方面阐释基督与我们同在——即祂的威严、祂的护佑，以及祂难以言喻的恩典；我将后者理解为祂圣体圣血的奇妙共融；但必须明白这共融是藉圣灵大能成就的，而非借饼形所作的虚幻禁锢。

因我主曾宣告祂有血有肉，可被触摸看见；而他的离去与升天，并非虚幻的升腾与远行，而是字面意义上的真实发生。

有人或许会问：难道我们要为基督划定天堂的特定区域吗？

我愿援引奥古斯丁之言回应：此问过于迂屈，实属多余；只要我们确信他身在天堂，便已足够。

27.

“升天”一词反复出现，难道不正是意味着从一处移往另一处吗？

他们对此予以否认，因为他们认为基督的升上高天仅指其国度的尊荣。

但我反问：他升天的方式究竟是怎样的？他不正是当着门徒的面被高举升天的吗？

福音书作者不是明确记载他被接升天了吗？

这些狡黠的诡辩家反驳说，他乘云升天是为让信徒明白：此后他将不再显现于世。仿佛为了让我们确信他那无形的在场，他就不该顷刻消失；又或者，在他移动脚步之前，云雾就不该将他笼罩！

但当他被接升天，且因云彩遮蔽了他与门徒的视线，表明他不再存于人间时，我们便确信他如今居于天国。

保罗亦如此明证，教导我们当等候他从天国再来。

因此天使告诫门徒：“你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。”

在此，正统教义的反对者又搬出他们自以为巧妙的辩解——说那位从未离开世界、始终隐身于子民之中者，届时将显现于世。

然而，极有可能，天使们在那个场合暗示了双重表达，不仅让门徒亲眼见证耶稣升天以消除一切疑虑；更像是宣告：你们亲眼看见他升入天堂，他已在天国掌权；你们当耐心等候他再来作世人的审判者；因他如今进入天国，并非独自居守，而是要聚集你们与众圣徒，同享天国荣光。

28.

既然这些虚妄学说倡导者竟厚颜援引教父们——尤其是奥古斯丁——的观点为其辩护，我将简要揭露这种企图的欺诈本质。

这些教父的论述已被学识渊博且虔诚的作家们汇编成册，我无意重复旧事；任何有兴趣者皆可参阅他们的著作。

我甚至不会援引奥古斯丁所有能佐证此论的段落，而仅凭寥寥数段摘录便足以证明：他无疑与我们完全一致。

为剥夺我们引证奥古斯丁的依据，我们的对手佯称其著作中屡次出现这样的观点：在圣餐中分发的是基督的血肉，即那在十字架上一次献上为祭的牺牲者。此说纯属无稽之谈，因他亦将祝圣的象征物称为“感恩圣礼”，或称“圣体圣礼”。

至于他使用“血肉”一词的含义，无需冗长迂回的探究；因他自言道：“圣礼之名源于其所象征之物的相似性，故在某种意义上，圣体圣礼即为身体。”

与此相呼应的还有另一段广为人知的论述：“主在交付其记号时，毫不迟疑地宣告：‘这是我的身体。’”他们再次提出异议，指出奥古斯丁明确表示基督的身体会落在地上，进入人口中。

我答复说，他如此表述与断言圣体被吞食的含义相同，因为他将这两件事联系在一起。

他所言“当奥秘完成时，饼便被吃尽”，也未曾引起任何矛盾，因他此前刚说过：“这些事既为人所知，又由人施行，可作为圣物受尊崇，却不能视为神迹。”

还有另一种说法也持相同观点，我们的对手未经充分思考便将其视为己方论据：即“当基督将神圣的圣餐饼呈给门徒时，某种意义上他将自己托在手中”。因为通过添加“某种意义上”这个限定短语，他已充分表明基督的身体并未真实地、实质性地蕴藏于圣餐饼中。

对此不必感到奇怪，因奥古斯丁在别处曾明确主张：“若躯体丧失其所在空间，便无处可存，因而终将消亡。”

若辩称此段与圣餐无关——因圣餐乃上帝施展特殊权能之处——实属牵强之辞。

当时关于基督身体的争论正激烈，这位圣洁的教父明确回应道：“基督赋予其身体永生，却未剥夺其本性。因此，祂不应被视为以物质形态遍布宇宙；我们必须警惕以否定其肉体真实性的方式宣称祂的神性。上帝无所不在，并不意味着祂内里的所有事物也无所不在。”

理由随即阐明——“因为基督既是神又是人，二者合而为一；作为神，祂无所不在；作为人，他居于天上。”

若圣餐礼中存在任何与奥古斯丁所论教义相悖之处，那么他拒绝接受这般严肃而重要的圣餐奥秘，该是何等愚昧！然而，若有人仔细阅读稍后内容，便会发现圣餐礼同样包含在这项普遍教义之中。

他说：基督既是独生神子又是人子，以神性遍临万有；作为神，祂居于神的殿中，即教会之中；同时又按真实身体的尺度占据天上的特定位置。

为使基督与他的教会结合，我们看到他并未将自己的肉身从天上降下——倘若基督的身体真成为我们的食物，却仅被封存在饼中，那他必当如此行。

在另一处论及信徒如何拥有基督时，他写道：“你们藉着十字架的记号、藉着洗礼的圣礼、藉着祭坛上的饼和杯，拥有了基督。”

至于他将迷信仪式列为基督临在的象征是否恰当，此处暂不讨论；但当他将肉身的临在与十字架的记号相提并论时，已充分表明他并不认为基督拥有两个身体——一个可见的居于天国，另一个不可见的隐藏在饼下。

若需进一步阐释，其后随即补充道： “按其君威的尊荣临在，我们常有基督；但按其肉身临在，则当说：‘你们并不常有我。’”

我们的对手反驳说：“奥古斯丁同时指出，根据基督不可言喻、不可见之恩典，祂所言必将应验——看哪，我常与你们同在，直到世界的末了”。但此言于他们毫无裨益。因为终究，这仅限于尊荣——尊荣永远与肉体相对立；而血肉之躯与恩典权能本就截然不同。

奥古斯丁的另一段论述中，同样使用了这种对立表达：“基督以肉身离去，却以灵性同在与门徒相伴”，这分明将血肉之躯的本质与圣灵的能力区分开来——纵使我们与基督相隔千里遥远，圣灵仍将我们与基督紧密联结。

他常采用相同的表达方式，正如他说：“基督将再次降临，以肉身显现，根据信心原则与纯正教义审判生者与死者。

因祂以灵性临在的方式，本就常与门徒同在，并将与地上整个教会同在，直至时代终结。因此，这番训诲是向信徒们说的——祂已开始以肉身临在守护他们，却即将以肉身离去，好使祂能与天父同在，以灵性临在守护他们。”

若将“有形”解释为“可见”，实属无谓争辩；因经文特意将基督的身体与祂的神圣能力相对立，并通过“与父同在”的补充，明确表明救主是借圣灵从天上将恩典赐予我们。

29.

既然他们如此信赖“无形临在”的诡辩，且看此说能为其主张辩护到何种程度。

首先，他们无法从圣经中找出半点依据证明基督不可见；却擅自认定，这任何明智之人皆不会认同的谬论，即：“基督的身体若不隐藏于饼的形制中，便无法在圣餐中赐予。”

事实上，这种说法根本不是共认的公理，而恰恰是双方争论的焦点所在。

当他们如此论述时，不得不承认基督具有双重身体——按其原则，基督既在天上可见，又因特殊安排在圣餐中不可见。

这种说法是否正确，从圣经的诸多段落中，特别是从彼得的见证中，都容易作出判断。彼得论及基督时说：“天必留他，等到万物复兴的时候。”

这些人坚持认为基督无处不在，却无形无相。他们反对将荣耀之身的本质受制于普通自然规律的做法，认为这不合理。

但这种反对意见却导致塞浦路斯荒谬的观点——即基督升天后，其身体被神性所吸收，这种观点理应受到所有信徒的憎恶。

我并不断言他们持有此种观点；但若将“以无形之态遍满诸处”视为荣耀之躯体的属性，则肉体实体必遭毁灭，神性与人性之间将不复存在任何差异。

况且，若基督的身体具有多种形态且变化无常，时而显现于某处，时而隐没于他处，那么作为实体的本质——即拥有固定尺寸的特性——又将如何体现？其统一性又在何处？

特土良更恰当地论证道：基督的身体是真实而自然的身体，因为圣餐奥秘中呈现的象征，正是属灵生命的凭据与保证。

诚然，基督所言“摸摸我，看看吧；因为灵体没有血肉之躯，像你们看见我这样有血有肉的”，指的正是他荣耀的身体。

我们由此看见，基督亲口证实了身体的真实——因其可被触摸、可被看见；若剥夺这些属性，便不再是身体。

他们总在兜兜转转地逃避自己编造的权宜之说。

但我们有责任以这样的方式接受基督绝对的宣告：毫无保留地承认他所确认的一切。

他以肉身显现，证明自己并非幻影。

倘若剥夺他所宣称属于其身体本质的特性，难道不就必须重新定义身体吗？

如今，纵使他们狡辩不休，也无法从保罗那段经文中榨取任何支持其虚妄教义的依据。保罗曾言：“我们从天上盼望救主降临，他要改变我们这卑贱的身体，使它形像与基督荣耀的身体相似。”

因为我们不可能在那些被他们归于基督的特质上与基督相契——那些特质会使所有身体变得无形且无限；他们也找不到足够愚昧之人去相信如此荒谬的论调。

那么，他们不该再将“同时出现在多处”或“不受特定空间限制”等属性归于基督荣耀的身体。

简言之，他们要么否认肉身的复活，要么承认基督虽披戴天上的荣耀，却未脱去肉身；因他必使我们凭着肉身分享同样的荣耀，正如我们将经历与他相似的复活。

圣经中还有什么比这更明确的宣告呢？基督既真实地取了我们的血肉之躯——由童女降生，并在血肉之躯中受苦以赎我们的罪——那么，他在复活时岂不也重新取了同样的血肉之躯，将其带入天堂吗？

我们对复活升天的盼望，全然奠基于基督的复活与升天之上。正如特土良所言：“他已将我们复活升天的凭据带在身边。”倘若基督真实的肉身未曾真正从死里复活，进入天国，这盼望该是何等虚弱无力！

但实体必须具有固定形态与尺寸，并被限定于特定空间之中。

那么，我们再不要听信这种荒谬的观念了，它将人的心思——乃至基督本人——都牢牢地钉在饼上。这种隐藏在面饼下的无形临在的观点，其意义何在？无非是引导渴慕与基督连结之人，将注意力集中于此象征。

然而主亲自命定，不仅要我们收回目光，更要收回所有感官脱离尘世；因此在他接入天堂前，禁止妇女触碰他的身体。当他看见玛利亚怀着虔诚热忱之心匆匆赶来亲吻他的双足，他反对并禁止这种触碰。原因无他，因他愿人唯独在天上寻求他。

有人反驳说，后来司提反也见过他；但这很容易解释：基督无需改变所在之处，他能赋予仆人的眼睛超自然的洞察力，足以穿透天界。

同样的见解也适用于基督向保罗显现的情形。

他们诬称基督离开坟墓时坟墓仍紧闭，进入门徒聚集的屋室时房门未开，但此说并不能支持他们的谬论。

正如湖水化作坚固的铺路石，为基督行走湖面铺就道路，那么，坚硬的石板为他让开通道也就不足为奇了；不过更可能的情况是，石板遵从他的命令移开，待他离去后又复归原位。

当门仍紧闭时，他得以进入，这并非暗示他穿透了实体物质，而是他运用神圣力量为自己开辟了一条通道，于是，尽管门扉紧闭，他却以神迹般的方式瞬间立于门徒中间。

他们援引路加福音中耶稣“从两位同往以马忤斯的门徒眼前消失”的记载，非但无助于其论点，反而佐证我的观点。因据同一位福音书作者记载，耶稣与门徒同行时并未刻意改变形貌以隐藏身份，而是“他们的眼睛被蒙蔽，不认得他”。

然而我们的反对者不仅将基督扭曲为滞留尘世的存在，更将他描绘成与自身本质相悖的存在，使他在人间的面貌与天上的本相截然不同。

简言之，他们通过此类荒谬之论，将基督的身体转化为灵体——虽未明言，却已直接暗示；更甚者，他们赋予其相互矛盾的属性，由此必然导致基督拥有两个身体。

30.

如今，纵使我们承认他们所喋喋不休谈论的无形临在，但若不证明其无限性，他们终将徒劳地试图将基督禁锢于饼中。除非基督的身体能无处不在，不受空间限制，否则难以令人信服祂在圣餐中隐藏于饼中。

正是这种必要性促使他们提出了基督身体无所不在的怪诞观念。

但圣经清晰而强有力的见证已表明：基督的身体如同其他人类身体，具有特定的尺寸限制；其升天之举更昭示此身体并非无所不在，而是离开一处才移往他处。

至于“我常与你们同在，直到世界的末了”的应许，也不是如他们所想的那样，适用于基督的身体。

首先，若按此假设，除非基督以实体形式住在我们里面（无需圣餐礼），否则便不存在永恒的联结；因此他们为将基督禁锢于饼中而激烈争辩基督之言，实无充分理由。

其次，上下文表明，基督在此处并非指涉其肉身，而是向门徒承诺不可战胜的援助，以支撑并守护他们抵御撒旦与世界的种种攻击。

因已将艰巨使命托付于他们，为激励其毫不迟疑地承担并以无畏决心履行，基督便以亲临同在的保证扶持他们——仿佛宣告：他们永不缺乏这无所不能的援助。

除非这些人想让一切陷入混乱，难道他们不该辨明这种临在的本质吗？

显然，有些人宁可因暴露无知而蒙受最大耻辱，也不愿放弃自己谬误的丝毫部分。

我并非指那些罗马教皇派教徒，他们的教义尚可容忍，至少更为谦逊；但有些人却被争论的热潮冲昏了头脑，竟宣称：由于基督体内神人二性合一，凡其神性所在之处，与其不可分离的人性也必同在——仿佛这种结合已将两种本性混为一谈，形成某种介于神与人之间的存在，既非神亦非人。

此说由优迪克斯首先提出，后经塞浦路斯继承。

然而，圣经明示：在基督一位格中，两种本性以这样的方式结合，使每一种都保持其独特的属性，毫无减损。

我们的对手不会否认优迪克斯被定为异端是理所当然的；令人惊讶的是，他们却忽略了其被定罪的原因——他通过抹杀两种本性的差异，执意强调位格的统一性，从而使神性人性化，又使人性神化。

因此，与其将身体从天上的圣所拉下来，倒不如将天地混为一谈，这难道不是荒谬至极吗？

他们竭力援引以下经文为自己辩护：“除了从天上降下来、仍在天上的人子，没有人升过天”，以及“在父怀里的独生子，将祂显明出来”。

同样荒谬的是轻视“属性交通”这一概念——早期教父们采用此术语确有其理。

当保罗说荣耀的主被钉十字架时，他绝非指基督的神性承受了苦难，而是强调：那位被弃绝、受轻视、在肉身受苦的基督，正是那位神圣的荣耀之主。

同理，人子也在天上；因为同一位基督，按肉体说，作为人子住在地上，按神性说，始终在天上。

正因如此，在同一段经文中，祂根据自身的神性，将自己描绘为从天而降；并非祂的神性离开天界禁锢于肉身牢笼，而是因其虽充满万有，却以某种难以言喻的方式，真实地、自然地居住于人性之中。

这是经院学派中常见的区分，我毫不避讳地重申：尽管基督无处不在且完整无缺，但祂所具有的一切属性并非无处不在。

我衷心盼望经院学者们能深思此论，倘若如此，我们便永远不会听到他们关于基督在圣餐中实体临在的愚昧主张。

因此，我们的中保既遍及万有，便常与祂的子民同在；在圣餐礼中，祂以独特的方式显现自己，却并非带着祂所有的属性；因为正如我们所言，祂的身体已被接升天，并将驻留天庭，直到祂再来施行审判。

31.

那些认为基督圣餐中的肉身临在必须附着于饼上的人，实在被极大蒙蔽了。

因持此说者，他们便将圣灵的隐秘运作置于一旁，而正是这运作将我们与基督联合。

他们以为基督若不降临于我们，便不存在；仿佛当基督将我们提升至祂那里时，我们便无法同等享受祂的临在。

因此我们之间的分歧仅在于临在的方式：他们将基督置于圣餐饼中，而我们认为将祂从天降下实属不敬。

读者自可判断真理何在。唯愿不再听闻这诽谤之言——“若基督不隐于饼的表象之下，便被排除在圣餐之外。”

既然这是属于天上的奥秘，基督何须降临尘世才能与我们结合？

32.

若有人问及方式，我毫不羞愧地承认：这奥秘过于崇高，我既无法言明，亦难领悟；更确切地说，我更多是亲身体验而非理性理解。

因此，在这里，我毫无争议地拥抱上帝的真理，并确信这是我可安然倚靠的根基。

祂宣告祂的肉身是我灵魂的食物，祂的宝血是我灵魂的饮品。我将灵魂献予祂，愿以此灵粮滋养。

在圣餐礼中，他命我借着饼与酒的象征，领受并吞食祂的身体与宝血。我深信祂真实地赐下，而我确实地领受。

唯独我拒绝那些荒谬之说——它们或贬损祂的尊荣，或与祂的人性本质相悖，更违背上帝圣言的启示：基督已被接入天国荣光，高举于世间万有之上；圣言同样郑重宣告祂的人性具有真实人类的属性。

这绝非难以置信或不合情理，因为基督的国度全然属灵，祂与教会的交通自然不受现世秩序的约束；用奥古斯丁的话说：“这奥秘与其他奥秘一样，虽由人施行，却以神圣的方式进行；虽在地上施行，却以属天的方式施行。”

我所说的基督圣体的临在，乃是圣礼本质所要求的形态；我们确信它显现时蕴含着如此丰沛的恩宠与功效，不仅使我们心灵对永生怀有无可置疑的信心，更赋予我们对身体复活与不朽的坚实确据。

因我们的身体由祂不朽的肉身而得生命，在某种程度上分享了祂的不朽。

那些在夸张的描述中超越此理的人，不过是用繁复之辞遮蔽了简单明了的真理。

倘若有人仍不满意，我恳请他思量：我们此刻所论及的乃是圣礼，其每个部分都应归于信心。

如今，我们藉这基督身体的参与，如同那些将祂从天上领下的人一般，同样充分地滋养我们的信心。

与此同时，我坦率地承认，我拒绝他们关于基督的肉身与我们的灵魂混合或融合的教义。因为对我们而言，基督从祂肉身的本质中向我们的灵魂输入生命——确切地说，将祂自己的生命倾注于我们，这已然足够——尽管基督的肉身并未走进我们。

我还要指出，保罗要求我们以之规范一切经文解释的“信心的类比”，在此事上尤为有力地支持我的观点。

让那些反对如此清晰真理的人，审视他们究竟依据何种信心原则来约束自己。

“凡不承认耶稣基督是道成肉身来的，就不是出于神。”

这样的人，纵然可能隐瞒或未曾察觉，实际上却否认了基督肉身的真实存在。

33.

同样地，我们也当如此判断参与之事——他们认为若不吞下饼中的基督肉身，便无法认识参与的真义。

然而，若不相信正是藉着圣灵不可测度的能力，我们才得以参与基督血肉的共融，便是对圣灵的严重冒犯。

这奥秘的功效——正如我们所阐释的，亦如古教会所领受的——在过去四百年间获得应有的重视，本已足以令人信服，更能关闭通向诸多谬误的大门——这些谬误曾引发可怕的分裂，使教会无论在当今或往昔都饱受剧烈动荡之苦。

然而诡辩之徒执意主张一种圣经从未教导的夸张临在，他们为这愚妄荒谬的幻想争辩得如此激烈，仿佛整个宗教信仰都系于基督被封闭在饼中。

我们首要关切的是：基督为我们舍弃的身体如何成为我们的产业，我们如何得以分享他所流的宝血；因为全然拥有被钉十字架的基督，在于享受他一切的恩典。

如今，这些诡辩家竟舍弃如此重大的真理，甚至漠视遗忘，唯独沉迷于这棘手问题：基督的身体如何隐藏于饼下，或隐藏于饼的形制中。

他们虚妄地宣称：我们所教导的属灵参与，全然违背他们所谓的真实参与；因我们只关注方式本身——在他们看来，这种方式是属肉体的，因他们将基督禁锢于饼中；而在我们看来，这种方式却是属灵的，因圣灵的隐秘运行正是联结我们与基督的纽带。

他们另一项反对意见同样毫无根据，即我们只关注信徒因领受基督圣体而获得的果效。

我们已阐明：基督本人即是圣餐的实质内容。正因如此，我们才藉着祂的牺牲得蒙赦罪，在祂的宝血中得洁净，并因祂的复活而被提升至天国生命的盼望之中。

但隆巴德所首创的荒谬臆想已然扭曲了他们的思想，使他们误以为圣餐的实质仅在于食用基督的肉身。

因为他的原话是这样说的：“圣餐若无实体，则仅存于饼与酒的形式之中；圣餐与实体即基督的肉身与宝血；实体若无圣餐，便是他的神秘肉身。”稍后又写道：“所指明并包含的乃是基督真实的肉身；所指明却未包含的，则是他的神秘身体。”

我完全赞同他将基督的肉身与其滋养之力区分开来的观点；但关于圣餐本质及其被包含于饼中的见解，却是绝不可容忍的谬误。

由此便产生了关于圣餐通过进食而领受的错误认知，因为他们妄称基督的身体会被不虔诚且亵渎的人吞食，尽管这些人与基督毫无瓜葛。

但在圣餐的奥迹中，基督的肉身本身，与我们永恒的救恩一样，是属灵的事物。

由此我们得出结论：那些缺乏基督之灵的人，就像喝着无味的酒一般，无法真正吃基督的肉身。

若将基督的圣体诠释为失去生命与能力的身体，并随意分给不信者，这无疑是对基督的亵渎与冒犯。此说更与基督亲口所言相矛盾：“人若吃我的肉，喝我的血，就住在我的里面，我也住在他的里面。”

他们辩称，引述此经文的段落并非论及圣餐的领受；对此我予以承认。但前提是他们不要屡次跌在同一块石头上——竟主张基督的肉身被领受却毫无益处。

我倒想请教：他们领受之后，这肉身能存留多久？我确信他们将无法逃避这个问题。

他们却辩称：上帝应许的真实性不会因人的忘恩负义而减损或失效。

我承认这一点；同时我坚持认为，尽管恶人竭尽全力想要摧毁它，但圣餐的美德功效依然完好无损。

然而，基督的身体被献上是一回事，被领受则是另一回事。基督将这属灵的食物和属灵的饮品赐予众人。有人热切地领受，有人却傲慢拒绝。后者的拒绝，难道能使食物和饮品丧失其本质吗？

他们会说，他们的观点正得到这种类比的支持，即基督的肉身，纵使不信者不喜悦，仍旧是基督的肉身。

但我断言：若无信心的悦纳，这肉身绝不可能被吞食；若更倾向奥古斯丁的表述，那么：人从圣餐中所得，不过是他们装入信心器皿的分量。

因此，圣餐的本质并未被削弱，其真理与功效依然完好无损，尽管恶人参与其外在仪式却一无所得。

倘若我们的反对者再次抗辩，认为恶人若仅领受朽坏的饼而无其他，便有损于“这是我的身体”之宣言，则答复甚简明——上帝的信实不在领受行为本身，而在祂恒久的良善中显明，因祂甘愿将不配者所弃之物赐予他们，甚至慷慨地向他们提供。

圣礼的完美之处在于：纵使全世界都无法玷污它，基督的血肉既真实地赐予了不配之人，也真实地赐予了上帝拣选的忠信子民。但同样真实的是：正如雨水落在坚硬的岩石上，会从岩石表面流走而无法渗入其中，恶人因其顽固之心，也会抵挡上帝的恩典，使恩典无法进入他们的心中。

况且，没有信心而领受基督，正如种子在火中发芽般荒谬。

他们质疑基督为何对某些人施行定罪——难道不是因为他们不配地领受基督吗？这纯属无稽之谈；因圣经从未记载人的灭亡是源于以不配之心领受基督，而是源于拒绝基督。

他们也无法从基督所讲的比喻中获得任何支持——那比喻说有种子落在荆棘里，后来被荆棘挤住就枯干了；因基督在此揭示的，正是那种临时性信仰的价值，而我们的对手却认为这种信仰对领受基督的血肉并非必要，甚至将犹大与彼得在这方面相提并论，置于同等地位。

他们的谬误反而被该比喻另一部分所驳斥——基督提及种子落在路旁与石地上的情形，二者皆未生根。由此可见，不信者的顽固是这样一个障碍：基督没有达到他们。

凡愿借此奥秘促进我们得救之人，必发现再没有比这更恰当的事了：信徒被引领至生命之泉，当从神的儿子那里汲取生命。

但当我们想起，此奥迹乃是使我们与基督融合的中介，或使已接枝者与祂日益紧固相合，直至他在天上的生命中将我们全然与自己联合之时，其尊荣便得到了充分彰显。

他们反驳说，除非人们领受了基督的身体和宝血，否则保罗不该指责不信者“亵渎主的身体和血”。

我答复：他们并非因吃喝主的身体和血而受谴责，而是因亵渎圣礼——践踏了本应恭敬领受的圣约记号，这记号象征我们与上帝神圣的联合。

34.

奥古斯丁作为古代教父中主张此教义的核心人物——即圣礼永不衰减，其所象征的恩典不会因人的不信或邪恶而落空——援引其原话将大有裨益。这些论述将清晰证明：那些将基督圣体暴露于犬类啃食之人，实属对基督原意的无知曲解与可责之谬误，尤其当他们将此观点套用于当前论辩时。

据他们所言，圣餐的领受方式使恶人得以领受基督的圣体圣血，却无圣灵之力或恩典之效。

相反，奥古斯丁则审慎地衡量这些话语：“吃我肉、喝我血的人，就必得永生”——此处所指乃领受圣餐的内在功效，而非仅领受可见圣礼的外在形式；实为内在领受而非外在领受者；以心灵啖食而非以齿咀嚼者。”

由此他推论：圣餐礼中象征我们与基督圣体圣血结合的奥迹，对某些人带来生命，对另一些人招致灭亡；但圣礼所指涉的实体本身，唯独赐予所有领受者生命，绝不致人灭亡。

为免在此引发任何诘问——即所指事物并非身体，而是可与身体分离的圣灵恩典——他运用“可见”与“不可见”的对立修辞化解此误解；因基督的身体无法归入前者范畴。由此可知，不信者所领受的仅是可见的象征。

为彻底消除疑虑，他在指出此饼需以内心饥渴求食后，又补充道：“摩西、亚伦、非尼哈及众多食过吗哪之人，皆蒙神悦纳。何以见得？因他们属灵地领悟了可见的食物，属灵地饥渴，属灵地进食，从而获得属灵的满足。我们今日同样领受了可见的食物；但圣餐本身是一回事，圣餐所蕴含的属灵功效则是另一回事。”

稍后他又说：“因此，凡不常在基督里、基督也不常在他里面的人，纵然肉身可见地以牙齿咀嚼圣餐的饼与杯，在属灵层面却未真正吃他的肉、喝他的血。”

在此，我们再次发现可见的圣体象征与属灵的领受形成对立；这驳斥了“基督的无形圣体虽未被属灵地领受，却在圣事中被真实地吞食”的谬论。

我们还得知，亵渎者与污秽者所能获得的，仅止于外在领受圣礼的可见记号。

由此引出他那句广为人知的论定：其他门徒吃的是作为主的饼，犹大却只吃了主的饼——由此他明确将不信者排除在领受圣体圣血之外。

他在别处所言亦同此理：“你们既见撒但的使者被赐给保罗，为要使他在基督里得以完全，为何又惊诧基督的饼被赐予犹大，使他沦为魔鬼的奴仆？”

他在别处确实说过：“基督的身体是圣餐中的饼，正如保罗所言，人若不按‘配得’之理吃主的饼、喝主的杯，就是吃喝自己的定罪。因此不能断言他们一无所得，因为他们是错误地领受的。”

但在另一段话中，他的意思得到了更完整的阐释。

他明确致力于阐述那些口称基督信仰却以行为背弃的邪恶放荡之徒如何吞食基督圣体——此论断反对某些人认为他们不仅领受圣餐象征，更领受实质本体的观点。

他指出：这些人不可视为领受基督圣体，因他们不属基督肢体之列。且不说其他，他们不可能同时成为基督的肢体和淫妇的肢体。

主亲自说：吃我肉、喝我血的人就住在我的里面，我也住在他的里面，由此可见，吃主的身体不仅是圣礼形式上的，更是真实的行动；因为住在基督里面，就是让基督住在我们里面。

这等同于主宣告：凡不住在我里面、我也不住在他里面的人，切莫妄称或妄想自己吃了我的肉、喝了我的血。”

让读者思考此处所言的区别——仅仅以圣礼的方式进食，与真正地进食——那么关于他的意思就不会再有任何疑问。

他在下文以同样清晰的措辞重申此理：“莫预备口舌，当预备心灵；此乃圣餐所命之故。看哪，我们凭信心领受基督，便是信靠祂；领受之时，我们便知晓自己的所思所想；取一小片饼，心灵便得饱足。故我们所食非眼所见之物，而是心所信之事。”

此处，他同样将恶人参与的对象限定于可见的记号，并宣告唯有凭信心方能领受基督。

另处他更明确指出善恶之人虽同领圣餐元素，却将后者排除在真正领受基督身体之外。

因为，倘若恶人真领受了实质本身，这里就绝不会对能强化其论点的关键保持缄默。

另处论及领受圣餐的益处时，他如此总结：“唯有当圣餐中可见领受的实体，在所象征的真实意义上被灵性地吃喝时，基督的身体与宝血方能成为众人的生命。”

因此，那些为迎合奥古斯丁观点，反倒主张不信者也能领受基督圣体圣血之人，既然奥古斯丁宣称圣餐的全部真理皆为属灵范畴，那么，就请他们向我们展示基督身体的可见形态吧。

从他的言辞中不难得出这样的结论：当不信阻碍实质进入时，圣餐的进食不过是吞咽可见的外在记号罢了。

倘若基督的身体能被真实地吞食，却无需在灵里领受，那么奥古斯丁在书中所言：“你们不是吃你们所见的这身体，也不是喝那将要为钉我十字架之人所流的血。我已为你们设立圣餐；若以属灵方式领受，它必使你们复活。”——又当作何解？

他绝非否认基督献祭的圣体在圣餐中显现，而是指明参与方式——尽管基督圣体已被接入天上的荣耀，却借着圣灵的隐秘影响赐给我们生命。

我承认他常言不信者“吃”基督的身体，但他随即阐明此乃圣礼意义；另处又说明属灵的“吃”并非肉体吞咽神的恩典。

为免对手指控我欲以经文堆砌压倒他们，我恳请诸位告知：当他宣告“圣餐仅在蒙拣选者身上实现其所象征的意义”时，诸位如何能回避此言？他们岂敢否认饼象征基督复活的身体？

由此可知，被弃者自然被排除在圣餐参与之外。

西里尔的以下论述同样表明他持相同观点：“正如有人将熔化的蜡浇在另一块蜡上，两者便会融为一体；同样，任何人领受基督圣体圣血时，必须与基督结合为一，使基督在他里面，他也住在基督里面。”

我认为这些话足以证明：那些仅以圣餐形式领受基督圣体者，实则丧失了真实有效的参与——正如圣体本身无法与它的功效分离。然而这并不否定上帝应许的真实性，正如祂仍持续从天降雨，纵使磐石瓦砾不吸纳半分湿气。

35.

此认知亦能轻易驳斥某些人引入圣餐中的感官崇拜——他们以乖谬之论妄断：既然圣体在此，则灵魂与神性必与圣体同在，因二者不可分离于圣体；故当在此崇拜基督。

首先，倘若我们拒绝承认他们所谓的“共存”，他们又当如何？

因为，无论他们如何强调将灵魂与神性从身体分离的荒谬性，哪个神志清醒的人会相信基督的身体就是基督？

他们确实认为，自己的论点已充分证明了这一点。

但基督明确论及祂的身体与宝血时，并未阐明临在的本质，他们又如何能凭这本身存疑的论述来确立己见？

那么呢？倘若他们的良知正遭遇特殊煎熬，纵使他们搬出所有三段论，岂不仍将陷入困惑与绝望； 当他们意识到自己丧失了上帝确切的圣言——这圣言是我们灵魂在受审时唯一的依靠，失去它便会瞬间沉沦；当他们反思使徒的教义与典范皆与他们相悖，而他们自己才是错误的唯一始作俑者时，岂不更觉绝望？

这些反思之外，还将伴随着其他悔恨之情，而这些悔恨绝非微不足道。

什么！难道以这种形式敬拜上帝竟是无关紧要之事？

在关乎上帝真实敬拜的问题上，竟敢轻率行事，而圣经中竟找不到半句经文予以支持？

倘若他们能以应有的谦卑，使一切思想服从上帝的话语，就定会听从基督所言：“拿去吃，喝”，遵行这命令——他要求领受圣餐，而非崇拜圣餐。

凡遵照主旨领受圣餐而不加以崇拜者，可确信自己并未违背神圣诫命；而这种确信，正是我们参与任何事务时能获得的最佳满足。

使徒们的榜样为我们作证——经文记载他们并非俯伏敬拜，而是在餐桌旁拿起圣餐并食用。

我们秉承使徒教会的传统，正如路加所述，信徒的共融不在于崇拜仪式，而在于“擘饼”。我们持守使徒的教义，保罗曾以此教导哥林多教会，并附有此宣告：“我从主所领受的，也传给你们”。

36.

这一切都促使虔诚的读者思考：在如此重大的事上，舍弃纯正的上帝之道而沉溺于自身脑海的幻想，是何等危险。

此前所作的论述，应当能消除我们对此议题的一切疑虑。

因为要恰当地领受圣餐中的基督，虔诚的灵魂必须被提升至天上境界。

若圣礼旨在扶持本性软弱的人心，使其得以升腾领悟属灵奥秘之崇高——那些仅拘泥于外在表征者，便偏离了寻求基督的正道。

那么，当人们俯伏在一块面饼前，敬拜其中临在的基督时，我们又怎能否认这是迷信的崇拜呢？

毫无疑问，尼西亚会议禁止基督徒将谦卑的注意力固定在可见的圣物表征上，正是为了防范这种弊病。

古代教会中，祝圣前由执事以清晰声音告诫众人“心怀敬畏”的习俗，其唯一缘由正在于此。

圣经本身，除了向我们详细记载基督升天之事——他以此方式将肉身从世人眼前移去，使我们摒弃一切关于他的属世观念——每当提及基督时，更召唤我们心志向上，寻求那“坐在上帝右边”的主。依循此原则，我们当以灵性敬拜他在天上的荣耀，而非发明这般危险的敬拜方式——它包含着对上帝如此粗鄙而属血气的想象。

因此，那些发明圣餐崇拜的人，不仅凭空捏造了这种仪式——圣经中对此毫无记载，倘若合乎神意，岂会遗漏不提？——更直接违背圣经，背弃永生真神，竟按自己乖僻的意念捏造出新的神明。

所谓偶像崇拜，不就是将礼物奉为神明，而非敬拜赐予者本身吗？否则，又当作何解？

此举实犯双重罪孽：既将本属上帝的尊荣转归于受造之物，又因玷污亵渎上帝的恩赐——将圣洁的圣礼化作可憎的偶像——使上帝自身蒙受羞辱。

我们当反其道而行，谨防陷入同样险境，当将耳目、心思与言语全然专注于上帝的神圣教义。

因为那正是圣灵的学堂，万般教导者中至善者；其教诲无需外求增补，亦无遗漏——凡我们理当知晓之事，皆尽在其中。

37.

如今，迷信一旦逾越正当界限，便会陷入无止境的罪恶深渊。他们愈发偏离正道，竟发明出与圣餐制度完全相悖的仪式，其唯一目的就是将神圣的敬礼加诸于象征记号之上。

当我们劝诫他们时，他们辩称这是对基督的敬拜。

首先，即便这仪式是在圣餐中进行的，我仍要申明：唯有那种不止于表记、而是直指天国宝座上基督的敬拜，才是唯一正当的敬拜。

既然圣经未曾应许，他们又凭什么借口宣称自己在圣餐饼中敬拜基督呢？

他们所谓“祝圣”圣体，实为巡游展示、华丽陈设，并将其供奉在圣龛中，供民众瞻仰、膜拜和祈祷。

我询问：他们如何认为这是正确的奉圣方式？

他们立即援引“这是我的身体”。

我反驳道：当时同时宣告的还有“你们拿去吃吧。”

我对此有充分依据：当应许附于诫命时，它便与诫命密不可分，一旦分离便丧失应许的效力。

此理可借一例明证。主曾吩咐说：“求告我”，并应许说：“我必拯救你”。倘若有人求告彼得或保罗，并以此应许自夸，其行为岂不遭人唾弃？

这与那些压制“吃”的诫命，却抓住残缺的应许“这是我的身体”，将其滥用于基督设立之外的仪式的人有何区别？

让我们记住，这个应许是赐给遵守相关诫命的人，但那些将圣餐转移到其他用途的人，则完全得不到上帝话语的支持。

我们已阐明圣餐奥秘如何促进我们在上帝面前的信心。

但正如我们先前所言，上帝在此不仅唤醒我们对祂浩瀚恩典的记忆，更将这份恩典交付我们手中，激励我们予以承认；祂同时告诫我们：面对如此丰沛的恩惠，切莫忘恩负义，反而应当以应得的赞美来彰显，并以感恩来颂扬。

因此，当祂将这圣礼的设立托付给使徒时，对他们说： “你们应当这样行，为的是记念我。”保罗解释说，这是“显明主的死”，即众人齐心同口，公开承认我们生命与救恩的全部确据都奠基于主的死；我们藉着这承认荣耀祂，并以自身榜样劝勉他人也归荣耀于祂。

在此，我们再次看见圣礼所指向的目的，即锻炼我们铭记基督的受难。

因为我们所领受的命令——“要显明主的死，直到他再来”施行审判——无非是借着口中的承认，宣告我们在圣礼中所领受的信仰：基督之死就是我们的生命。

此乃圣礼的第二重功效，关乎外在的告白。

38.

第三，主使圣餐礼成为我们的激励。世间再无其他事物能如此有力地激励我们，促使我们追求纯洁圣洁的生活，以及仁爱、和平与和谐。

因为主在此以这样的方式将祂的圣体赐予我们：使祂与我们全然合一，我们也与祂合而为一。

如今，祂仅有一个身体，却使我们众人都成为这身体的参与者，那么必然由此参与，我们众人也成为一体；而这合一，正由圣餐中呈献的饼所象征。

正如面饼由无数谷粒混合而成，彼此交融无法分离辨识——我们也应当以同样的心意契合，紧密相连，使彼此之间毫无分歧与隔阂。

我更愿用保罗的话来表达：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所掰开的饼，岂不是同领基督的身体吗？我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼。”

若能将此信念铭刻于心，圣餐便赐予我们莫大恩典：我们绝不可伤害、轻视、拒绝、破坏或以任何方式冒犯弟兄，否则便是在基督身上伤他、轻他、弃他、害他、冒犯他；我们与弟兄不和，便是与基督不和； 我们若不爱弟兄，便不能爱基督；正如我们照料自己身体的关怀，也当同样关怀身为肢体的弟兄；正如身体任何部位的疼痛都会引发其他部位的共鸣，我们也不该容忍弟兄遭受任何灾祸而不与之同感。

因此，奥古斯丁屡屡称此圣礼为“仁爱的纽带”确有深意。

当基督将自己赐予我们时，不仅以身作则召唤我们彼此奉献以促进福祉，更通过使自己成为众人的共有物，使我们与他合而为一——还有什么比这更能激发我们彼此相爱的动力呢？

39.

这充分印证了我先前所述：如果没有圣言的参与，圣餐便不具真正的施行效力。

因圣餐所赐的一切恩惠皆需圣言支撑——无论是坚固信心、锻炼认罪，抑或激发尽责、仁爱美德，都需藉着讲道实现。

故此，在圣餐礼方面，再没有比将其变成无声的仪式更荒谬的事情了——正如我们在教廷暴政统治下所目睹的那般。

他们坚持认为，祝圣的全部有效性取决于司铎的意向，仿佛此事与信众毫无干系——而这奥迹本应主要向信众阐明。

他们之所以陷入此谬误，是因为未能察觉：祝圣所依据的那些应许，并非指向圣体圣血本身，而是指向领受圣体圣血的人。

基督并非对饼发号施令使其化作自己的身体，而是吩咐门徒进食，并应许他们领受圣体圣血的共融。

保罗所教导的，也无非是应许当与饼和杯一同赐给信徒。而这便是真理。

我们不可幻想存在某种魔法咒语，也不可认为仅需低声诵念词句便已足够——仿佛这些话语能被圣餐元素听见。我们应当理解：那些使象征元素得以圣化的言语，实为鲜活的宣讲，它造就听者，穿透心灵，深深烙印于心，并在实现其应许之事上彰显功效。

这些考量清楚地表明，许多人坚持为病患进行特别圣体分发而保留圣餐的做法，实属毫无必要。

因为要么他们在没有诵念基督设立圣餐的经文时领受，要么牧使在施行圣礼时必须附上对奥秘的真实阐释。若不作任何说明，便是滥用与败坏。

若重复应许并阐明奥秘，使即将领受者得以从中获益，我们便毫无理由怀疑这才是真正的祝圣。

那么，先前那次祝圣仪式究竟有何意义？既然是在病人缺席时诵念的，对他们毫无裨益。

但有人会辩称，采纳此做法者有古代教会的先例为证。

我承认这一点；但在如此重大的事上，任何谬误都极其危险，最稳妥的莫过于遵循真理本身。

40.

我们既知这圣餐中的主之饼乃属灵食粮，对真诚敬拜上帝者而言，它既甘美可口又益于身心——参与圣餐者借此体验基督成为他们的生命，被其激励献上感恩，被其劝勉彼此相爱； 反之，对于那些信心未得滋养坚固、未被激励感恩仁爱之人，这饼便化作最致命的毒药。

正如肉体食物若遇病胃反生腐败，反而成为毒害而非滋养；这属灵的食粮若遇罪污的灵魂，只会加速其坠入更可怕的毁灭——并非食物本身有过，而是因为“污秽不信的人，凡物于他都不洁净”，纵然主之祝福可使之圣洁。

因为，正如保罗所言：“人若不按‘配得’之理吃主的饼、喝主的杯，就是吃喝自己的定罪，因为他不分辨主的身体。”这类人毫无信心，更无丝毫仁爱之心，却如猪群般擅自闯入，强夺主的圣餐，他们根本对主的身体毫无辨识。

因他们不信这身体是他们的生命，便以他们所能施加的最大羞辱对待此物，剥夺其尊严，以玷污亵渎的方式领受。

当他们在与弟兄的纷争隔阂中，竟妄图将基督圣体的象征与他们的不和相混杂时，基督的身体之所以未被分裂，每个肢体仍未彼此割断，绝非因他们之故。

因此，他们理应被视为亵渎主圣体圣血的罪人，他们竟以亵渎神圣的不敬之心，如此可耻地玷污圣餐。

通过这种“不配”的领受，他们已然招致了自身的定罪。

虽然他们心中未存对基督的坚定信心，但在领受圣餐时，他们仍宣告除了基督之外别无救恩，并弃绝一切其他倚靠。

因此，他们成了自己的控告者；自证其罪；并为自己盖上定罪的印记。

更甚者，当他们与弟兄——即基督肢体——分裂隔绝之时，虽无份于基督，却仍宣称得救唯一途径在于参与基督、与基督联合。

正因如此，保罗发出如下告诫： “人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。”我认为他的意思是：每个人都应当退到自己里面，思考自己是否怀着真诚的信心倚靠基督所成就的救恩；是否借着口中的承认接纳这救恩；是否在追求正直与圣洁时立志效法基督； 是否效法基督，甘愿为弟兄奉献自己，与那些在基督里与他有共同利益的人彼此共融；是否如同基督接纳他一样，也将所有弟兄视为自己身体的肢体；是否渴望像珍惜、保守并帮助自己的肢体那样，珍爱、保守并扶持他们。

并非说这些信德与仁爱的职责如今能在我们身上臻于完美；而是因为这正是我们应当怀抱最炽热渴望、付出最艰辛努力以期达成的目标——使我们的信心日益增长，仁爱之情日渐坚固。

41.

总而言之，当他们试图使人配得参与圣餐时，往往以令人窒息的严苛折磨着苦难的良心，却对真正必要之事只字未提。

他们宣称唯有处于恩宠状态者方能“配得领受”。

他们解释说，处于恩宠状态意味着纯洁无瑕，洗净一切罪愆——这种教义将使所有现世之人乃至历代世人皆无缘领受此圣礼的恩典。

倘若我们必须凭自身力量获得“配得”领受的资格，那我们便万事休矣；等待我们的唯有毁灭、混乱与绝望。

尽管我们曾竭尽所能去寻找些许价值，全力奋斗，最终也只能发现自己最不配和无价值。

为疗愈此创，他们设计了一套获得价值的方法：即尽可能审视良心，要求自己为所有行为交代，再通过痛悔、忏悔与赎罪来洗净不配之身。至于这种洗净究竟是何种性质，我们已在更适宜讨论的篇章中阐明。

就当前议题而言，我注意到这些安慰对那些因罪咎感而心神不宁、痛苦不堪、沮丧绝望的良心而言，实在过于贫瘠而虚幻。

倘若主明令禁止不义之人参与圣餐，唯义人无罪者方可领受，那么任何人要确信自己具备上帝所要求的义德，就必须格外谨慎。

如今，我们凭什么确信上帝会悦纳那些竭尽所能之人？即便如此，世上又何人敢断言自己已竭尽全力？

因此，尽管我们无法确知自己是否配得，但圣餐之门永远会被那可畏的禁令所封锁——它宣告着：“人若不按‘配得’之理吃喝，就是吃喝自己的定罪。”

42.

如今，我们不难判断教廷盛行的究竟是何种教义，以及它源自何人；这种教义以极端严苛之姿，剥夺了那些本已饱受惊惶与悲痛折磨的可怜罪人，使他们丧失了这圣餐所赐的慰藉——而这圣礼本应将福音的一切安慰呈现在他们面前。

魔鬼若想毁灭人类，实在不可能采取比这更简便的手段——通过迷惑人心，使他们丧失对天父所预备的滋养之粮的任何渴望与钟爱，而这位天父本是最仁慈的。

因此，为免我们坠入此深渊，当谨记：这圣餐乃病者良药、罪人慰藉、贫者施舍；然若真有健康者、义人、富者存在，此圣餐于他们毫无益处。

因基督在此赐予我们作为食粮，我们便明白：若无祂，我们必如缺乏滋养而衰弱的躯体，日渐消瘦、饥饿、昏厥。

更因祂赐予我们生命，我们便明白：若无祂，我们自身便全然死亡。

因此，我们能呈献给上帝的最好且唯一配得之物，便是献上我们的卑微与不配，好叫祂使我们配得祂的怜悯；在自己里面绝望，好叫我们在祂里面得着安慰；谦卑自己，好叫祂高举我们；控告自己，好叫祂称我们为义； 同样，要渴慕祂在圣餐中命我们持守的合一；正如祂使我们众人在祂里面成为一体，我们也当立志同言合意，同心同德。

倘若我们能将这些真理深思熟虑、深植于心、消化透彻，纵然遭遇扰动，也绝不会被这样的思绪所颠覆：我们既贫穷困苦，一无所有，又被罪恶玷污，半死不活，怎配得起吃主的身体呢？

我们应当如此省察：我们如同乞丐来到慷慨的施主面前，如同病人来到医治者面前，如同罪人来到公义的源头面前，如同亡者来到生命之泉前。上帝所要求的配得，首要在于信心——将万有归于基督，不倚靠己力；其次在于仁爱——即便是不完美的仁爱，只要呈献于神面前，祂便能使其增长完善；因我们无法凭己力成就全然完美的仁爱。

另一些人虽认同我们关于“所要求的配得在于信心与仁爱”的观点，却在配得程度问题上陷入重大谬误——他们要求一种永远无法企及的完美信心，以及与基督向我们彰显的“仁爱”等同的“仁爱”。

但这种要求与先前提及的观点同样，将所有人拒于这圣餐之外。

因为倘若采纳他们的观点，那么无人能配得领受圣餐，因为所有人——毫无例外——都会意识到自身的不足。

要求领受圣餐者必须达到某种完美境界，反而使圣餐变得多余无用，这无疑暴露了极端无知——甚至可说是愚昧。因为圣餐并非为完美者设立，而是为不完美者、软弱者设立，旨在唤醒、激发、鼓励并锻炼他们的信德与爱德，同时纠正二者中的缺陷。

43.

至于外在的仪式细节——信徒是亲手接过圣餐饼，还是由执事分发；是彼此分享，还是各自食用所授之饼；是将圣杯交还执事，还是传递给邻座；饼是发酵的还是无酵的；酒是红葡萄酒还是白葡萄酒——这些都无关紧要。

这些事情的细节并不重要，可由教会自由裁量。

然而可以肯定的是，古代教会的惯例是，每个人都应亲手接过圣饼。而基督曾说：“大家分着吃。”

历史告诉我们，在罗马主教亚历山大之前，教会使用的是发酵与普通面饼，而他是无酵饼的首位倡导者；但其用意我不得而知——除非是为了用新奇景象迷惑民众的双眼，而非教导他们纯正信仰。

我恳请所有心怀虔诚之人思考：难道你们不明白，在圣礼的使用中，神的荣耀显现得多么彰明，信徒所享有的属灵安慰与喜乐又何其丰盛，远胜于那些徒具戏剧效果的虚妄仪式——那些不过是欺骗围观群众的障眼法罢了。

他们将此称为维系民众的宗教信仰，实则在迷信的麻痹与蒙蔽下，将信众引向他们所欲的任何方向。

若有人欲以古老为由为这些发明辩护，我同样清楚圣油与驱魔仪式在洗礼中运用之久远，也明白使徒时代之后不久，圣餐礼中便出现了种种变质，滋生败坏；但这不过是人类恣意妄为的狂热，终究无法克制自己对神圣奥秘的亵渎。

但须谨记，上帝如此珍视对祂话语的顺服，甚至以此为准则命我们审判天使和全世之人。

现在，暂且搁置这些繁复的仪式，我们须知：若要最恰当地施行主的圣餐，当使教会频繁参与，至少每周一次，依循以下方式： 礼拜应以公共祷告开始；其次，应进行讲道；随后，将饼与杯置于桌前，牧使应诵读设立圣餐的经文，宣告其中留给我们的应许，同时将所有因主之禁令而被排除在外者逐出教会； 其后当献上祷告，祈求主以赐予圣餐的慈爱，教导并帮助我们怀着信心与感恩之心领受；因我们本不配得，求主以怜悯使我们配得此盛宴。

随后应当唱诵诗篇，或诵读经文，信徒们依次参与这神圣的筵席——牧使们掰饼分给众人，并将杯递给信徒。圣餐礼结束后，应劝勉众人持守真诚的信心并作出信仰告白，倡导仁爱之心，并以基督徒应有的品德行事为人。

最后，当向神献上感恩，唱出赞美；为使整个仪式圆满结束，聚会应在和平的祝福中解散。

44.

我们此前对圣餐的论述已充分表明：此圣礼绝非为每年仅领受一次而设立——更非如当今普遍流行的敷衍形式主义；而是为全体信徒频繁参与举行，使众人常忆基督受难； 这记忆将支撑并坚固他们的信心，激励他们赞美上帝，承认并颂扬祂的恩典，同时在心中培育并促进彼此的仁爱——他们将在基督身体的合一中看见这仁爱的纽带。

每当我们以主的圣体为记号进行共融时，这如同交换相互信物的誓约，借此我们彼此承诺履行一切仁爱的义务：在必要之时、可为之际，我们绝不会做任何伤害弟兄之事，亦不遗漏任何能帮助弟兄之举。

使徒时代的教会正是如此践行，路加记载信徒们“恒心遵守使徒的教训，彼此交接，擘饼，祈祷”。因此，教会聚会必不可少地包含宣讲圣道、献上祷告、施行圣餐、施予救济这四项要素。

从保罗的书信中可以合理推断，这正是哥林多教会确立的礼仪秩序；众所周知，此后数百年间教会始终遵循此规。

由此可见那些被归于阿纳克莱图斯与卡利克斯特的古代教规所载：“祝圣礼完成后，众人皆应领受圣餐，违者将遭逐出教会。”

那些归于使徒们的古老教令则说：“那些中途离席、不领圣餐者，当作为扰乱教会者予以惩戒。”

安提阿会议亦曾颁布法令：凡进入教堂听道却拒绝领圣餐者，须纠正此过失方可重返教会。

尽管在第一次托莱多宗教会议上，该法令或被缓和，或至少以较温和的形式颁布，但会议仍规定：凡听闻讲道后仍拒绝领圣餐者，须予以劝诫；若初次劝诫未果，则予以绝罚。

45.

这些法令显然是由圣洁的教父们颁布的，旨在维护并延续圣餐礼的频繁举行。该礼仪由使徒们亲自传承，他们深知其对信徒大有裨益，却因疏忽而逐渐湮没于普遍废弃之中。

奥古斯丁在论及其所处时代时作证道：“这圣餐礼——即我们主圣体合一的奥迹——在主的圣桌上预备，有些地方每日举行，有些地方则在指定日期按固定间隔举行；有人藉此得生命，有人却因此遭灭亡。”

他在致雅努阿里乌斯的第一封书信中写道：“有人每日领受主的圣体圣血，有人仅在特定日子领受；有些教会每日都举行圣事，有些教会仅在周六日举行，另有些教会则仅在周日举行。”

但正如我们所见，信众常因疏忽而懈怠，教父们便以严厉的责备激励他们，以免显得纵容这种怠慢。

金口约翰在《以弗所书讲道集》中对此有过阐述：“对于亵渎圣餐之人，人们不会质问：‘你为何入席？’而是斥责：‘你凭什么闯入此地？’凡在此处却不参与奥迹之人，皆属邪恶无耻之徒。我恳请诸位思考：若有人受邀赴宴，前来洗手就座，看似做好一切准备，最终却未曾品尝任何食物——这岂非既是侮辱了宴席，也冒犯了设宴者？你既现身于那些以祷告预备领受圣餐之人中间，你因未离席而自认同属其中，却终究不与他们共餐——你若不现身于他们之中，岂不更好？你会说自己不配。那么你也不配参与祷告的共融，而祷告正是领受圣餐的预备。”

46.

奥古斯丁与安布罗斯共同谴责当时东方教会已采纳的习俗：信众仅作为旁观者参与圣礼庆典，却不得领受圣餐。

而那条规定信徒每年仅可领圣餐一次的习俗，无论由何人首创，无疑是魔鬼的诅咒。

据称罗马主教泽费里努斯是该法令的制定者；但毫无理由相信其内容如现今所传述。他当时制定的规条，在当时情势下或许对教会利益并非不妥。

因为毫无疑问，每当信徒们聚集敬拜时，圣餐便摆在他们面前；同样毋庸置疑的是，其中大多数人都会领受圣餐； 但由于全体信徒同时领受圣餐的情况几乎从未发生，且那些与不信者及偶像崇拜者混居之人必须通过某种外在标记见证其信仰——这位圣徒为维护秩序与纪律，遂指定罗马全体基督徒于特定日期通过参与圣餐礼公开宣认信仰。

泽费里努斯的规制本身是好的，但他的继任者们却将其严重歪曲，制定了一条每年只领圣餐一次的法令。其结果是，几乎所有人领过一次圣餐后，便沉溺于昏睡般的安逸，仿佛此举已为他们免除了全年其余时间的责任。

本应采取截然不同的实践方式。基督徒的每次聚会，都应至少每周一次摆设主的圣餐桌，应许的话语也当宣告出来，作为他们的属灵滋养；无人应被强迫参与，但所有人都当受劝勉激励，那些怠惰之人则当受责备。那时众人必如饥民般蜂拥赴宴。

我完全有理由谴责：正是魔鬼的诡计引入了这个习俗——它规定一年中仅有一天领受圣餐，却让人在其余时日皆懒惰懈怠。

我们看到这种滥用行为在金口约翰时代已然盛行，但同时也能看出他对此深感不满。

正如我方才引述的段落所言，他严厉谴责此事中的巨大不公：常有人整年未领圣餐，纵使已作准备，却偏要在复活节仓促赴宴，甚至毫无准备。

他愤慨地呼喊：“啊，何等习俗！何等狂妄！每日的祭品终归徒然，我们伫立祭坛亦是虚妄。无人与我们同领圣餐。”

可见此等行径绝非金口约翰所认可。

47.

同一个源头又出台了另一条诏令，剥夺了上帝子民中多数人圣餐的一半——我指的是主之宝血的象征。这象征已被禁止平信徒与俗人领受——他们以此称谓区分主的产业——反而成为少数受过教会涂油礼与剃度礼者的特权。

永恒之神的诫命是：“你们都要喝”； 人却竟敢以新法废除此令，颁布了相反的律例，规定并非所有人都能饮用。

这些立法者为避免显得无故抗拒神，便以“若将圣杯随意赐予众人可能引发危险”为由辩护，仿佛这些危险未曾被神的永恒智慧预见考量。

其次，他们又以极端狡黠的论调辩称：一个记号就足以表征两者。

他们说：若此乃身体，便是基督的整体，而基督如今已不可与身体分离。因此，身体中必含着血。

看哪，当人的理智放任其妄念时，竟与上帝如此相悖。

主举饼时说： “这是我的身体”；举杯时又说：“这是我的血”。世人的理智竟胆敢违背此言，坚称饼即是血，酒即是身体——仿佛主毫无缘由地用言语与记号将身体与血液区分开来，又仿佛有人曾听闻基督的身体或血液被称为神人。

诚然，若祂意在指明其整体，本可如经上记载在其他场合那样说“我就是”，而非说“这是我的身体；这是我的血”。但为扶助我们软弱的信心，祂将饼与杯分别展示，教导我们祂既是食物，亦是饮品。倘若其中任何一部分被剥离，我们在主里面所获得的滋养便只剩下一半。

因此，即便他们所宣称的——血在饼中，身在杯里——确为真实，他们仍剥夺了信徒灵魂本应获得的坚固，这坚固乃基督亲授，实为信徒所必需。

因此，抛开他们的诡辩，让我们持守基督所设立的双重凭据所带来的益处。

48.

我深知撒但的仆人们对此议题提出的种种诘难，他们惯于轻慢圣经。

首先，他们辩称：单凭一个简单举动不足以推导出教会永恒遵守的规条。

但称其为“简单举动”实属谬误——因基督不仅将杯递给门徒，更吩咐他们将来也要如此行。

因其用的是命令语气：“你们都喝这个”。保罗提及此举的施行方式，充分表明这是项明确的礼仪规定。

第二种诡辩是：基督仅允许使徒参与此圣餐，因他们已被拣选进入献祭祭司的行列。

但我希望他们能回答五个问题，他们必无处可逃，其歪曲之说将轻易被驳倒。

首先：他们凭什么神谕得出这般与上帝圣言相悖的结论？

圣经确载十二门徒与耶稣同席，但从未贬损基督尊荣而称他们为献祭祭司——此称谓我将在适当处详述。

虽然耶稣当时将圣餐赐予十二门徒，但他命令他们也要照样行——即以相同方式在众人中分施圣餐。

其次：为何在使徒时代之后近千年的纯正时期，所有教会中人都是可以领受饼和杯之双重圣礼？

难道古代教会不知晓基督曾接纳哪些宾客赴筵席？任何犹豫或回避都将暴露最彻底的厚颜无耻。

现存的教会史与教父著作对此事实提供了清晰见证。

特土良说：“肉身藉基督的圣体圣血得滋养，灵魂便能蒙上主滋养。”

安布罗斯对狄奥多西说：“你竟用这般双手领受主的圣体？竟敢如此狂妄地饮他的圣血？”

杰罗姆说：“司祭祝圣圣体，将主的圣血分送信众。”

金口约翰阐释道：“这已非旧约律法之下祭司独食其分、信众另食其分的模式；如今众人共领同一圣体，共饮同一圣杯。圣餐中的一切，祭司与信众皆共享。”

奥古斯丁亦在多处著作中对此观点予以印证。

49.

但我为何要争论如此显而易见之事？任谁读遍所有希腊与拉丁教父的著作，都会发现此类见证比比皆是。

只要教会尚存一丝纯洁，这一惯例就从未废止。

格列高利——他完全可以被称为罗马最后的主教——证明了这一规则在他那个时代依然被恪守。他宣称：“你们此刻领受羔羊之血，非凭耳闻，乃因亲尝。信徒们饮下的是主的宝血。”

即便在他逝世后，这种传统仍延续了四百载，尽管当时教会已普遍沦丧、堕落。

这不仅被视为一种习俗，更被奉为不可违背的律法。

神圣的制度当时备受尊崇，人们毫不置疑地认为，将上帝结合的事物拆散是犯罪的行为。

罗马主教格拉西乌斯如此宣称：“我们得知，有些人仅领受主的圣体而不饮圣杯；这些人显然受制于莫名的迷信，理当或是完整领受圣餐，或是全然的不领受。因为对这奥迹的任何分割，都将构成严重的亵渎。”

人们关注了塞浦路斯主教的论据，这些理由本应足以影响基督徒的心志。

他说：“若我们拒绝将基督的宝血赐予即将投入战斗的人，又如何教导或激励他们为承认基督而流血？若不先通过圣餐的权利，让他们在教会中饮主的杯，又如何使他们为殉道之杯做好准备？”

教会法学家们将格拉西乌斯的法令限定于祭司，此等幼稚的狡辩根本不值一驳。

50.

第三：基督递饼时仅言“你们拿去吃”，而递杯时却说“你们都喝这杯”，仿佛刻意防范撒旦的诡计，此中缘由何在？

第四：倘若如我们的反对者所声称，主仅允许献祭的祭司参与筵席，那么世上岂有如此狂妄之人，竟敢邀请主所拒之外人来分享这圣餐？

更岂敢擅自分施此恩赐？此恩赐非奉独具赐予权柄者之命，他们岂能擅自作主？

如今他们竟凭什么胆量，擅自将基督身体的记号分给众人？既无主的吩咐，亦无主的榜样，他们又凭什么如此妄为？

第五，保罗对哥林多人说“我从主所领受的，也传给你们”时，是否在宣扬虚妄？因为他随后阐明了所传的内容，即所有信徒——毫无例外——都应领受主的饼和杯。

倘若保罗所“领受于主”的是“众信徒皆当无差别地参与”，那么，那些几乎把神的子民都排斥在外的人，当思索他们究竟从何处领受了这教义——他们如今岂能佯称自身学说源于上帝？因上帝“没有是又不是”。

然而他们竟敢以教会之名庇护此等可憎之事，并以此为借口加以辩护——仿佛教会能容纳这些如此轻易践踏、篡改并废除基督教义与制度的敌基督者；又仿佛使徒教会——那曾彰显真正宗教全部影响力的教会——并非真教会。

第十八章      教皇弥撒不仅是对圣餐的亵渎，更是对其彻底的毁灭。

撒旦通过这些及类似的发明，企图蒙蔽、玷污并篡改基督神圣的圣餐，至少要使圣餐的纯洁性在教会中无法保存。

但最可怖的罪恶莫过于他设立了一个记号，借此不仅使圣餐被蒙蔽扭曲，更彻底抹杀废除，使其从世人眼前消失，从人类记忆中消逝。

我所指的正是那最恶毒且如瘟疫般的谬误——它几乎蒙蔽了全世界，诱使世人相信弥撒乃是为赎罪而献的祭品。

至于那些尚未陷入后世荒谬学说深渊的正统经院学者最初如何理解此学说，我无意深究，只愿就此告别他们及其棘手的诡异学说。

无论这些诡辩如何被狡辩和谬论所辩护，所有善良之人都应当拒绝接受，因为它们只会蒙蔽圣餐的光辉。

因此，我在此声明，愿读者明白：我此刻正与罗马敌基督及其爪牙所散播的谬论抗争——即所谓弥撒乃是祭司献上基督、参与奉献者借此赢得上帝恩宠的仪式；抑或将其视为赎罪祭，借此使上帝与信徒和解。

这不仅是大众普遍接受的观点，其仪式本身更被设计成一种赎罪行为，旨在为生者与亡者的罪孽向上帝作出补偿。

这种现象在他们使用的言语中也得到了充分体现；从其日常实践中也无法得出其他结论。

我深知这毒害已如何深植根基，它披着何等冠冕堂皇的善貌，如何借基督之名自我庇护，又如何使无数人误以为整个信仰的精髓尽可归结于“弥撒”一词之下。

但当上帝的圣言最清晰地昭示：这弥撒仪式无论如何粉饰装点，实则是对基督最深的亵渎，它压制并掩盖了基督的十字架，将祂的受难湮没于遗忘，剥夺了我们因受难而得的恩典，更使作为受难纪念的圣餐礼失效毁灭。

难道真存在根系深不可及之处，连最锋利的斧刃——我指的就是上帝的话语——无法劈开并连根拔除的吗？是否存在任何华丽的粉饰，能逃过这光芒的审视，使其无法洞悉其背后潜藏的邪恶？

2.

因此，让我们继续论证我们所主张的观点：首先，弥撒仪式对基督构成无法容忍的亵渎与侮辱。

因祂由父神立为祭司与至高祭司，并非如旧约记载中那些受祝圣的祭司般仅限于特定时期——那些祭司因具凡胎血肉之躯，无法拥有永恒的祭司职分，故需不时有继任者填补逝者之位；但基督既是永生者，便无需任何代理者替代其位。

因此，他被父神立为“照着麦基洗德的等次永远为祭司”，好叫他永远执行永恒的祭司职分。

这奥秘早已在麦基洗德身上预表出来。圣经仅一次称他为“至高神的祭司”，此后再未提及，仿佛他的生命永无终结。

基于这种相似性，基督被称为按其等次设立的大祭司。

如今，每日献祭者必须任命祭司主持祭祀，这些祭司便需取代基督之位，成为他的继承者与代理人。

通过这种替代，他们不仅剥夺了基督应得的尊荣，夺去了他永恒祭司职分的特权，更企图将他从父的右边贬低下来——若非为永恒祭司之身份，他便无法坐在父的右边享受永生。

他们更不可辩称：献祭的祭司并非替代基督——仿佛基督已死——而只是协助其永恒祭司职的助手，此职因故不会终止。

使徒的话语过于精确，不容他们如此狡辩。他明言：“祭司确实众多，因他们不能长久，乃是因死不能长久。”

基督既不受死亡阻碍，永存不息，故唯独一位，无需同伴。

然而他们竟厚颜无耻地援引麦基洗德的事迹来为自己的不敬之举辩护。因经文记载他“献上饼和酒”，他们便断言此乃他们弥撒礼的预表，仿佛他与基督的相似之处在于献上饼酒之物；这种臆测既空洞又轻浮，根本不值一驳。

麦基洗德将饼酒赐予亚伯拉罕及其同伴，为的是在他们从战场归来疲惫时解渴解饥，以恢复体能。这与献祭有何关联？

摩西称赞这位虔诚君王的人性与慷慨；这些人却妄自捏造圣经未曾提及的奥秘。

他们竟以另一借口粉饰谬误，只因圣经紧接着记载：“他是至高神的祭司。” 我的回答是：他们将使徒论及祝福时所言“至高神的祭司麦基洗德迎接亚伯拉罕，为他祝福”，错误地套用在饼与酒上。而这位无需另寻更佳解经者的使徒，正是由此论证麦基洗德的尊荣：“因为较小的蒙较大的祝福，这是无可争议的。”

倘若麦基洗德的献祭真预表弥撒祭仪，难道这位连细微处都详加论述的使徒，竟会遗漏如此重大的事？

纵使他们竭尽诡辩之能事，也终究徒劳，无法推翻使徒亲手立下的论据：因基督乃永生者，是独一永恒的大祭司，故凡人祭司的权柄与尊荣皆告终止。

3.

我们所阐明的弥撒的第二个特性在于：它压制并掩盖了基督的十字架与受难。

毋庸置疑，只要祭坛一经设立，基督的十字架便即刻遭到颠覆；因为若基督在十字架上献上自己作为祭物，为要永远使我们成圣，并为我们赢得永恒的救赎，那么这祭物的功效与效力必然永无止境地延续下去。

否则，我们对基督的尊崇，便与律法下献祭的牛羊无异——那些祭品因需频繁重复献上，已证明其效力微弱且无力。

因此，必须承认：要么基督在十字架上成就的牺牲缺乏永恒洁净的功效，要么基督已献上一次而永远的完美牺牲。

使徒正是如此阐明：这位至大的大祭司基督——“如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”。

又说：“我们凭着上帝的旨意，藉着耶稣基督的身体一次献上，就得以成圣。”

再有：“基督借着一次献祭，就永远使那些成圣的人得以完全。”

他紧接着补充了这个值得注意的观察：“因为罪得赦免的地方，就不再有为罪献祭的事了。”

基督临终时那句“成了”的遗言，同样昭示了这个真理。

人们素来视垂死之人的临终遗言为神谕。

基督在临终之际宣告：借着祂自身的牺牲，一切关乎我们救赎的必要之事皆已成就并完成。

面对这般牺牲——祂如此明确宣告其完美无缺——我们岂能每日添上无数附加祭物，仿佛其尚有缺陷？

当神的至圣之言不仅确认，更宣告并保证这祭物已全然完美，其功效永恒持续时——那些要求另行献祭者，岂非在指控基督的牺牲不完美且无效？

然而，每日容许献上万千祭品的弥撒仪式，其本质岂非要模糊并湮灭基督的受难？而正是借此受难，祂将自己作为唯一的祭物献给天父。

但凡不是心眼昏昧者，岂不都看见这般公然抵挡清晰明证的真理，必是出于撒旦的狂妄？

我深知这谎言之父惯用何等谬论粉饰其欺诈——诸如：宣称这些并非不同或各异的祭献，不过是唯一祭献的重复罢了。

但这些幻象很容易就被驱散了。因使徒在整段论述中不仅论证别无他祭，更强调那唯一祭物仅献一次，永不重复。

那些更狡黠的诡辩家则诉诸更深的诡计：他们宣称圣餐并非祭祀的重复，而是祭祀的延续，以将其功效应用于今。

此诡辩之谬，驳斥起来，其难度并不比前一种更大。

基督只一次将自己献上，并非要每日用新的祭物来确认他的牺牲，而是要借着福音的宣讲和圣餐的施行，将这献祭的益处传递给我们。

保罗因此宣告：“我们的逾越节羔羊基督已被献上”，并吩咐我们以祂为筵席。

我认为，唯有当这十字架上的牺牲被传递给我们享用，而我们以真信心领受时，主耶稣基督的献祭才真正被正确地应用于我们身上。

4.

但值得注意的是，他们还以何种根基来支撑弥撒祭祀。

为此他们援引玛拉基的预言，其中主应许说：“从日出之地到日落之处，必有人将香献于我的名下，并献上纯洁的祭物。”

仿佛先知们在论及外邦人的蒙召时，用律法的外在仪式来指代他们所劝勉的属灵敬拜，是何等新奇或反常之事；这不过是借他们所处时代的熟悉方式，表明外邦人将被引入真宗教的参与；正如先知们惯常做法，总以自己所处时代的预表和象征，来描述福音中已显明的真实。

例如：归向主被表述为“上耶路撒冷”；敬拜上帝则被喻为“献上各类祭物”； 基督国度中赐予信徒的更广博知识则被喻为“异梦与异象”。

他们援引的预言，与以赛亚另一则预言相似——他曾预言将在亚述、埃及和犹大地建立三座祭坛。

我首先问罗马教皇派教徒：你们是否承认这个预言已在基督的国度中应验？其次，这些祭坛究竟在哪里，或者它们究竟何时被建立？第三，你们是否认为那两个王国注定要像耶路撒冷那样各自拥有自己的圣殿？

我认为，对这些问题的审慎思考将促使他们承认：先知运用符合其所处时代的象征手法，预言了将遍及世界的属灵敬拜。

以上便是我们对他们援引玛拉基书经文的解释。由于此类表达方式屡见不鲜，我不再赘述。

在此他们同样陷入可悲的谬误，只承认弥撒祭为唯一有效献祭；而事实上，信徒如今确实在向主献祭，呈上纯洁的供物——我们稍后将对此加以论述。

5.

现就弥撒的第三种观点展开论述，我将阐明它如何抹杀并从人类记忆中消弭耶稣基督真实且唯一的受难。

正如人世间遗嘱的生效取决于立遗嘱者的死亡，我们的主也通过祂的死亡，确立了赐予我们罪得赦免与永恒公义的圣约。

那些胆敢在此遗嘱上妄加篡改或创新者，实则否认了祂的死亡，并将其贬为毫无价值。

那么，弥撒究竟是什么？难道不是一部全新且截然不同的遗嘱吗？

难道每次弥撒不都承诺新的罪孽赦免与新的义德获得？如此这般，难道不是弥撒次数等同于遗嘱数量吗？

那么，现在弥撒有多少场，圣约就有多少个？

那么，就让基督再度降临吧，用另一场死亡来批准这份新遗嘱——或者说，以无数次死亡来确认这些无数弥撒的“新约”。

我开篇所言岂非真实？弥撒仪式正将基督唯一真实的死亡抹去，湮没于遗忘。

弥撒的直接倾向，岂不是要使基督——如果可能的话——再度受死？

使徒说：“因为遗嘱必须等在立遗嘱者死了之后。”

弥撒假装展示基督的新遗嘱，因此需要基督之死。

况且，被献祭的牺牲品必然要被杀戮献祭。

若基督在每场弥撒中都被献祭，他便要在千百处同时遭受残酷的杀害。

这并非我的论点，而是使徒的推理：“基督不必多次献上自己，因为若如此，他从创世以来就必须多次受苦了。”

对此，我承认，他们随时准备指控我们诽谤；声称我们强加给他们的观点，既非他们曾经持有，也绝不可能持有。

诚然，我们深知基督的生死不在他们掌控之中；至于他们是否意图谋害基督，我们并不追问；我们仅欲揭示其亵渎可憎的教义所衍生的荒谬结论，而此点我们已借使徒之言予以证明。

纵使他们百般辩称此祭祀无血，我仍断言：祭祀绝不能随人心意改变本质，否则上帝神圣不可侵犯的制度便将土崩瓦解。

由此可知，使徒所言“没有流血就不能赦罪”之原则永不可动摇。

6.

我们现在要论及弥撒的第四个特性，即阻止我们感知并默想基督之死，从而剥夺我们由此获得的救赎恩典。

因为当人们在弥撒中看到新的救赎时，谁还能认为自己是藉基督之死而得救赎的呢？

当人们看见另一种赦罪时，谁还能确信自己的罪已得赦免？

若仅以“弥撒中的赦罪乃因基督之死已预先成就”作为辩解，这绝非充分的回答。

这无异于宣称基督救赎我们，是为了让我们自我救赎。

而这正是撒旦的仆人们散布的教义，如今他们正以喧嚣、火焰与刀剑来掩护此说：当我们在弥撒祭献中将基督献给天父时，通过这奉献之举，我们便获得罪孽的赦免，并成为基督受难的参与者。

那么，基督的受难除了成为救赎的典范，让我们学会成为自己的救赎者之外，还剩下什么呢？

基督本人在圣餐中印证赦罪确据时，并未命令门徒止步于此，而是指向祂死亡的牺牲；这昭示圣餐乃是纪念碑，或纪念仪式，旨在教导我们：那用来平息上帝忿怒的赎罪祭物，只需献上一次。

若仅知基督是唯一的牺牲者尚不足够，除非我们同时明白祭献也仅此一次，如此我们的信心方能牢牢定睛于他的十字架。

7.

现在我作出最终论述：主耶稣为我们留下祂受难印记的圣餐礼，却因弥撒礼的设立而遭移除、废止与摧毁。

因圣餐本身乃上帝所赐，当以感恩之心领受。而弥撒祭献却被伪装成献给上帝的代价，并被解释为赎罪的补偿而接受。

施予与接受的本质差异，恰如弥撒祭献与圣餐圣礼的本质差异。

而人类最可悲的忘恩负义，莫过于在理应以感恩之心回应神恩浩荡之时，竟反将上帝视为自己的债主。

圣餐所应许的是：借基督之死，我们不仅复活，更得永生，因救恩的每个环节皆已成就。

弥撒祭则宣扬截然不同的教义：基督必须每日被献祭，方能为我们带来益处。

圣餐理当在教会公开的聚会中施行，以教导我们借着这共融，在基督耶稣里彼此相连。

弥撒祭祀却瓦解并摧毁了这圣餐的共融。

这种错误的接受，使得必须有司祭为民众献祭；而圣餐，仿佛已被移交给他们，不再按照主的诫命在信徒教会中施行。

由此为私人弥撒的出现开辟了通道——这种仪式更像是一种绝罚，而非主所设立的圣餐：当弥撒司祭与全体信徒隔绝，独自吞噬祭品时，便显露出这种本质。

为免人受迷惑，我称凡信徒未参与圣餐的仪式为私人弥撒，无论有多少人作为旁观者在场。

8.

关于“弥撒”一词本身，我始终未能确切考证其词源；唯推测其可能源于圣餐仪式中曾献上的祭品。因此古代教父们通常以复数形式使用该词。

但为避免关于该术语的一切争论，我在此声明：私人弥撒与基督所立的制度截然相悖，因而构成对神圣圣餐的亵渎。

主究竟吩咐了我们什么？

岂不是要我们领受并彼此分享吗？

保罗所强调的诫命实践是什么？

岂不是擘饼——这象征基督身体的共融？

若仅由一人独享而不分予他人，这与诫命有何相似之处？

有人辩称：此人乃是以整个教会之名行事。

我问：凭什么权柄？

当某人独自擅自行那本该众人同行的礼时，岂不是公然冒犯上帝？

基督与保罗的言语已足够清晰，足以得出这样的结论：凡没有为信徒共同掰饼分食之处，便不是主的圣餐，而是虚妄荒谬的仿效。

虚妄的仿效即是玷污；如此重大的奥迹若遭玷污，必伴随亵渎之罪。

因此，私人弥撒实乃亵渎的滥用。

宗教中的滥用往往引发新的滥用。自引入这种不领圣体便献祭的习俗后，人们便在教堂各处逐渐举行无数弥撒，由此将本应在同一集会中庆祝共融奥迹的信众彼此隔离。

这些罗马教皇派教徒若敢否认，便让他们证明：在弥撒中展示面饼供人膜拜，以取代基督，这难道不是犯了偶像崇拜的罪吗？

他们徒然夸耀基督临在的应许；无论如何解释，这些应许绝非为让污秽亵渎之人随心所欲地将面饼变为基督圣体，而是为使信徒在恪守基督诫命举行圣餐时，得以真正分享基督的恩典。

9.

在教会更为纯洁的年代，此等腐败现象尚不存在。

纵使我方对手中最为厚颜者竭力歪曲此事，但正如我们在其他论点中已证明的，所有古代文献皆与他们相悖，这点毋庸置疑。若仔细研读古代教父著作，更可对此作出确凿定论。

但在结束这个论题之前，我要问问弥撒的拥护者：既然你们深知“耶和华喜悦的，不是祭物，乃是听从耶和华的声音”，也明白“听命胜于献祭”，你们竟如何能相信这种既无神命、亦无经文字句支持的献祭形式，竟能蒙神悦纳？

况且，既然他们听见使徒说：“没有人擅自取祭司的名称和尊荣，惟有蒙神所召的，如同亚伦一样”，甚至“基督也没有自取荣耀作大祭司”，而是顺从了天父的召唤； 他们要么必须证明神是其祭司职分的设立者与授予者，要么就必须承认这尊荣并非出于神——而是他们狂妄邪恶地擅自冒领，在毫无呼召的情况下强行占据了本不属于他们的尊荣。

但他们却无法提出任何能为其祭司职分提供丝毫支持的经文证据。

既然没有祭司就无法献祭，那么他们的祭祀又将何去何从？

10.

若有人援引教父著作中断章取义的片段，并据此主张圣餐中的祭祀应作异于我们所阐释的理解，则当给予如下简明答复： 倘若问题涉及教皇主义者在弥撒中杜撰的祭祀观念是否获得认可，古代教父们绝不会纵容此等亵渎神明之举。

诚然，教父们使用“祭祀”一词，但同时明确宣告：此词仅指纪念基督在十字架上完成的真实唯一祭祀——他们始终称基督为我们唯一的祭司。

奥古斯丁指出：“希伯来人通过献给上帝的牛羊祭品，预示了基督后来献上的终极祭品；基督徒则通过圣餐礼与领受基督圣体，纪念那已然完成的牺牲。”

在此他显然阐述了与《论信仰》一文相同的观点——该著作虽被归于他名下，但作者身份存疑，且是写给执事彼得的书信。该文中我们发现如下段落：“务要坚信不移，绝不容许丝毫怀疑：上帝独生子亲自为我们成为血肉之躯，已将自己献作馨香祭物，为我们向神献上祭品；在旧约时代，世人曾向祂——与圣父及圣灵同受祭献的对象——献上牛羊之祭； 如今普世圣教会仍不断向祂——与圣父、圣灵同为唯一神性——献上饼与酒的祭品。因那些属血气的祭物，预表了基督为我们的罪献上的肉身，以及他为赦免我们的罪所流的宝血。但在现今的祭献中，我们感恩并纪念基督为我们献上的肉身，以及他为我们所倾流的宝血。”

因此奥古斯丁本人在多处阐明，这不过是赞美的祭献。

他在著作中屡次强调：圣餐之所以称为祭献，纯粹因其作为纪念、象征与见证——见证那独一无二、真实且唯一的救赎祭祀，借此基督救赎了我们。

在他的《论三位一体》一书中，还有一段引人注目的论述。在论及唯一的祭祀之后，他如此总结道：“在祭祀中，有四件事需要考虑——祭祀的对象、献祭者、祭品本身，以及祭祀的目的。独一的真正中保藉着和平的祭献，使我们与上帝和好，他与受祭者永为一体；使献祭者与受献者合而为一；他独为献祭者；他自己就是所献的祭品。”

金口约翰也表达了相同观点。

他们将祭司的尊荣如此专属地归于基督，以致奥古斯丁宣告：若有人立主教为神与人之间的调解者，便是敌基督的言论。

11.

然而我们并不否认，基督的献祭确以某种方式向我们显明，使十字架的景象几乎跃然眼前；正如使徒所言，向加拉太人传讲十字架时，“耶稣基督钉十字架， 已经活画在你们眼前”。

但我察觉那些古代教父们将此纪念仪式误用于违背主设立本意的目的，因为他们所行的圣餐礼，呈现出某种我无法理解的重复献祭——或至少是重新献祭的表象。对虔诚之心而言最稳妥之道，当是顺服于主纯粹而简单的诫命，因这圣礼被称为主的圣餐，理当唯独遵行祂的权威。

鉴于教父们始终秉持着对整个奥秘的正统虔敬之情，且未察觉他们有丝毫意图贬损基督唯一救赎的牺牲，我不敢以不敬之名谴责他们；然而我认为，在礼仪形式上他们难免存在某些谬误，这点无法开脱。

因为他们效法犹太人的献祭方式，其程度已超出基督的教导，亦违背了福音正道的本质。

故此，他们应受谴责之处，正在于这种对旧约的荒谬效法；他们不仅不满足于基督单纯而真实的设立，反而过度地以律法的影子来象征。

12.

若有人仔细考察，必能从主的话语中清晰辨见摩西祭祀与我们圣餐之间的区别：尽管那些祭祀向犹太人预表了基督之死的功效——这功效如今在主的圣餐中向我们显明——但预表的方式却截然不同。

犹太祭司奉命预表基督将要成就的牺牲：以祭牲代替基督本人；设有献祭的祭坛；简言之，一切仪式皆旨在向百姓展现那为赎罪献给上帝的牺牲之象征。

但既然那牺牲已经完成，主便为我们制定了另一种方式，以便将祂儿子献给祂的牺牲之恩惠传达给信徒。

因此祂为我们设下餐桌，让我们在此享用盛宴，而非祭坛供人献祭；祂未曾祝圣祭司献祭，而是设立了分发圣餐的执事。

正因这奥秘具有至高无上的崇高与神圣，就更应当以极大的谨慎与敬畏之心对待。最稳妥之道，莫过于摒弃人理的妄断，严守圣经所命。

诚然，若我们深知这是主的筵席而非人的筵席，便不该容许任何人的权威或陈规旧制，使我们偏离圣经准则分毫。

因此，当使徒渴望将这圣餐从已渗入哥林多教会的种种弊病中洁净出来时，便采取最妥当便捷之法——将其回归至最初的设立本意，并阐明这本意应当被视为永恒的准则。

13.

为免争辩者借“祭祀”与“祭司”二词挑刺，特此简明阐明本论述中对这些术语的界定。

有人将“祭祀”一词泛指所有宗教仪式与行为，然我对此并无认同。

我们知道，根据圣经的惯用语法，对于“祭祀”一词，希腊人有时称作“θυσια”（sacrifice）、有时称作“προσφορα”（offering）、有时称作“τελετη”（ritual），这些概念广义而言，涵盖一切献给上帝之物。

因此我们必须作出区分，但这种区分必须与摩西律法的献祭相协调——主正是借着这些献祭的影儿，向祂的子民预表了属灵献祭的全部真理。

虽然祭祀种类繁多，但皆可归为两类。

其一乃为赎罪而献的祭，借此在神面前赎去罪咎；其二则是敬拜神的象征，彰显虔诚的凭据。

第二类包含三种祭祀：有些是祈求式的，为恳求神的恩惠；有些是感恩式的，为表达心灵对所受恩惠的感激；有些则是单纯虔诚的表达，为重申盟约的确认。属此类的是：献上供物、献上初熟之物、燔祭与平安祭。

因此，我们也当将祭物分为两类，为便于区分，可称其为敬拜与虔诚之祭——因其本质在于信徒对神的尊崇与侍奉，此乃神所要求并悦纳的；若更倾向此称谓，亦可称之为感恩之祭——因唯有蒙受神浩瀚恩典之人，方会将自身及一切行为全然献上，以此回报。

另一类则可称为赎罪祭或赎愆祭。

赎罪祭乃是为平息上帝的忿怒、满足祂的公义而献上的祭物，藉此洁净罪愆，使罪人脱离不义的污秽，恢复公义的纯洁，得以重获神的恩宠。

在律法中，那些为赎罪而献的祭物即属此类；并非因其足以恢复神的恩宠或消除罪愆，而是因为它们预示了最终由基督独自成就的真正献祭—— 唯独由祂成就，因无人能代；且是一次而永远的，因这唯一献祭的功效永恒长存。正如基督亲口宣告： “成了”——意即：凡为使我们与父神和好，为获得罪愆赦免、公义与救恩所需的一切，皆已借基督的全然献上自己而成就圆满——这献祭如此完美，以致后世再无任何其他祭物可补其缺。

14.

因此我断言：任何人若试图通过重复献祭来求得罪孽赦免、取悦上帝、获得义德，则此举既是对基督本人，也是对他为我们完成的牺牲——即他在十字架上的死亡——所作的至恶至罪的侮辱，更是不可容忍的亵渎。

但弥撒的目的究竟是什么？难道不是为了借着新的献祭之功，使人们得以参与基督的受难吗？

他们的愚妄竟无止境，不仅宣称这是为整个教会共同献上的祭品，更宣称可随意将祭品特意应用于任何选定之人——确切地说，是应用于任何愿意用现钞购买此等商品之人。

虽未能达到犹大的价码，但为彰显其始祖的某些特征，他们仍保留了数字上的相似性。

犹大以三十块银币出卖耶稣；这些人则竭力以法郎计价的三十枚铜币兜售；犹大仅出卖一次，他们却逢买主必售。

基于此，我们断言他们并非祭司；他们既不能借此祭品代众民向上帝祈求，亦不能平息上帝的忿怒，更无法获得罪孽的赦免。

因为基督是新约中唯一的祭司和大祭司，所有旧约的祭司职分都已移交于祂，并在祂身上终结并完成。

纵使圣经未曾明言基督永恒的祭司职分，但既然上帝废除旧祭司制度后未另立新制，使徒的论断便无可辩驳：“这尊荣不是人自己取的，乃是蒙神召的人”。

那些亵渎神圣之辈竟敢自称永生上帝的祭司？他们竟以行刑基督者自夸，此等厚颜无耻、胆大妄行何其可怖！

15.

柏拉图有段精妙论述，论及异教徒的古代赎罪仪式，嘲讽那些邪恶堕落之徒的愚昧自信——他们以为伪装能遮蔽神明的视线，又仿佛与神明达成了妥协，便愈发肆无忌惮地沉溺于恶习之中。

这段文字读来，几乎像是专门为当今世间实行的弥撒赎罪仪式而量身定制的。欺诈他人、设法蒙混过关，而人人皆知其为不法之举。

霸凌寡妇，掠夺孤儿，欺压贫民，用邪恶手段夺取他人财产，以伪证和欺诈攫取他人财富，用暴力和暴虐手段压迫邻居——这些行为皆被公认为滔天大罪。

然而，为何仍有如此多人胆敢犯下这些罪行，仿佛他们能逍遥法外？

若我们仔细思量，便会发现他们获得新勇气的唯一根源，无非源于这样的自信：他们确信通过弥撒祭献便能满足上帝，以此彻底履行对祂的一切义务，或至少认为这为他们提供了一种与上帝和解的便捷方式。

柏拉图继而嘲讽那些妄想通过此类赎罪仪式逃避地狱惩罚之人的愚昧。

那么，当今每年举行的追思仪式和绝大多数弥撒的意义何在？无非是让那些生前最为残暴的暴君、最贪婪的强盗、或干尽卑劣勾当之人，仿佛以此为赎罪代价，得以逃脱炼狱之火的煎熬。

16.

另一类祭献，即我们所称的感恩祭，包含了所有仁爱之举。当我们为弟兄们履行这些善行时，便是在主的肢体中尊崇基督；同样也包含我们所有的祈祷、赞美、感恩，以及一切事奉上帝的作为。这一切都依赖于更崇高的祭献，借此我们灵魂与身体皆被分别为圣，成为献给主的圣殿。

仅以外在行为侍奉尚不足够：必须先将自身，继而将一切作为奉献归于主；使我们所拥有的一切皆能彰显祂的荣耀，并显明我们推进祂国度的热忱。

此类祭献并非为平息上帝的忿怒、赎罪或求取义德，其唯一目的在于彰显并高举上帝的荣耀。

因为唯有那些蒙神恩典、罪得赦免、与神和好、脱离罪咎之人手中献上的祭，方能蒙神悦纳；此祭对教会至关重要，不可或缺。

故此，只要神的子民存在，此祭便永不止息——正如我们从先知预言中所见。

我们不仅无意废除它，反而欣然领会以下预言的真实意义：“从日出之地到日落之处，我的名在外邦中必尊为大；在各处必有人为我的名献上馨香和纯全之祭；因为我的名在外邦中必尊为大，这是万军之耶和华说的。”

保罗因此嘱咐我们“将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”，这便是我们“合理的敬拜”。

他特别强调这是合理的敬拜，措辞极为严谨；因他所指的是属灵的敬拜形式，暗中与摩西律法中属血气的祭祀形成鲜明对比。

因此“行善事、周济人”被称为“神所喜悦的祭物”。

腓立比人慷慨供给保罗所需，便是“馨香之气，是神所悦纳、所喜悦的祭物”。信徒的一切善行，都是属灵的祭物。

17.

我为何屡屡援引经文？因这种表达方式在圣经中屡见不鲜。

即使当人们仍受律法的外在约束时，先知们已充分宣告：那些属血气的祭物所蕴含的真实与真理，既属于基督教会，也属于犹太民族。

故大卫祷告说：“愿我的祷告如香陈列在你面前，我举手祈求，如献晚祭。”

何西阿称感恩为“我们嘴唇的牛犊”，大卫则称之为“献上感恩”与“献上赞美”。

使徒效法诗篇作者说：“我们当常常以赞美的祭献给神”，并解释道：“就是我们嘴唇的果子”，即“承认主的名”或“向主献上感谢”。

在主的圣餐中，这种祭献不可或缺——当我们纪念并宣告祂的受难，献上感恩之时，所行的正是献上赞美的祭。

正因这祭献的事奉，所有基督徒都被称为“君尊的祭司”；正如使徒所言：“我们藉着基督，将赞美的祭献给神，就是我们嘴唇的果子，因祂的名献上感谢。”

我们并非凭着祭物独自站在神面前，而是有中保基督代求；借着他，我们将自己和一切所有献给父神。基督是我们的大祭司，既已进入天上的圣所，就为我们开辟了进到神面前的道路。

祂是我们的祭坛，我们在此献上供物，使我们所作的一切，皆能借祂之名而行。

简言之，正是祂“使我们成为上帝的列王和祭司”。

18.

那么，除了让盲者看见、聋者听闻，甚至孩童都能理解这弥撒的可憎之处，还有什么能剩下呢？

这金杯盛载的毒液，已令世间诸王与百姓——从高位者到卑微者——尽皆酩酊昏迷。他们比野兽更无知，竟将全部救赎寄托于这致命的深渊。

撒旦从未动用过更强大的武器来攻陷基督的国度。

这便是当今真理之敌以残暴、狂怒争夺的“海伦”——这确然是海伦；他们竟用此灵性的淫乱玷污自己，而这本是万恶之首。

在此我连小指头都不愿触及那些粗鄙的滥用行为——他们竟敢佯称此乃对弥撒纯洁性的亵渎；他们从事着何等骇人听闻的可耻交易，通过弥撒获取着何等卑劣的暴利，又以何等惊人的贪婪满足其贪吝之心。

我仅以简明之辞揭示弥撒仪式最伪善的圣洁本质——正是这种本质使其在漫长岁月中赢得如此崇高的敬仰与尊崇。

要阐明这些与自身尊严相称的伟大奥秘，需另撰长篇论述。而我亦不愿将那些昭然于众目之下的污秽败坏混杂其中，唯愿世人皆能明白：弥撒仪式若以最纯粹、最可敬的形态审视——剔除所有附加仪式，那么，从根基至顶端，在它所能宣称的至高纯净状态下，实则充斥着各种不敬、冒犯、偶像崇拜与亵渎神圣之举。

19.

读者此刻可以看见，我认为关于这两项圣礼的重要见解—— 其施行之规自新约初始便被吩咐于基督教会，直至永世终结；洗礼乃入教之门，为信仰的初始告白；圣餐则是持续的滋养，基督借此属灵的食粮喂养他的信徒家庭。

因此，正如只有“一位神、一位基督、一个信心”，只有一个教会——即基督的身体，同样也只有“一个洗礼”，且永不重复施行；但圣餐则经常施行，使那些已蒙接纳进入教会的人明白，他们正持续领受基督的滋养。

除这两项外，既无其他圣礼由神设立，信徒教会亦不应承认其他圣礼。

若我们谨记前文明示——圣礼乃神所设立，旨在教导我们认识祂的应许，并确证祂对我们的美意； 再者，须知无人能充当神的顾问，既不能确证祂的旨意，亦不能保证祂对我们的心意——无论是赐予或拒绝。

由此可知，无人能设立象征神旨意的记号；唯有上帝自己能通过赐下记号，为我们提供关于自身的见证。

我将用更简洁、或许更朴实却更明确的措辞表达——凡未伴随救赎应许的圣礼，皆不存在。

纵使全人类聚集一堂，也无法为我们的救赎作出任何应许。

故此他们永不能制定或设立圣礼。

20.

故基督教会应当满足于这两种圣礼，不仅现今不接纳也不承认其他圣礼，更不应在世界末日之前渴求或期待其他圣礼的出现。

犹太人除常规圣礼外，还曾因时代变迁而设立多种临时性圣礼，如吗哪、磐石之水、铜蛇等。这些变迁正是警示他们：不可沉溺于短暂的象征物，而当期待上帝赐予更美之物——那永恒不变、永无终结的救恩。

但我们的情况截然不同：基督已向我们显明，“在祂里面藏着一切智慧和知识的宝藏”，其丰盛程度之浩瀚，以致若还奢望或渴求这些宝藏有任何新增，实乃触怒上帝，招致祂的忿怒临到我们身上。

我们当渴慕基督，当唯独寻求、默想并认识祂，直到那伟大之日来临——那时我们的主将全然彰显祂国度的荣耀，向我们显现自己，使我们“看见祂本来的样子”。

正因如此，我们所处的时代在圣经中被称为“末世”、“这些末后的日子”、“末日”，以免有人因对新教义或新启示的虚妄期待而自欺。

因为“神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世借着祂儿子晓谕我们”，唯独他能“显明父”，并且确实已“将祂完全表明出来”，足以成就我们的救恩，如今我们“好像对着镜子观看，模糊不清”。

正如世人无权在神的教会中设立新圣礼，同样也当尽可能避免将人为的发明掺杂于神所设立的圣礼之中。

正如葡萄酒被水稀释便失去醇香，整个面团因撒入酵母便生出酸味，凡人擅自添加之物，必玷污神圣奥秘的纯净。

然而我们目睹当今圣礼的施行方式，可见其已与原初的纯粹相去甚远。

处处充斥着过度的仪式、典礼与手势表演；却全然忽略了上帝的圣言——若无此圣言，圣礼本身便丧失了圣礼的本质。

那些由上帝设立的真正仪式，却淹没在众多其他仪式之中，难以辨识。

在洗礼仪式中，那本应是唯一显赫的对象——即洗礼本身——竟鲜少被看见。

而主的圣餐自被改造转化为弥撒后，已然彻底湮没无闻；仅在每年一次的仪式中展露，却只是残缺不全的表象。

第十九章              其余五种仪式，虽被谬称为圣礼，实则并非圣礼；其本质的阐释。

关于圣礼的前述讨论，或许足以使那些谦逊而清醒的人们明白：他们不应再进一步探究，也不应在未经上帝圣言许可的情况下，接受除那两项已知由主设立的圣礼之外的任何其他“圣礼”。

然而，七圣礼之说已在世俗言谈中广为流传，渗透于学派争论与讲坛布道，因其古老而愈发根深蒂固，至今仍牢牢占据人心——我认为有必要对通常被列为主真正圣礼的五项仪式进行更深入、更清晰的考察，以澄清所有谬误，向普通信徒揭示这些仪式的真实本质，以及它们如何被错误地视为圣礼。

首先，我愿向所有信徒声明：我参与这场关于术语的争论，绝非出于丝毫争辩之心，而是因重大缘由迫使我抵制其滥用。

我深知基督徒对名称与事物同样拥有支配权，因此可随心所欲地为事物命名，只要保持其虔诚的本意，纵使表达略有不妥亦无妨。

我承认这一切，尽管词语服从事物总比事物服从词语更为妥当。

然而，“圣礼”这个术语的情况则不同。

那些主张七圣礼的人，给七圣礼赋予相同的定义——即它们都是无形恩典的可见形式；都是圣灵的器皿、传递义德的工具、获得恩典的途径。

而《教义纲要》的作者隆巴德则否认摩西律法的圣礼可被恰当地称为圣礼，因为它们未能传递其所预表的恩典。

难道就该容忍这样的事吗？那些由主亲口祝圣、并以美妙应许加冕的圣事，竟不被承认为圣礼；而与此同时，这尊荣却被转授给那些纯属人造的仪式上，或至少是在缺乏上帝明确命令的情况下被奉行的仪式。

因此，要么让他们修改定义，要么停止滥用这个术语，否则，这种滥用终将滋生出虚妄荒谬的观点。

他们宣称：终敷仪式是“不可见恩宠的象征与根源”，因为它本身就是圣礼。

若我们绝不应采信他们对术语的推论，则更当即刻驳斥其对术语本身的滥用，以免被指控为此谬误的帮凶。

再有：为证明该仪式是圣礼，他们提出这样的理由——它包含外在的记号与上帝的话语。

倘若我们既未找到相关命令亦未见任何应许，我们岂能不予以反对？

2.

现在看来，我们争论的并非词义，而是针对事物本身展开必要且有益的辩论。

因此我们必须坚定捍卫已通过无可辩驳论证确立的立场：设立圣礼的权柄唯独属于上帝。因圣礼当彰显上帝确切的应许，以坚固信徒良心的确据与安慰——而人绝不可能给予信徒这样的确据与安慰。

圣礼应当向我们见证上帝对我们的美意——这种见证无人能及，天使亦不可为，因无人曾作过“祂的谋士”。唯独上帝凭着正当的权柄，借着祂的话语向我们见证祂自己。

圣礼是印证上帝盟约或应许的印记。

但如果不是蒙神权能所指定，世间物质与元素岂能承载此印记？

故人不能设立圣礼，因人类无力使如此崇高神圣的奥秘隐藏于卑微的象征之下。

正如奥古斯丁精辟指出：“神的话语必须先行，方能使圣礼成为圣礼。”

此外，若要避免陷入诸多荒谬之论，必须保持圣礼与其他仪式的区别。

使徒们跪地祈祷，难道我们今后跪拜都算作圣礼？

据说早期基督徒祷告时面朝东方；那么面向东方是否也应视为一种圣礼？

保罗说：“我愿男人在各处祷告，举起圣洁的手”，圣徒们的祷告似乎常伴随着举手之姿；难道举手之礼也要成为圣礼？

按此原则，圣徒的所有手势都将变成圣礼。

然而，若非这些主张与更严重的不便相连，我本不愿纠缠于此。

3.

若他们欲以古代教会的权威施压于我，我断言这纯属无稽之谈。

因为七圣礼之数在教会著述家的著作中无处可寻，其确切起源亦不得而知。

诚然，教父们有时对“圣礼”一词的使用过于随意；但他们用这个词泛指所有仪式和外在礼节，以及一切虔诚的实践。

然而当论及那些应被视为上帝恩典印证的记号时，他们仅以洗礼与圣餐二者为满足。

为免此言论遭质疑，特此援引奥古斯丁若干论述佐证。

他在致雅努阿里乌斯的书信中写道：“首先，我愿你明了此论争之核心要义——正如福音所载，我们的主耶稣基督为我们预备了轻省的轭与容易的担子。因此，祂以极少数、极易遵守且意义非凡的圣礼，将基督教会凝聚成一个团体。诸如奉三位一体之名义施行的洗礼、领受主圣体圣血的圣餐，以及正典圣经中可能规定的其他圣事。”

他在《论基督教教义》一书中再次阐明：“自从我主复活以来，我主本人及其使徒的实践，并未赐予我们众多圣礼，而是赐予少数圣礼——这些圣礼施行起来最为简易，所蕴含的意义最为崇高，且在遵守上最为纯粹。例如洗礼，以及主圣体圣血的礼仪便是如此。”

为何他在此未提及神圣的七数？

倘若当时教会确立了七圣礼，他岂会刻意遗漏？尤其考虑到他在其他场合对数字的考究远超必要程度。

当他仅提及洗礼与圣餐，对其他仪式缄默不言时，难道不正是暗示这两项奥迹具有至高无上的特殊尊荣，而其余所有仪式皆居于次要地位吗？

因此我断言，这些主张七圣礼的倡导者不仅缺乏主的话语支持，更与古代教会的共识背道而驰——尽管他们可能夸耀获得此类共识。

现在让我们逐一探讨具体的仪式。

4.

坚振礼。

教会自古有此传统：基督徒子女在达到明辨是非的年龄后，须被带到主教面前，以履行成年人受洗时应尽的义务。

这些孩子会被安置在慕道者行列中，待其充分领受基督教奥义的教导后，方能于主教及全体信众面前宣认信仰。

因此，那些在幼年时期受洗的人，由于当时尚未在教会面前作出这样的信仰告白，在童年结束或青春期开始之际，便由父母再次带到主教面前，由主教依照当时通行的教理问答形式进行考查。

为使这项理应视为神圣庄严的仪式更具尊严与敬意，他们还施行按手礼。

于是，青年在信仰得到确认后，便带着庄严的祝福离开了。

这一习俗在古代著述的笔下屡见不鲜。

教皇利奥说：“若有人从异端归正，不必再受洗礼；但那在异端中缺失的圣灵恩典，可借主教按手之礼赐予他。”至此，我们的对手必会高呼：任何藉以授予圣灵的仪式，皆可称为圣礼。

但利奥在此处的言论含义，已在别处由他本人充分阐明：“凡在异端分子中受洗者，不必重受洗礼；但当以按手礼并呼求圣灵的方式予以坚振来坚固其信仰；因其仅领受了洗礼的形式，未蒙圣化。”

圣杰罗姆在论及路西法派时亦提及此说。

虽然我承认杰罗姆关于此乃使徒传统的说法并非完全正确，但他与罗马教皇派教徒如今鼓吹的荒谬观点相去甚远；他甚至通过补充说明来修正这一论断，指出这种祝福仪式完全交由主教施行，“更多是出于对司铎圣职的尊崇，而非任何律法强制要求”。

因此，凡是单纯与祝福仪式相连的按手礼，我都深表赞同，并希望它能恢复原始用途，不再被迷信所玷污。

5.

后世几乎抹去了这古老的仪式，却引入了不知名何物的伪造坚振礼，将其奉为上帝的圣礼。

他们佯称坚振礼的力量在于：为增进恩宠而授予圣灵——这圣灵已在洗礼中为洗净罪愆而授予；为使那些在洗礼中重获新生者备战而予以坚振。

此坚振礼以涂油及下列祝文施行：“我以十字圣号标记你，并以救恩圣油坚振你，奉圣父、圣子、圣灵之名。”这一切听来都美妙而悦耳。

但圣经中哪处经文应许圣灵会在这仪式中同在？他们连半点依据都拿不出来。那么他们凭什么保证这圣油是圣灵的器皿？

我们所见的不过是油——一种浓稠粘性的液体，除此之外别无他物。

奥古斯丁曾言：“只要在物质元素中加入圣言的结合，它便成为圣礼。”若罗马教皇派教徒希望我们在这油中看到超越油本身的存在，就让他们拿出这个圣言来。

倘若他们如理应那般承认自己是圣礼的施行者，便无需再作争辩。

圣职者的首要法则便是：未经主的命令不得擅行其事。

如今，若他们能出示任何关于此仪式的命令，我便不再多言。

若无命令，他们便无权为这亵渎的狂妄辩解开脱。

基于同样的道理，我们的主曾质问法利赛人：“约翰的洗礼是从天上来的呢？还是从人间来的呢？”

倘若他们回答“从人间来的”，主便会逼他们承认这洗礼是虚妄无益的；倘若回答“从天上来的”，他们就不得不承认约翰的教义。

为免过分诽谤约翰，他们不敢说是“出于人”。

因此，若坚振礼“出于人”，便证明其虚妄无益；若欲说服我们此乃天赐，当令其证明。

6.

他们确实以使徒的榜样为自己辩护，认为使徒们凡事必有充分理由。

这种看法是正确的；倘若他们效法使徒，我们也不会责难他们。但使徒们的实际做法究竟如何？

路加记载道：“在耶路撒冷的使徒听见撒玛利亚人领受了神的道，就打发彼得、约翰去他们那里。二人到了，为他们祷告，使他们能领受圣灵；因为圣灵还没有降在他们一个人身上，他们只是奉主耶稣的名受了洗。于是使徒按手在他们头上，他们就领受了圣灵。”

这位圣经史家在多处记载了按手礼的施行。

我明白使徒们所行的——他们忠实地履行了事奉的职责。

主的旨意是：圣灵那可见而奇妙的恩典，既已倾注于祂的子民，就当由使徒们藉按手礼施行并分赐。

我认为按手礼本身并无更高深的奥秘，而是使徒们借此仪式向神呈献受按者，作为他们推荐的外部表征。

倘若使徒们当时所行的圣职至今仍在教会中延续，按手礼理应继续施行；但既然这恩典已不再授予，按手礼还有何用？

诚然，神的子民仍蒙圣灵同在，祂的引导与指引对教会的存续不可或缺。

因我们有永恒的应许，这应许永不落空，基督曾宣告：“人若渴了，可以到我这里来喝。”

但那些通过按手礼传递的超自然能力与显赫神迹，如今已然终止——它们本就应当只是短暂存在于特定时期。

因为在福音初传之时，在基督国度初建之际，必须以前所未闻的神迹来彰显并尊崇其威严；此后显赫神迹的停止，并非主弃绝了祂的教会，而是等同于神宣告：祂统治的威严与祂话语的尊贵已充分显明。

那么，这些冒牌货凭什么宣称自己效法了使徒呢？

他们本该通过按手礼，使圣灵的明显能力立刻显现出来。但他们并未如此行。

既然如此，他们为何又夸口说自己蒙按手礼的认可？我们发现使徒们确实使用按手礼，但其目的却截然不同。

7.

这如同有任何人宣称主向门徒吹气时所行的圣灵降临，是授予圣灵的圣礼般荒谬。主虽曾如此行过一次，却从未指示我们效法。

同样地，使徒们在那个时期施行按手礼，是因为主乐意应允他们的祈祷，赐下圣灵可见的恩典；并非为了让后世之人仿效这个虚妄无用的记号，将其变成毫无实质内容的徒然模仿。

况且，纵使他们能证明自己在按手礼上效法使徒——除了这种荒谬的模仿外，他们与使徒毫无相似之处——那么他们所谓的“救恩之油”究竟从何而来？

究竟是谁教导他们要在油中寻求救恩？谁教导他们将油赋予传递属灵力量的属性？是保罗吗？他不是告诫我们远离世俗的仪式，严厉谴责对这类仪式的执着吗？

相反，我无所畏惧地宣告——这并非我自己的话，而是出于主——那些称油为“救恩之油”的人，正在背弃基督里的救恩，拒绝基督，不得在神的国里有份。

油本是为肚腹，肚腹是为油；主必毁灭二者。凡此等软弱之物，“一经使用就都朽坏了”，与属灵永存的上帝国度毫无关联。

有人或许会问：你为何将此理套用在洗礼之水，以及圣餐礼中的饼酒之上？

我回答说，在神所设立的圣礼中，须兼顾两重本质——其一是呈现在我们面前的物质象征，其二是上帝话语赋予它的印记，这印记蕴含着圣礼全部的功效。

因此，圣礼中呈现在我们眼前的饼、酒、水，既保留其自然本质，保罗的观察便始终适用： “食物是为肚腹，肚腹是为食物；但神要叫这两样都废去。”因它们随这世界的样式而消逝。

但当它们被上帝的话语圣化为圣礼时，便不再将我们局限于肉体层面，而是向我们传递真实而属灵的教导。

8.

让我们更细致地审视这油所滋养的种种怪诞。

施油者宣称：圣灵在洗礼中赐予纯洁，在坚振礼中增进恩典；洗礼使我们重生得生命，坚振礼则使我们武装备战。

而他们更丧失羞耻之心，竟否认未受坚振者所受洗礼的正当性。何等败坏！

难道我们不是“在洗礼中与基督同埋葬，一同植入祂死亡的样式”，为要“也活出祂复活的样式”吗？

保罗阐明，这种与基督生死相依的联合共融，在于治死肉体、活出圣灵的生命：“使我们旧人与祂同钉十字架，叫我们活出新生命。”

若非如此，何谓为属灵争战而装备？

但若他们视践踏上帝的话语为无足轻重，为何至少不敬重教会呢？他们明明在各方面都想显得如此顺服于教会，且一贯表现得如此谄媚。

但是，对于他们的这种学说，还有什么比米勒沃姆会议的以下法令更严厉的谴责呢？

“凡宣称洗礼仅为赦罪而施，而非为未来恩典提供助力者，当受咒诅。”

路加在我们引用的经文中提到有人“奉主耶稣的名受洗”却未领受圣灵，这并非全然否认圣灵的恩恵已赐予那些真心信靠基督、口里承认他的人；他所指的圣灵恩赐，乃是传递神明显能力与可见恩典的恩赐。

正如使徒们在五旬节那天才领受了圣灵；尽管基督早已向他们宣告：“说话的不是你们，而是你们父的灵在你们里面说话。”

凡属神的人都当察觉撒但这恶毒而瘟疫般的诡计。那在洗礼中真实赐予的恩典，他却谎称在坚振礼中赐予，其狡诈的意图在于不经意间引诱我们背离洗礼。

如今还有谁能怀疑，这正是撒旦的学说——它将洗礼圣事所应许的恩典割裂出来，转而归于其他事物上。

这著名的涂油礼究竟立于何等根基之上，如今已昭然若揭。

上帝的话语宣告：“凡受洗归入基督的，就是披戴基督”，并承接祂的恩赐。

而这些涂油者的言论却宣称：我们在洗礼中未获任何应许，无法为属灵争战装备自己。

上帝的话语是真理之声；因此涂油者的言论必然是谎言、虚妄之声。

因此，我能给出比他们更准确的定义：这所谓坚振礼实为对洗礼的公然侮辱，模糊甚至废弃了洗礼的功效；是魔鬼的欺骗性承诺，引诱我们背离神的真理；若更倾向于后者，则可称其为沾染魔鬼谎言的污秽之油，旨在蒙蔽愚昧者的心智。

9.

他们更宣称：所有信徒受洗后都应通过按手礼领受圣灵，方能成为完整的基督徒；因未受主教坚振圣油涂抹者，绝不可能成为真正的基督徒。

此乃他们自己的原话。

但我以为，凡与基督信仰有关的一切真谛，都已在圣经中被阐明和宣告。

如今看来，似乎反倒变成了：真正的信仰形式竟需另寻他处求索学习。而如此说来，神的智慧、天启真理、基督全部教义仅能使人成为基督徒的起点；唯有圣油方能使人臻于圆满。

此等见解实为对全体使徒及众多殉道者的否定——他们显然从未接受过圣油涂抹。因那能完善其基督徒身份（或更确切地说，使他们从非信徒转变为信徒）的圣油，当时尚未被制成。

但这些圣油派人士早已充分自相矛盾，无需我多言。

他们为受洗后的人群涂油，究竟只涉及其中多么微小的一部分信众？那么，他们为何容忍自己群体中存在这般半桶水的基督徒？这种“缺陷”明明轻易就能纠正。

为何他们如此消极怠慢，放任信徒省略这不可或缺的仪式？省略此礼，岂非犯下大罪？

为何不更严苛地坚持这关乎救赎的必要仪式——除非有人因猝死而未能施行？

既然容许此事如此轻易被怠慢，无异于默认它并不如他们所宣称的那般重要。

10.

最后，他们断言这‘神圣’的涂油礼应比洗礼更受尊崇；因为它仅由最高阶的主教亲手施行，而洗礼则由全体司铎普遍施行。

那些对自身臆造之物如此痴迷，竟敢轻视上帝神圣制度的人，岂非显然已陷入疯狂？

亵渎的嘴，你竟敢将仅沾染你污秽气息、靠几句咒语施法的涂油礼，与基督的圣礼相提并论，更将其与上帝圣言所洁净的水相比较？但这仍不能满足你的狂妄——你竟妄图使其居于首位！

而这些正是罗马教廷的指令，所谓来自使徒三足圣座的谕旨。

但其中部分人已开始抑制这般狂热——即便在他们看来，此举也已逾越一切正当界限。

据他们所言，坚振礼应比洗礼更受尊崇；或许并非因其赋予更大的美德与恩惠，而是因施行者身份更崇高，且施礼部位更显尊荣（即额头）；抑或因它能更显著地增进美德，尽管洗礼在赦罪功效上更胜一筹。

但第一个理由是否暴露了他们实为多纳图斯派信徒？他们竟以施礼者的尊荣或品德来衡量圣礼的效力！

即便我承认圣事因主教之手的尊荣而更显卓越。但倘若有人追问他们，这般特权何以授予主教们？他们能给出的理由，除了自身意愿之外还能是什么？

他们辩称，唯使徒曾行使此权，因他们是圣灵的唯一施予者。

难道主教是唯一的使徒？抑或他们根本算不上使徒？

即便我们也承认这点，他们为何不依此原则主张：唯有主教才可触碰圣餐中的主血？

他们拒绝让平信徒领受，声称主仅将此恩赐予使徒。

倘若主仅赐予使徒，他们为何不由此推论：因此如今也应仅赐予主教？

但在这种情况下，他们却将使徒们降格为普通长老；如今，他们又仓促地抱持荒谬观念，企图突然将他们擢升为主教。

最后，亚拿尼亚并非使徒，保罗却奉差遣去见他，使他复明、受洗并充满圣灵。

我再提一问：若此乃神授主教的专属职权，为何他们竟敢将其移交普通长老？正如我们在格列高利书信中读到的那样。

11.

第二个理由何等轻浮愚昧！他们竟宣称坚振礼比上帝设立的洗礼更卓越，因为坚振礼中额头要涂抹膏油，而洗礼时则是在头顶；仿佛洗礼是用油而非水施行的！

我恳请所有信徒见证：这些欺骗者是否正倾尽全力达成此一目的——用他们虚妄教义的酵母玷污圣礼的纯洁？

我已在本书别处指出：在众多人为发明中，几乎难以辨识圣礼中哪些确属神圣设立的。

若有人不认同我的见解，至少此刻也该相信他自己的导师们。

他们对水洗只字不提，似乎在洗礼仪式中，唯独重视他们自己的圣油。

因此，我们则断言：在洗礼中，额头也应以水来洗。

相较之下，无论在洗礼或坚振礼中，我们都视其所有圣油为毫无价值之物。

若有人辩称此油售价更高，这般溢价只会腐蚀其中本就稀少的善质；最卑劣的欺诈行为，绝不能通过强盗手段获得合法性。

第三点理由在于，他们佯称坚振礼所赋予的德行增益远胜于洗礼，而此举正暴露了他们的不敬虔。

使徒们通过按手礼，分施了圣灵的可见恩惠。他们的涂油礼在何种意义上显得有益？

因此，让我们抛开这些调解者吧，他们用诸多亵渎之举掩盖另一桩亵渎。

这如同戈尔迪之结，与其费尽心力去解开，不如一刀斩断。

12.

如今，当他们发现自己既无上帝之言可依，又无任何可能成立的论据可辩时，便重拾惯用托辞，声称这是极为古老的习俗，且经由许多世代的默许而确立。

即便此说属实，也丝毫不能为他们辩护。

圣礼非源于尘世，乃是来自天国；非出于人意，唯独来自上帝。

若欲使坚振礼被视为圣礼，他们必须证明上帝是其创立者。

但他们为何要声称这些仪式源远流长？要知道，古代教父们每当要严谨地表达观点时，从未列举超过两种圣礼。

倘若真需倚仗人言来巩固信仰，我们已拥有坚不可摧的堡垒——那些被对手谬称为圣礼的仪式，古圣徒从未承认其圣礼地位。

教父们确曾论及按手礼，但他们称之为圣礼吗？

奥古斯丁明确断言：这不过是祈祷而已。

在此，切莫让他们用那些愚昧的区分来反对我，说奥古斯丁此论针对的并非坚振礼中的按手礼，而是用于治病或和解的按手礼。

该著作现存世，且广为流传。倘若我曲解此段论文，使其偏离奥古斯丁本人的原意，我甘愿承受诸位最严厉的谴责与鄙夷。

因他所论及的，乃是那些回归教会合一的分裂分子；他断言他们无需重受洗礼，因按手礼已然足够，好叫主藉着和平的纽带，将圣灵赐予他们。

既然重复按手礼而非洗礼似乎不合情理，他就阐明了二者的区别。

他说：“按手之礼，不就是为人祈祷吗？”另一段话更明确了他的意思：“我们为归正的异端按手，是为了建立仁爱之联结——这是圣灵的主要恩赐，若无此恩，人身上其他一切圣洁都无助于得救。”

13.

我衷心希望我们能保留这个传统——正如我所言，在作为一个畸形的圣礼形象出现之前，它曾是古代基督徒的实践。

因为这并非罗马教皇派教徒所宣称的那种坚振礼，那种仪式若提及必有损于洗礼的尊严；而是一种教理问答的实践，孩童或青年们曾在教会众目睽睽之下，陈述自己对信仰的告白。

如今，若为此制定一份教理问答手册，以通俗易懂的方式阐明并列举我们信仰的所有教义条目——这些条目理应获得普世信徒的共识而无任何争议，这将是最佳的教理指导方式：十岁孩童可前来宣认信仰； 可就各信条进行问答，若对某些条目不知晓或理解不足，则应予以教导。

如此，教会便见证了他对唯一真实纯正信仰的宣认——在此信仰中，全体信徒同心敬拜独一真神。

倘若当今能践行此规，必能警醒某些怠惰的父母——他们如今漠视子女教育，视之为无关己事；但若实施此制，他们便无法再置身事外而不受公众谴责； 基督徒间的信仰将更趋和谐，不再有如此多人暴露于无知与信息匮乏之中；某些人也不会轻易被新奇怪异的教义所迷惑；简言之，所有人皆能系统地掌握基督教义。

14.

忏悔。

其次，他们又加入了忏悔的学说；但其论述之混乱无序，致使人们的良知无法从其学说中得出任何确凿可靠的结论。

在本论述的另一部分，我们已详尽阐述了圣经关于悔改的教导，同时也揭示了罗马教廷在此问题上的教导内容。

我们当前的任务仅是简要探究那些宣扬“忏悔乃圣礼”之论者所持的理由——此说在教会与经院中盛行已久。

首先，我将简述古代教会的实践，他们正是借此为幌子，引入并确立了其荒谬的臆造之说而加以滥用。

古人施行公开忏悔时遵循的程序是：凡完成指定补赎者，经庄严按手礼便与教会恢复和解。

此乃赦罪之记号，既为使罪人确信自己已蒙上帝宽恕而鼓舞，亦告诫教会应抹去其过失之记，仁慈地接纳其归入恩宠。

塞浦路斯常称此为“赐予和平”。为彰显此举之重要性，并使其在民众中更受推崇，故规定此仪式必须由主教主持方为有效。

因此，迦太基第二次公会议颁布法令称：“严禁任何长老在弥撒中公开为悔罪者施行和解礼。”

而阿拉乌西姆公会议另有法令规定：“若忏悔者在忏悔期内离世，可不经和解按手礼直接领受圣餐。若其病愈，当完成忏悔期，再由主教施行和解按手礼。”

第三次迦太基公会议亦规定：“长老未经主教授权不得为忏悔者施行和解礼。”

所有这些法令的设计初衷，在于防止他们希望在此事上维持的严厉性遭到废弃。

故将此权交由主教行使，因其在审察过程中更可能谨慎行事。

但塞浦路斯指出，不仅主教亲自按手于悔罪者，全体神职人员也共同参与了这一仪式。

他的原文如此阐述：“悔罪者经适当期限的忏悔后，方得参与圣餐，经由主教和神职人员按手礼，得以恢复领圣餐的权利。”

后来随着时间推移，此习俗逐渐变质，以致人们在私下赦罪时仅行按手礼，不再公开表达悔罪之意。故格拉提安的著作中，区分了公开与私下的和解仪式。

我认为塞浦路斯所记载的古老习俗既神圣又对教会有益，但愿当今时代能重拾此传统。

至于近世的习俗，虽不愿严厉谴责，却认为其必要性较低。

然而我们看到，为悔罪者按手乃是人制定的仪式，而非神所设立的，应归于无关紧要之事与外在操练之列——此类仪式虽不应轻视，但其地位远低于圣礼，因圣礼乃是上帝的圣言所吩咐的。

15.

如今，那些惯于曲解经文、败坏一切的罗马神学家与经院学者，在此处费尽心机地试图发掘某种圣礼，终究却是徒劳无功。

这也不足为奇，因为他们是在本不存在圣礼之处寻找。

竭尽全力后，他们仍使此议题陷入困惑、疑难、不确定与众说纷纭的混乱境地。

因此他们说：要么外在的忏悔是圣礼，若是如此，就应被视为内心悔改的标志，即心灵的痛悔，这将成为圣礼的实质；要么二者合而为一构成圣礼，并非两个，而是完整的单一圣礼。

但他们又说：外在的忏悔仅是圣礼；内在的忏悔既是圣礼，也是圣礼的实质；此外，赦罪仅是圣礼的实质，而非圣礼本身。

凡铭记我们先前所作圣礼定义的人，将其应用于审视这个伪装的圣礼，必会发现它并非上帝为坚固信心所设立的外在仪式。

若他们辩称我的定义并非他们必须遵守的律法，且让他们听听他们自称最为尊崇的大圣奥古斯丁之言。

他说：“可见的圣礼是为属血气之人设立的，使他们借着圣礼的阶梯，从肉眼所见之物，被引领至心灵所能领悟之物。”

那么，在他们所称的忏悔圣礼中，他们自己究竟看见了什么相似之处？又或者，他们能向他人指出什么相似之处？

同一位作者在别处又说：“此称为圣礼，是因为其中可见一物，可悟另一物。可见者具形体，可悟者生灵果。”

这些特质全然不适用于他们杜撰的忏悔圣礼——因为其中既无形体可表征，亦无任何属灵的果实可显现。

16.

而且为要在这些抗辩者的阵地将其击败，若此处真有圣礼可寻，难道不是更合理地说：“圣礼的本质在于神甫的赦罪，而非在于悔罪？且无论是内在的还是外在的。”

因为很容易说，这是为确证我们对罪得赦免的信仰而设立的仪式，并具有他们所称的钥匙的应许： “凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”

但有人会反驳：许多经神甫赦罪之人并未因此获益；而按他们的原则，新约圣礼本应实现其所象征的功效。

对此他们可作如下回应：正如圣餐包含双重领受——圣礼性领受（善恶皆可参与）与属灵领受（唯善者独享）——他们为何不能设想存在双重赦罪？

然而我始终未能理解他们所谓“新约圣礼有效性原则”究竟意指何物——当我们公开探讨此议题时，已证明此说与上帝真理全然相悖。

此处我仅欲说明：此种困难并不能反对他们将神甫赦罪称为圣礼的立场。

因为他们或许会援引奥古斯丁之言作答：“圣化有时不伴随可见的圣礼，而可见的圣礼有时亦不伴随内在的圣化。”

再有：“圣礼仅在蒙拣选者身上实现其所象征的功效。”

再有：“有人仅在领受圣礼时披戴基督，有人则直至成圣”；前者善恶皆然，后者唯善者得之。

在如此困惑、窘境之中，竟未能发现这般昭然若揭之事，他们所暴露的岂止是孩童般的稚拙，更显露了在白昼中视而不见的心眼昏昧。

17.

但他们莫要自欺，无论他们将此礼仪建立在何种主张上，我皆否认其应被视为圣礼：其一，因其未附带上帝的特殊应许——此乃圣礼唯一根基；其二，因其中所有仪式纯属人造，而我们已然确知，圣礼仪式若非上帝亲自设立，便绝无可能存在。

因此，他们关于忏悔之礼的一切捏造，不过是谎言与欺诈。

他们为这个伪造的圣礼冠以相称的名号，称之为“海难后的第二块木板”；因为若有人因罪过玷污了洗礼中领受的无罪义袍，便可借忏悔来洁净它。

他们宣称这是圣杰罗姆的原话。

无论这是谁的语言，若按他们的理解来解释，都无法免除其明显的不敬之罪。仿佛洗礼会被罪孽抹去，而非在罪人思念罪赦之时唤醒其记忆，使他由此重整身心、重拾勇气、坚固信心——确信自己终将获得洗礼所应许的罪赦！

但杰罗姆以某种程度的苛刻与不当所表达的观点——即那些理应被逐出教会之人背离的洗礼，可通过忏悔得以修复——而这些卓越的阐释者却将其套用于自身的亵渎之举。

因此，若称洗礼为悔罪圣礼，实为最恰当之论述；因其本为赐予沉思悔改者恩典之确证，信心之印记。

这绝不能被视为我们的发明，因为它不仅符合圣经的语言，而且似乎在古代教会中已被普遍接受为无可置疑的公理。

在奥古斯丁致彼得的《论信心》中，便称洗礼为“信德与悔罪的圣礼”。

我们何必援引那些不可靠的证言呢？福音书作者的记载已再明确不过：“约翰传悔改的洗礼，为赦免罪过。”

18.                                               

临终涂油礼。

第三种伪造的圣礼是临终涂油礼；此礼仅由司铎施行，且仅在临终之际，使用主教祝圣的圣油，并诵念如下经文：“藉此圣油，并上主至仁慈的恩宠，愿祂赦免你所犯的一切罪过——无论你因目睹、耳闻、嗅察、品尝或触摸所犯之罪。”

他们声称此礼具有双重功效——赦免罪孽，以及若时机成熟便治愈身体疾病，否则便是拯救灵魂。

对众人宣称此礼是由雅各所确立的，因为雅各说：“你们中间有患病的么？他就该请教会的长老来，他们可以奉主的名用油抹他，为他祷告。信心的祷告必救那病人，主必叫他起来；他若犯了罪，也必蒙赦免。”

他们这种涂油礼与我们先前所证明的按手礼同出一辙：纯属虚伪的闹剧，毫无缘由也毫无益处地佯装效法使徒。

据马可记载，使徒们在首次传道时，遵照主所吩咐的命令，使死人复活，赶逐污鬼，洁净痲疯病人，医治病人，并在医治病人时使用了油。

他说：“他们用油抹许多病人，就治好了他们。”

雅各正是基于此，才指示召教会长老前来为病人抹油。

任何留意主耶稣及其使徒在世俗事务中展现的极大自由的观察者，都可轻易推断出此类仪式并无更高奥秘可言。

主耶稣使瞎子复明时，他取尘土与唾液揉成泥团；有人经他触摸而愈，有人仅凭一言便得医治。

同样地，使徒们有时仅凭一言便治愈某些疾病，有时以触摸治愈，有时则用涂油的方式。

但有人或许会辩称，这种涂油之法，如同其他疗法，很可能并非毫无缘由地使用。

我承认此点，但并非指他们将其作为治愈工具，而仅作为象征性标记，为启迪愚昧者知晓此种神力的来源，以免他们将功劳归于使徒。

在圣经中，用油象征圣灵及其恩赐的做法极为常见。

但那医治的恩典已然消失，如同主曾乐意暂时显明的其他神迹能力，为要使当时尚属新事物的福音传道成为永恒的敬仰对象。

因此，即便我们完全承认涂油礼是使徒施行神迹的圣礼，它与我们也毫无关联——因为这些神迹的施行权并未托付给我们。

19.

他们将涂油礼奉为圣礼的理由，岂不比圣经中记载的其他记号或象征更牵强？

他们为何不设立一个西罗亚池，让病人在特定时节沐浴其中？

他们也说，那不过是徒劳无功的尝试。但这岂能比傅油更徒劳？

为何不效法保罗“俯伏拥抱”死者？既然保罗曾以此法使亡者复生。又为何不将唾沫与尘土混合的泥土化为圣礼？

他们辩称：其他皆为个别事例，唯有抹油之礼却是蒙雅各所吩咐而施行的。

我回答说，雅各所言乃针对教会尚蒙此神恩的时代。

他们确实宣称，如今他们的涂油礼仍具有同样的效力；但我们通过经验发现事实并非如此。

既然他们竟敢试图欺骗活生生的、具有感知能力的肉体，就无人会惊讶于他们为何如此笃定地蒙蔽那些灵魂——他们深知这些灵魂一旦失去上帝的话语（即生命之光与生命之源），便会变得愚昧而盲目。

因此，当他们夸口拥有医治恩赐时，实属自取其辱。

主无疑始终与祂的子民同在，在每个时代都扶持他们；每当必要之时，祂仍如古时般医治他们的疾病；但祂不再显露那些可见的神迹，也不再通过使徒之手施行奇事——因为这恩赐本是暂时的，且因世人的忘恩负义，很快便在某种程度上失落了。

20.

既然使徒们有充分理由使用油作为象征，以昭示所托付的医病恩赐并非来自自身，而是圣灵所赐，那么反之，那些将腐败无用的油视为圣灵权能的人，便是对圣灵的极大亵渎。

这好比有人宣称：只要是油便皆属圣灵大能，因圣经以油称之；或说每只鸽子皆是圣灵，因祂曾以此形显现。

但愿他们深思这些事。

对我们而言，目前只需确信无疑地认识到：他们的涂油礼并非圣礼，因这仪式既非上帝所设立，亦未附带任何来自祂的应许。

因为我们要求圣礼具备两项要素：既是上帝设立的仪式，又附有神的应许。这同时意味着该仪式必须被神所命令施行，且应许必须指向我们。

尽管割礼确系上帝所设立，并附有应许，但无人主张它如今仍是基督教会的圣礼，因为它既未被命令施行于我们，其附带的应许也并非以我们为对象而赐下。

我们已清楚证明，他们自以为是的涂油礼所宣称的应许并未赐予我们，而他们自身也通过经验证实了这一点。

这仪式本不该由那些不具医治恩赐之人主持；更不该由这些屠夫般的人来施行——他们杀戮谋害的本事远胜于医治疾病。

21.

然而，即便他们能证明自己的观点（尽管他们离证明还差得远）——即雅各关于涂抹膏油的教导适用于当今时代——他们为涂油礼所做的辩护也终究徒劳，毕竟他们正用这种涂油之术将人们持续玷污。

雅各要求给所有病人涂抹膏油；而这些人却用他们的油脂涂抹的不是病人，而是半死不活、已奄奄一息之人，或如他们所言，处于垂死之际。

倘若他们的圣礼中真有现成的良药，既能缓解病痛折磨，又能为灵魂带来些许慰藉，他们却从不及时施救，实属残忍。

雅各指示由教会长老为病人涂油；而这些人只允许司铎施行涂油礼。

他们声称“长老”实指司铎，复数形式仅为彰显尊荣——此等解释荒谬至极。仿佛当时教会司铎众多，足以组成浩荡队伍，手持盛有圣油的匣子列队行进。

当雅各仅命令为病人涂抹膏油时，在我看来他意指的不过是普通油膏；马可福音的记载中也未提及其他油膏。

这些人只肯使用经主教祝圣的油——即经主教吐气加温、以咒语加持、跪拜九次祝祷的油：三次呼唤“圣油万福”，三次呼唤“圣膏万福”，三次呼唤“圣膏油万福”。

他们从何处习得这般驱魔之术？

雅各书明言：当长老们为病人祷告并用油抹他时，若他犯了罪，罪必得赦免；因脱离了罪责，他便能得着病痛的缓解。这并非指罪因抹油而消灭，而是说信徒的祷告——借此将受病苦的弟兄托付于神——必不徒然。

这些人却亵渎地宣称，他们的所谓圣膏——更准确地说，是可憎的膏油——能赦免罪孽。

当他们得以用荒谬的解释滥用雅各书那段经文时，竟能罔顾分寸地狡辩至何等地步！

我们无需再费力论证，他们自己的史料便已揭穿其谬误。

据记载，在奥古斯丁时代执掌罗马教会的教皇英诺森曾颁布法令，规定不仅长老，所有基督徒在患病时都应使用圣油，为自己或亲友施行涂抹。

22.

圣秩礼。

在他们的圣礼目录中，第四位是圣秩圣礼；但此圣礼如此富饶，竟衍生出七个小圣礼。

如今他们声称有七件圣礼，却在具体列举时数出十三件，这实在荒谬至极。

他们也不能辩称，圣秩的七项圣事仅构成一项圣礼，因其皆隶属同一司铎之职，如同通往司铎的阶梯。

因为显然每项圣事都有不同的仪式，他们自己也承认有不同的恩宠，所以若采纳他们的原则，无人会怀疑这些圣事应当被称为七项圣礼。

既然他们自己明确无误地宣称有七个，我们为何还要将其视为存疑之事加以争论呢？

首先，我们将顺带简要指出，当他们要求我们把他们的圣职按立视为圣礼时，他们强加于我们的种种荒谬之处何其之多；随后我们将探究，教会按立圣职人员所行的仪式是否应当被称为圣礼。

他们列举了七种教会圣职等级，并以圣礼之名予以尊崇。

这七级分别为：看门人、诵经员、驱魔师、辅祭、副执事、执事、司铎。

据称这七级对应圣灵的七重恩典，晋升者应蒙此恩；而晋升仪式将使这恩典倍增并更丰盛地临于他们。

如今，这个数字本身因对圣经的曲解而被奉为神圣；因为他们自以为在以赛亚书中读到了圣灵的七种美德；然而事实上，那位先知仅提及六种，且无意在该段落中详尽罗列； 在圣经其他章节中，圣灵被称为“生命之灵、圣洁之灵、收养之灵”，正如那里所称的“智慧与明达之灵、谋略与能力之灵、知识与敬畏上主之灵”。

更有“精微之士”不将圣秩限定为七级，而扩展至九级，称此象征得胜的教会。

他们之间也存在分歧：有人主张教士剃发礼为首位，主教职为末位；另有人则排除剃发礼，将大主教职纳入圣职序列。

伊西多尔另辟蹊径：他将诗班领唱者与诵经员划为两级，前者负责歌唱圣诗，后者则诵读圣经以教导信众。

此项区分在教会法规中得以体现。

面对如此纷繁的差异，他们究竟要我们遵循何种标准？

当断言圣职仅有七级吗？

所谓的“教义大师”隆巴德如此主张；但自诩“睿智”的博士们却另有定论；而这些博士们之间也都存在分歧。况且，他们最“神圣”的教会法典则指引我们另辟蹊径。

这正是世人讨论神圣议题时，在缺乏上帝圣言指引下所展现的“和谐”景象。

23.

但最荒谬的莫过于：他们在每个圣职等级中都将基督视为同伴。

首先，他们宣称基督曾担任看门人的职务——当他用细绳编成鞭子，将所有买卖的人赶出圣殿时。当他宣告“我是门”时，便显明了看门人的身份。

在会堂诵读以赛亚书经文时，他承担了诵经员的职责。

他为聋哑人抹唾沫在耳舌上，使他听见说话，履行了驱魔师的职能。

他宣告自己为侍从，说：“跟从我的，就不在黑暗里走。”他束上毛巾给门徒洗脚，履行了辅祭的职责。

在圣餐中分送圣体圣血时，他展现了执事的风范。

当他在十字架上将自己献给天父作为祭品时，他扮演了司铎的角色。

听闻这些事，不发笑实属难事，因此我常疑惑：写下这些文字时，作者们怎能不发笑？至少，普通凡人实在禁不住要笑出声来。

但最令人瞠目的是他们对“辅祭”一词的诡辩——他们称之为“ ceroferarius”，意为“持烛者”，想必是某种巫法的术语，在任何民族或语言中都绝无仅有；而希腊语“ακολουθος”（acolothist）的本义，不过是“追随者”或“侍从”而已。

但倘若我执意对这类无稽之谈进行严肃驳斥，反倒会招致嘲笑——毕竟它们如此轻浮可笑。

24.

然而，为阻止他们继续欺骗愚昧的妇女，我们必须在后续论述中揭露其虚妄本质。

他们以极大的排场和庄严仪式任命诵经员、诗班领唱、看门人和辅祭；而这些职务原本是由他们雇用的男孩或俗称为“平信徒”的人所担任。

在多数情况下，点燃蜡烛、从酒壶里倒酒和水的，不正是靠此谋生的男孩或卑微的平信徒吗？

歌唱圣诗的难道不是这些人？难道不是他们负责开闭教堂的大门？

试问谁曾在他们的会堂里见过辅祭或看门人履行职责呢？

恰恰相反，那些少年时担任辅祭职责者，一旦被接纳为神职人员，便不再从事原有职务，转而被冠以新名号；由此可见，他们刻意弃职而求名号，实属深谋远虑。

我们由此可见他们亟需通过圣礼接受祝圣、领受圣灵的缘由——只为使自己终生无所作为。

倘若他们辩称，这源于当今时代的堕落，人们背弃并怠慢其本职，那么他们也该承认：他们如此推崇的圣职制度，在当今时代对教会毫无裨益； 更须承认他们整个教会已遭诅咒——既容许男孩与平信徒执掌蜡烛与圣杯（唯受过辅祭圣职者方配触碰），又让男孩歌唱礼仪圣诗（这些圣歌本应只从受过圣职者的口中传出）。

但他们祝圣驱魔师究竟有何目的？

我知道犹太人有他们的驱魔师；但我发现，他们的称号源于他们所行的驱魔仪式。

对于这些冒牌的驱魔师，谁曾听闻他们展示过一次专业能力？

他们假装拥有神力，可以对疯癫者、被恶魔附身者和慕道者施加控制；但他们无法说服恶魔相信自己拥有此等能力——不仅因为恶魔不听从他们的命令，更因为恶魔反而统御着他们。

他们当中十之八九都受恶灵所控。无论他们如何为卑劣的教阶制度编造荒诞的借口，皆不过是无知与虚妄的产物罢了。

关于古时教会的辅祭、看门人和诵经员，我们在论及教会等级制度时已作过论述。

我们此刻的目的，仅在于驳斥教会等级制度中所谓七重圣事的崭新发明；对此，除却那些自诩博学的索邦学派与教会法学家外，任何文献皆无只言片语可寻。

25.

让我们现在来考察他们所采用的仪式。

首先，凡被他们招入其阵营者，皆以共通记号册封为教士。

他们剃去头顶发髻，以象征王权尊严；因教士当如君王，既要治理自身，亦要统御他人，正如彼得所言：“你们是蒙拣选的族类，是君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民。”

然而，他们将本应属于整个教会的尊荣据为己有，并狂妄地炫耀从信徒手中窃取的头衔，实属亵渎神圣之举。

彼得所言乃面向全体教会，他们却曲解经文，将之强加于少数剃顶者，仿佛唯他们才是圣洁之人，唯他们蒙基督宝血救赎，唯他们被立为上帝的诸王与祭司。

他们继而提出其他理由：头顶剃光，为彰显心灵向主敞开，能坦然仰望神的荣耀；或暗示其口舌与眼目的过犯理当被割除。

又或头顶剃发象征舍弃尘世之物，而头顶周围留存的头发则代表为维持生计而保留的财产残余。

凡事皆具象征意义；因为对于他们而言，圣殿的幔子尚未撕裂。

故此，当他们以剃光头顶象征履行职责时，实则未尽其责。

他们还要用这些欺骗和谎言蒙蔽我们多久？

教士们剃去几缕头发，便宣称已舍弃大量世俗财富，得以自由瞻仰上帝荣光，并克制了耳目过度放纵的欲望；然而世上再没有比他们更贪婪、更愚昧、更淫荡的群体了。

为何他们不以真实的圣洁示人，却要用虚伪欺骗的符号伪装其表象？

26.

当他们宣称其教士剃发礼源于拿细耳人时，这无非是在宣告他们的奥秘仪式源自犹太教仪轨，或者说根本就是犹太教本身。

但当他们补充说，百基拉、亚居拉乃至保罗本人，在立誓后剃去头发以求洁净时，便暴露了他们粗浅的无知。

因为圣经从未提及百基拉有此举动；至于亚居拉，同样存在疑点——那剃发之行迹既可能归于保罗，也可能归于亚居拉。

不过为满足他们索求保罗剃发先例的需求，明眼读者当知：保罗剃发绝非为彰显圣洁，纯粹是为顺应弟兄们的软弱。

我习惯将此类誓愿称为仁爱之誓而非虔诚之誓；也就是说，它们并非出于宗教目的，亦非作为侍奉上帝的行为而立，而是为了包容软弱弟兄的无知。正如使徒本人所言：“我向犹太人就作犹太人，为要得犹太人。” 因此他仅此一次、短暂地采取犹太习俗，实为顺应犹太人的需要。

当这些人毫无缘由地效法拿细耳人的洁净礼时，这岂不是在可责备的虚伪中，通过模仿已被废除的仪式来重建新的犹太教吗？

同样的迷信观念催生了那道教令书；其声称乃是依循使徒之例，禁止神职人员蓄长发，却要求他们剃成圆形光头；仿佛使徒在论及所有男子应有的仪容时，竟在乎神职人员的圆形剃发。

由此，读者或可推知其他后续仪式的分量与尊严，既然连序幕都如此荒谬。

27.

教士剃发仪式的真正起源，从奥古斯丁的证言中可见一斑。

当时社会中，唯独那些性情柔弱、追求不够阳刚的优雅与精致之人会蓄长发。若允许神职人员保留此习俗，便会被视为不良示范。

故而神职人员被要求剃去头顶的头发，以杜绝任何柔弱装饰的表象。

此后剃发风气盛行，部分修士为彰显超凡圣德，刻意蓄长发以示与众不同。

后来，当留长发的习俗重新流行起来，而法国、德国和英国等向来习惯留发的国家又皈依了基督教，各地神职人员很可能都剃光了头，以免显得沉迷于发饰。

直至道德更败坏的时代，当所有古老制度或遭歪曲或沦为迷信时，他们因看不出神职剃发的合理性（因其仅存的不过是对先辈的愚昧效仿），便诉诸某种神秘仪式，如今更以迷信之态将其强加于我们，作为其圣礼的凭证。

执事在祝圣仪式上接受教会的钥匙，象征着看守教会的职责已托付于他们。

诵读员则获赠圣经。

驱魔师获授驱魔仪式文书，用于施加于慕道者与疯癫者。

辅祭者领受蜡烛与圣杯。

若我们信奉这些仪式，它们便蕴含着超乎表象的奥秘力量——不仅是圣礼的象征，更是隐形恩典的源头。因为根据他们的定义，当他们坚持将这些仪式列为圣礼时，便默认了上述特质。

但简言之，我坚持认为教会法学家与经院神学家将这些仪式冠以圣礼之名实属荒谬——他们自己称之为“小品级圣秩”，且按其自述，这些仪式在原始教会时期并不存在，而是多年后才被创造出来的。

圣礼蕴含着上帝的应许，故不能由人或天使设立，唯独上帝才能设立，因为赐予应许是上帝的专属特权。

28.

尚余三种品级，他们称之为大品级圣职；其中副执事职，据称是在小品级数量增多后才归入此列。

因他们认为这些圣职有上帝话语为凭据，故特以“圣品”之名尊称，以示崇敬。

但我们现在必须审视他们如何歪曲地滥用上帝的神圣任命来为自己辩护。

我们先从长老或司铎的圣职说起。

因这两名实指同一职分；而这些称谓正是他们赋予那些担任特定职务之人的称号————据他们所言，这些人的职责是在祭坛上献上基督身体与宝血的祭品，诵念祷文，并为上帝的恩赐宣告祝福。

因此，在按立仪式中，他们领受圣杯、圣盘与圣体，象征着托付给他们向神献上赎罪祭的权柄；他们的双手被圣油涂抹，象征着他们被赋予了祝圣的权能。

具体仪式，将在后文详述。

关于此事本身，我断言：它不仅毫无神圣经文依据，更甚者，他们对上帝所立圣职制度的篡改，已然沦为最卑劣的败坏。

首先，正如我们在前一章关于教皇弥撒的论述中所证明的，所有自称祭司并献上赎罪祭的人，都在严重冒犯基督。

基督乃由父神立定并祝圣，以誓言立为麦基洗德等次的永恒祭司，永无终结，亦无继任者。

他曾献上永恒的赎罪与和解之祭；如今他已进入天上的圣所，为我们代求。

在基督里，我们都是祭司；但我们的祭献仅是向神呈上赞美与感恩，简言之，就是献上我们自己及我们的一切。

唯有他能通过自己的献祭来平息上帝的愤怒并赎清罪孽。

当这些人擅自篡夺此职时，其祭司身份岂非沦为亵渎与不敬之罪？

他们竟妄称此职为圣礼，实乃最无耻的背叛。

按手礼作为教会真正长老与牧使就任时的仪式，我并不反对将其视为圣礼；首先，此礼仪源于圣经；其次，保罗明确宣告它并非多余或无用，而是属灵恩典的忠实象征。

我未将其列为第三圣礼，因它并非普世信徒的常规礼仪，而是特定职分的专属仪式。

然而，将此殊荣归于基督教牧职，却不足为罗马教廷司铎的骄傲提供依据；因基督所命定的，乃是按立传道者宣讲福音、施行圣礼，而非册封祭司献祭。

他委派他们传扬福音、牧养羊群，而非宰杀祭牲。

他向他们应许了圣灵的恩典，并非为了赎罪，而是为了正确地维持和引导教会的治理。

29.

仪式与实质之间存在绝妙的对应关系。

主耶稣差遣门徒传福音时，曾“向他们吹气”，以此象征祂所赐予的圣灵大能。

这些自诩睿智的神学家保留了“吹气”仪式，却仿佛能从喉间吐出圣灵般，对着受祝圣的司铎头上喃喃念道：“你们领受圣灵吧。”

他们所做的一切都荒谬地模仿着，我并非说像戏子那样——戏子的手势还带着些许艺术和深意——而是像猴子般，毫无品味和目的地模仿一切。

他们辩称：我们遵循的是主耶稣的典范。

但主耶稣所行的许多事，祂从未打算让我们效法。

主对门徒说：“你们领受圣灵吧。”主对拉撒路说：“拉撒路，出来吧。”主对瘫子说：“起来行走吧。”

那么，为何他们不对所有亡者和瘫痪者发出同样的命令？

当主向使徒们吹气，使他们充满圣灵恩典时，便彰显了神圣权能的典范。

若人们妄图效仿，便是觊觎神权，无异于向神挑战；但他们远不能产生同等效果，这种愚昧的模仿不过是对基督的亵渎。

他们竟厚颜宣称能赐下圣灵，但事实证明——那些受封为祭司者，从马变成了驴，从愚人变成了疯子——这般荒诞的真相，经验早已昭然若揭。

我并非为此与他们争辩；我仅谴责仪式本身，因其不应成为先例——基督使用此仪式乃是为特定神迹作特殊记号。他们假借效法基督之名行此举，实则与正当行为相去甚远。

30.

但他们是从谁那里领受了膏油呢？他们的回答是：他们是从亚伦的子孙那里领受的，他们的圣秩制度也源于亚伦的子孙。

他们总爱搬出不当的例子为自己辩护，却不愿承认那些毫无正当理由的行径实乃自创之举。更未察觉，自称亚伦子孙的继承者，实则亵渎了基督的祭司职分——这正是所有古代祭司制度所预表和预示的唯一真义。

因此，在基督身上，所有旧约祭司制度皆已圆满成就并终结；正如我们已多次声明的，在基督里它们终止了，而《希伯来书》无需任何注释便宣告了这一点。

然而，若他们如此推崇摩西律法的仪式，为何不取公牛、牛犊、羔羊献为祭物？

他们确实保留了古代会幕和犹太教礼拜仪式的大部分内容，但因不献牛羊祭品，其宗教仍显残缺。

谁看不见这种涂油的习俗远比割礼更具危害性？尤其当它伴随着迷信和法利赛式的功德观念时？

犹太人将义的信心寄托于割礼；这些人则将属灵的恩典寄托于涂油。

因此，他们虽然想效法利未人的榜样，却背离了基督，放弃了牧者的职分。

31.

这便是他们所谓的圣油，据称能留下永不磨灭的印记——仿佛油渍不能用尘土和盐洗净，若更顽固些，用肥皂也洗不掉。

但他们说，这个印记是属灵的。

膏油与灵魂有何关联？

难道他们忘记了奥古斯丁常被引用的那句箴言？“若将圣言与水分离，便只剩清水，正是圣言使之成为圣礼。”

他们在涂油礼中能展示何种圣言？难道能出示摩西受命为亚伦子孙膏抹的诫命？

但当时另有诫命规定：亚伦当佩戴圣袍、以弗得、冠冕与圣冠；其子孙则当披戴圣袍、束腰带、戴冠冕。

诫命要求宰杀公牛焚烧其脂油，剖开公绵羊焚烧，并以另一只公绵羊的血洁净他们的耳朵和衣裳；还有诸多其他规条，令人不解他们为何全然省略，唯独保留了膏油的涂抹。

但若他们热衷于被洒上东西，为何用油而非鲜血来洒？

他们确实企图做一件极端狡黠之事：将基督教、犹太教与异教的诸多碎片拼凑起来，构造出一种新宗教。

他们所涂的膏油，正因此而臭不可闻——唯其缺少了盐，即上帝的话语。

至于按手礼，我承认在真实合法的按立仪式中它确属圣礼，但我否认它在这场闹剧中应有任何地位，因为他们既不遵从基督的命令，也不顾念这应许本当引领我们的终极目标。

若他们不愿被拒于圣礼之外，就必须将此记号应用于其原本被赋予的对象。

32.

关于执事职分，若该职能恢复至使徒时代及教会纯洁时期原初的纯净状态，我也应当尊重此职，与之毫无争议。

但罗马教廷自称的执事，其行径与之有何相似之处？

我并非指责个人，以免他们抱怨以个别过失评判其教义有失公允；但我坚持认为，即便完全依据其教义描述来审视他们的执事，若仍试图援引使徒教会所立执事的典范为其辩护，实属荒谬。

他们宣称，执事职责在于辅佐司铎，参与所有圣事仪式：如施洗、涂油，将葡萄酒注入圣爵，将圣饼置于圣盘；在祭台上摆放供品，备妥并覆盖主的圣桌，抬十字架，向信众诵读福音与书信。

在这所有论述中，可有半句提及执事真正的职责？

现在，让我们听听他们是如何举行祝圣就职仪式的。

祝圣执事时，唯主教亲自主持按手礼；将圣带置于其左肩，以此教导他：既已肩负起主的轻省之轭，须使左侧所属一切皆归于对上帝的敬畏。主教将福音经文授予他，使他自知乃福音的传扬者。

这些仪式与执事有何关联？

这无异于有人假借按立使徒之名，实则只委派他们焚香、供奉圣像、修整油灯、清扫教堂、捕鼠驱犬。

谁能容忍此等之辈被称为使徒，竟与基督的使徒相提并论？

切莫再将那些仅被指派参与闹剧表演之人，虚妄地冠以执事之名。

他们所承袭的名称，已充分昭示其职务本质。

因他们称其为利未人，企图追溯其根源至利未的子孙。

对此我并无异议，只要他们放弃自称基督徒的伪装。

33.

谈论副执事有什么用呢？

在古时，副执事实际上是负责照顾穷人的。

而罗马教廷赋予他们些不知所云的虚职：如将圣爵、圣盘、盛水的壶与毛巾奉至祭坛，为司祭斟水洗手等琐事。

当他们提及副执事“收取并呈献奉献物”时，实指那些供其私自吞食的、所谓“为其专用而祝圣”的祭品。

此职分与他们的入职仪式完全相符：他们从主教手中领受圣盘与圣杯，从大执事手中领受盛水的圣瓶、圣手巾及类似的无用之物。

他们竟要求我们承认圣灵蕴藏于这些愚蠢之物之中。

哪位虔诚之人能忍受此等主张？

但为作结，我们可对他们得出与对其余者相同的结论；无需再重复先前所述。

对于本书所面向的谦逊而顺从的读者而言，这已足够说明：凡属上帝的圣礼，无不以仪式附着于应许，或者更确切地说，无不以仪式呈现应许。

而在此处，却找不到任何确切应许的只言片语；因此，试图寻找仪式来印证应许，终究是徒劳的。

在他们所用的所有仪式中，没有一项似乎是由上帝设立的；因此便不可能有神圣的圣礼。

34.

婚姻。

他们最后一项圣礼是婚姻，众人皆承认此乃上帝所立，但直到格列高利时代之前，从未有人发现它被规定为圣礼。

况且，哪个神志清醒的人，会冒出这种念头呢？

有人宣称婚姻乃上帝良善神圣的制度；然农业、建筑、制鞋等诸多事物亦属上帝正统制度，却皆非圣礼。

因为圣礼不仅要求是上帝的制度，更要求是上帝为印证应许、确证誓约而设立的外在仪式。

婚姻中不存在此类要素，连孩童都能明辨。

但他们辩称：婚姻是神圣事物的标记，即基督与教会灵性结合的象征。

倘若他们将“记号”理解为上帝设立在我们面前以坚固我们信心的象征，那他们就偏离了正道；倘若他们仅将“记号”理解为类比的比喻，我将揭示其推理何等荒谬。

保罗说：“众星彼此不同，在荣光上也有差别；死人复活也是如此。”那么，这是一个圣礼？

基督说：“天国好像一粒芥菜种。”这是第二个圣礼？

又说：“天国好像面酵。”这是第三个圣礼？

以赛亚说：“看哪，主必像牧人牧养他的羊群。”这是第四个圣礼？

再有：“主必如勇士出征。”这是第五个圣礼？

如此推演，岂有止境？

基于此原则，万物皆可成为圣礼；圣经中的比喻与寓言有多少，圣礼便有多少？

真要那样的话，偷窃也将成为一种圣礼，因经上记载：“主的日子如同贼来临”。

谁能忍受这些诡辩之徒的愚妄言语？

我确实承认，每当我们看见葡萄树时，都令人不禁想起基督的话语：“我是葡萄树，你们是枝子；父是栽培的人。”

每当我们遇见牧羊人带着羊群时，我们最好也记起主另一句宣告：“我是好牧人，好牧人为羊舍命。”

但若有人将此类比喻归入圣礼之列，那便显露出心智失常的迹象。

35.

他们强行援引保罗之言，声称其明确将婚姻称为圣礼：

“爱妻子的，便是爱自己。因为从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜，正像基督待教会一样。我们原是他的身子，是他的骨中的骨，肉中的肉。为这个缘故，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这乃是极大的奥秘（或译为圣礼，正如《武加大译本》所译）；但我指的是基督与教会。”

但若如此解读圣经，便是将天地混为一谈。

为向丈夫们表明他们应当对妻子怀有何等特别的关爱，保罗以基督为榜样向他们提出。

正如基督将慈爱的珍宝倾赋于他所娶为妻的教会，使徒也要求每位丈夫对妻子展现同样的深情。

接着说：“爱妻子的，便是爱自己；正如主爱教会。”

为阐明基督如何爱教会如同爱自己，又如何与教会——他的新妇——合而为一，保罗援引摩西记载亚当论及自身的话语来比喻基督。

当夏娃被带到他面前时，他知晓她是从自己肋骨所造，便说：“这是我骨中的骨，肉中的肉。”

保罗见证这一切已在基督与我们身上属灵地成就，他宣告：“我们是祂身体的肢体，是祂的肉，是祂的骨”，因而与祂成为“一体”。

最后他感叹道：“这奥秘是伟大的”；为免言语歧义令人误解，他明确声明所指并非男女的婚姻结合，而是基督与教会之间的属灵结合：“我所指的乃是基督和教会。”

诚然，基督甘愿承受肋骨被取走的苦难，为要使我们得以塑造成形，这确是至深而伟大的奥秘：虽祂本有刚强，却甘愿成为软弱，为要使我们靠着祂的大能得以刚强；以致如今我们“活着，不再是我们自己活着，乃是基督在我们里面活着”。

36.

他们被《武加大译本》中的“圣礼”一词所蒙蔽。但整个教会因他们的无知而遭受惩罚，这合理吗？

保罗使用了希腊语“μυστηριον”（mysterium）一词，意为“奥秘”——译者本可保留此词，因“mysterium”对拉丁语使用者并不陌生，亦可译作“arcanum”（秘密）；但他最终选择了“sacramentum”（圣礼）一词，尽管其含义却与保罗使用希腊语μυστήριον（奥秘）时完全一致。

现在，就让他们放声高喊，对语言学这门至关重要的知识大加挞伐吧！正是由于对语言学的无知，他们才在如此简单明了之事上，长期遭受着最可耻的欺骗。

但为何他们唯独在此处对“圣礼”一词如此执着，却在其他众多经文中对此置若罔闻？

那位译者在《提摩太前书》中两次使用该词，又在《以弗所书》的另一处经文中使用，凡是出现“奥秘”一词之处皆如此。

尽管如此，且容我原谅他们的疏忽——毕竟说谎者至少该有过目不忘的本事。

既然他们已用“圣礼”之名尊崇婚姻，转头又称其为污秽、玷污与情欲的污垢——这般反复无常的行径，岂非愚不可及！

将神职人员排除在圣礼之外，这又是何等荒谬！

倘若他们声称自己仅被禁止夫妻同居，而非领受婚姻之礼，我绝不会对这种狡辩之词感到满意。

因为他们宣称，夫妻同居本身就是婚姻之礼的一部分，它象征着我们与基督在本质上的契合；正因通过夫妻同居，丈夫和妻子才成为一体。

其中某些人竟从中发现两个婚姻之礼：一种存在于订婚的男女之间，象征着上帝与灵魂的结合；另一种存在于丈夫与妻子之间，象征着基督与教会的结合。

然而，根据他们的荒诞原则，夫妻同居就是一种婚姻之礼，任何基督徒都不应被禁止参与；除非基督徒的圣礼彼此冲突到无法共存的地步。

他们的学说中还存在另一处荒谬：他们宣称圣灵的恩典存在于每项圣礼之中；他们承认夫妻同居乃是婚姻圣礼；却绝然否认圣灵会临在于夫妻同居关系中。

37.

他们不仅在单一事上欺骗教会，更将何等漫长的谬误、谎言、欺诈与罪恶串联起来，附着于这个虚妄的原则之上！

可以确切地说，当他们将婚姻奉为圣礼时，他们所寻求的不过是为一切可憎之事开辟巢穴。

因确立此说后，他们便自诩有权审理婚姻纠纷——既因婚姻属属灵之事，故不可由俗世法官干涉。

继而他们制定法律巩固暴政：其间既有公然亵渎上帝者，亦有极端践踏人权者。

例如：未成年人在父母监护下未经同意缔结的婚姻仍具永久效力；七服亲以内血缘婚姻皆属非法； 若违禁缔结，则予以解除（其亲属等级划分违背万国律法与摩西律例，所谓四服亲实为七服亲）；男子若以通奸为由休妻，不得再娶；属灵亲属不得通婚； 从七旬期（即大斋期前第三主日）至复活节八日庆期（复活节后八日）期间禁止举行婚礼；在施洗约翰诞辰（仲夏节）前三周禁止结婚——如今他们将此禁令改为五旬节周及其前两周；从降临节至主显节期间禁止结婚；另有无数条繁琐规定，不胜枚举。

我们必须告别这些腐败现象了——在此纠缠的时间已超出我的预期。但我认为，已取得些许进展——在某种程度上剥去了这些蠢驴披着的狮子皮，揭开了他们的伪装，将他们真实的面目暴露于世人面前。

第二十章                       论世俗政权

既已阐明人类受两种政权管辖，并充分论及灵魂（即内在之人）所承载、关乎永生的政权，本章将探讨另一种政权——它关乎世俗正义与外在行为的规范。

因为，尽管这个论点的本质似乎与我所探讨的信仰属灵教义毫无关联，后续论述将表明我有充分理由将二者联系起来，甚至可以说，这种联系是必然的。

尤其当我们看到：一方面，愚昧蛮横之徒疯狂企图颠覆上帝所立的制度； 而另一面，那些君王的谄媚者们，将君权吹捧至超越一切正当界限的高度，竟敢将其与上帝的权威相抗衡。

若不抵御这两种谬误，信仰的纯洁性必遭摧毁。

此外，我们有必要认识到上帝在此事上为人类作出了何等仁慈的安排，这意义重大，它能激发我们以更虔诚的热忱来表达感恩之情。

首先，在进入主题之前，我们必须重申先前确立的区分，以免陷入世间常见的谬误，轻率地混淆这两种本质截然不同的事物。

有些人听闻福音应许的自由，宣称世间不承认任何君王或官长，唯独顺服基督，便以为只要存在凌驾于己的权柄，便无法享有自由之益处。

他们因此幻想，除非整个世界被塑造成全新形态——摒弃法庭、法律、官长及一切被视为侵害自由的制度——否则万事皆难亨通。

但懂得区分肉体与灵魂、现世短暂生命与永恒来世之人，自会明白基督属灵的国度与世俗政权实为截然不同且互不相干之事。

既然犹太人将基督的国度纳入尘世范畴实属愚昧，我们反倒应当谨记圣经明示：基督恩典所赐的益处乃是属灵的。因此，当将这在基督里应许并赐予我们的自由，严格限定在其应有的疆界之内。

同一位使徒，既在某处劝勉众信徒“要站立得稳，在基督里得自由，不可再被奴役的轭所缠绕”，又在别处嘱咐仆人“不必顾念”奴仆身份——这岂非表明属灵的自由与世俗的服役本可并存？

从这个意义上，我们也应当这样理解他在以下经文中的表述：“不管是犹太人，希腊人，自由的，为奴的，不论男女老幼，都在基督里合而为一了。”

又如：“不再有希腊人和犹太人之分，受割礼的和未受割礼的、化外之人、西古提人、为奴的、自主的，都是一个基督，他也在一切人之中。”

此处他表明：我们在世间的身份地位如何，或生活在何种民族的律法之下，皆无关紧要，因基督的国度并不在于这些。

2.

然而这种区分并不意味着我们应将整个世俗政体视为污秽之物，认为它与基督徒毫无瓜葛。

某些狂热分子，他们只崇尚自由——或者更确切地说，是毫无约束的放纵；他们确实夸口喧哗道：既然我们与基督一同向这世界死了，被迁入神的国度，与属天的子民同坐，那么处理那些世俗污秽之事便贬低尊严，有损于基督徒的身份。

他们质问：没有判决与法庭的法律有何用处？但判决与基督徒有何干系？若杀人皆属不法，法律与判决于我等有何用？

但正如我们刚才所言，此类世俗治理与基督内在属灵的统治本属不同范畴，故须知二者绝无冲突之处。

那属灵的统治，即便此刻在尘世，已在我们心中开启天国的序曲，在这短暂易逝的生命中，赐予我们永恒不朽的福乐之先尝； 然而世俗政权的存在，旨在我们现世存续期间：培育并维系对上帝的外在敬拜，守护信仰的纯正教义，捍卫教会体制，规范人类社会必需的生活准则，塑造符合世俗正义的品行，促进彼此和谐，建立普世和平与安宁。

我承认，若神的国度，正如它此刻存在于我们之中那般，能消弭现今的生活，那么上述一切皆属多余。

但倘若上帝的旨意是让我们在追寻真正故乡的途中成为尘世的客旅，而这些援助手段对我们的朝圣之旅确属必要，那么剥夺这些人道援助者，实则是剥夺了人的本性。

他们辩称上帝的教会应达至完美，其秩序足以取代一切法律；但他们却愚昧地幻想着人类社群永不可企及的至善境界。

既因恶徒的狂妄如此猖獗，其罪孽如此顽固，纵使严刑峻法亦难遏制，试问倘若他们得以逍遥法外，为所欲为，其暴行连强权之手亦无法全然阻挡，我们又当期待他们会做出何等行径？

3.

至于论及政体的运作，另择时地论述更为妥当。

现阶段只需明了：企图消灭政体实属野蛮行径；政体对人类的必要性，恰如面包与清水、光明与空气般不可或缺，且远为珍贵。

它不仅致力于保障上述所有事物所衍生的便利——使人类得以呼吸、进食、饮水并维系生命——尽管它在促成人类共处的同时涵盖了这些要素，但我必须强调，这并非其唯一倾向； 其目标更在于：防止偶像崇拜、亵渎神名、诋毁真理等宗教罪行公然蔓延于民众之中；维护公共安宁；保障人人享有财产不受侵扰；促进商业往来中的诚信无欺；培育社会中的正直与谦逊；简言之，为使基督徒间形成公共宗教规范，并维系人际间的仁爱之道。

切莫以为我将宗教的正当维护托付给人间政体有何不妥——尽管我似乎曾将宗教置于人类管辖之外。

因我始终不允许世人制定涉及宗教信仰与敬拜上帝的法律——正如我从前所坚持的立场。尽管我认可世俗政府确保上帝律法所载真宗教不受侵犯，不被公然亵渎而逍遥法外。

但若我们逐一探讨行政体系的各个分支，其条理的清晰度将有助于读者更透彻地理解，对于整个世俗行政体系应当抱持怎样的见解。

该体系包含三要素：

1. 作为法律守护者与维护者的官员；

2. 官员据以施政的法律；

3. 受法律约束并服从官员的民众。

因此，让我们首先考察官员的职能——此职是否为正当的职业且蒙上帝认可，其职责的性质与权力的范围；其次，基督教政府应当遵循哪些法律规范；最后，人民从法律中获得何种益处，以及他们应当对官员尽何种顺服之责。

4.

主不仅见证了官员职务得到他的认可与接纳，更通过赋予其至崇高的尊称，将其卓越地推荐给我们。

我们在此列举其中若干的例子。

当所有执掌政权者都被称为“神人”时，这绝非轻描淡写的称谓；因其昭示：他们奉命于上帝，承载其权柄，全然作为上帝的代表，履行其代理之责。

这并非我的发明，而是基督的诠释。他曾言：“神既然称那些受神之道临到的人为神人，经上所记的就不能废去。”

这是什么意思呢？无非是说，他们的职权是上帝所赐，使他们得以在位上侍奉上帝。正如摩西和约沙法对所任命的士师所说：“你们审判不可为自己，只要为耶和华审判。”

所罗门口中宣告的上帝智慧，也表达了相同主旨：“因我，君王掌权；因我，首领施行公义。因我，首领治理；因我，贵胄执政，地上所有的审判官，都因我而立。”

这恰似宣告：君王及其他统治者对地上万物所拥有的权威，并非源于人类的乖戾，而是出于上帝的天道与神圣安排——祂乐意以此方式治理人间事务；因祂既临在其中，又在制定律法与施行公正审判时居于统御之位。

保罗在论及神所赐的恩赐时，将治理之职（ὁ προἱσταμενος）列于其中，便清晰阐明了此理。这些恩赐因恩典各异而分赐不同，基督的仆人当善用这些恩赐，以造就教会。

虽然保罗在此处主要指原始教会中负责管理公共纪律的长老会，他在致哥林多前书中将此职权称为“治理”（κυβερνησεις），但正如我们所见，世俗政府同样致力于促进相同目标，因此毫无疑问，他向所有公正的权威推荐了这一观点。

但当他深入探讨该主题时，其阐述方式更为明确。

因他说：“凡掌政权的都是神所命的。掌政权的原是神的仆人，是神所派来惩罚作恶之人的。你若行善，就可以得他的称赞。”

圣贤的典范印证了这一点：其中有人曾为君王，如大卫、约西亚、希西家；有人曾任总督，如约瑟、但以理；有人曾在共和政体中执掌政权，如摩西、约书亚和士师们——上帝已宣告他们所履行的职责蒙祂认可。

因此，任何人都不应怀疑：世俗官职不仅是神圣而正当的召命，更是人类生活中最具崇高和尊贵的使命。

5.

那些企图引入无政府状态的人辩称：尽管古代君王与法官曾统治着粗鄙无礼的民众，但这种奴役式的政体如今已与基督福音所伴随的完美境界全然不相容。

此言不仅暴露了他们的无知，更显露出他们那魔鬼般的骄傲——竟敢夸耀完美，而这种完美在他们身上连最微小的痕迹都无从寻觅。

但无论其品性如何，这些观点都极易被驳倒。

当大卫劝勉君王和法官亲吻神的儿子时，他并非命令他们放弃权力退隐民间，而是要求他们将所受的权柄归顺于基督，唯独让基督在万有之上居首位。

同样，以赛亚预言“诸王将成为教会的养父，王后成为养母”时，并非要废黜他们的王位，而是以尊荣的称号确立他们作为虔诚敬拜上帝之人的庇护者与守护者；因这预言指向基督的降临。

我刻意省略诸多常见的经文，尤其在《诗篇》中，其中屡次申明所有统治者的正当权利。

但最引人瞩目的是保罗劝诫提摩太时所言：“在公共集会中，要为君王和一切在位者祈求、祷告、代求、祝谢”，其理由正是“为要叫我们能够敬虔、端正、平安地度日”—— 他以此言辞将教会的处境托付于他们的庇护与捍卫。

6.

此理当常存于执政者心中，因其既能激发他们履行职责的强烈动力，又能为他们提供特殊慰藉，从而缓解其职权所伴随的诸多艰辛。

那些自知已被立为神圣正义之仆役的人啊，他们该为自己制定追求正直、审慎、仁慈、节制与纯洁的炽热准则！

当他们明知审判席乃永生上帝的宝座时，岂敢容纳不义之事？

当他们深知这口舌注定宣扬神圣真理时，岂敢妄发不公之判？

他们凭着怎样的良知，竟敢用那只被指定记录上帝诏令的手，去签署亵渎天道的法令？

简言之，倘若他们记得自己是神的代理者，就应当以极尽的谨慎、热忱与勤勉来审视自身，使他们的治理能向世人展现上帝的护佑、关怀、仁慈、博爱与公义的光辉。

他们必须时刻谨记：“凡是以诡诈行主工的，必受咒诅”，那么在公义的职分中欺诈行事者，必将承受更沉重的咒诅。

因此，当摩西和约沙法劝勉法官尽职时，他们所能提出的最有效劝诫，正是我们先前提及的原则。

摩西说：“你们要按公义审判弟兄和与他同住的外人，因为审判是属神的。”

约沙法说：“你们行事当谨慎，因为你们不是为自己审判，乃是为与你们同在的耶和华审判。所以现在你们当存敬畏耶和华的心，谨慎行事，因为在耶和华我们的神面前没有不义的事。”

另处又言：“神在诸位神人之中审判，在诸位神人之会中断案。”此言旨在激励他们尽职尽责——使他们明白自己是奉神差遣，终有一日须向神交账，便当警醒自省。

这番告诫对他们具有重大警示意义：若他们失职，不仅以犯罪之举伤害世人，更因玷污神圣审判而触怒上帝。

另一方面，他们思索到自己并非从事亵渎神圣之事，或与上帝仆人身份不相称的职业，而是执行神圣使命，肩负着至高神圣的托付，这便为他们开启了一种独特的勉励之源。

7.

那些无视圣经诸多明证，仍妄称此神圣职事与宗教及基督教虔诚相悖之人，岂非在亵渎上帝？因上帝的职事蒙受诋毁，祂岂能不被牵连其中？

事实上，他们并非拒绝官长，而是拒绝上帝，“不愿神作他们的王”。

若主当年因以色列民拒绝撒母耳治理而如此宣告，那么今日那些肆意践踏神所设立权柄之人，岂不更该承受同样的定论？

但他们反驳说，主曾对门徒说：“外邦人有君王为主治理他们，但你们不可这样；你们中间谁愿为大，就必作你们的用人；谁愿为首，就必作你们的仆人。”他们据此断言，这些话禁止基督徒行使君权或任何其他权柄。

这样的解经家啊，简直“高明”的过了头。

当时门徒之间正争论“谁算为大”。为遏止这虚妄的野心，主教导他们：基督的职事不同于世俗国度，其中一人凌驾于众人之上。

那么，这番比喻对君王尊严有何贬损？

这究竟证明了什么？无非表明君王之职与使徒之职本属不同。

况且，尽管官职形式各异，但在此事上并无区别，我们都当视其为神的设立。

保罗将所有政权归纳为一体：“凡掌政权的都是神所命的”。

其中最难令人普遍信服的政体——即一人统治——却以一种超乎寻常的独特方式被推荐给我们。

这种政体伴随着全民的共同奴役——除却那个独尊其意志、令万众臣服的个体——而向来不为英雄豪杰所认同。

然而圣经为纠正这些不公的见解，明确宣告君王统治乃源于神圣智慧的安排，并特别诫命我们“当尊敬君王”。

8.

至于那些无权参与公共事务决策的普通百姓，若执意争论自己居住地何种政体最为理想，实属徒劳无益。

况且，若脱离具体情境，仅凭抽象理论来判定，本来极不妥当，因为决策原则必须取决于具体环境。

即便将不同政体形式进行比较，在忽略具体情境的前提下，其优劣也几乎不相上下，难以轻易辨明何者更具实用价值。

世俗政权的形式被认为有三种：君主制，即一人统治，无论其被称为国王、公爵或其他头衔；贵族制，即国家主要人物的统治；以及民主制，即人民政府，权力归于全体人民。

诚然，君主制易滑向专制；贵族制亦不难演变为寡头政治或少数派专权；但最易失控的莫过于民主制沦为叛乱。

尽管，若单就哲学家所论述的这三种政体本身而言，我绝不否认贵族制或贵族民主混合制远胜于其他政体； 但这种优越性并非源于其本质，而是因为君主极少能自律至其意志永不违背正义与公正；更少有君主具备洞察一切、明辨是非的睿智，能始终作出最优抉择。

因此，人类的弱点或缺陷使得权力由多人共同掌握更为稳妥且可容忍——他们得以相互扶持、彼此劝诫；倘若有人妄图独揽过多权力，众人便可充当监督者与仲裁者，遏制其野心。

经验始终印证此理，上帝也以祂的权威予以确认——当祂在以色列民中建立此类政体时，正是为了使他们保持在最理想的状态，直至借大卫预表基督的显现。

我坦然承认，没有任何政体能比这种政体更幸福——它以恰如其分的节制规范自由，并奠基于坚实持久的根基之上。同样地，我认为那些得以享受此等境遇的人民最为幸福；倘若他们为维护并延续这种境况而持续不懈地努力，我同意这完全符合他们的职责所在。

为此目标，执政者亦当竭尽全力，绝不容许他们受托守护的自由在任何方面受到削弱，更遑论践踏。若对此消极怠惰、漠不关心，便是背弃职责、辜负国家。

但若那些蒙上帝旨意赋予其他政体的人，竟将此特权据为己有，以致萌生颠覆其政体之念，此念不仅愚妄无益，更是彻头彻尾的罪行。

倘若我们不局限于一城之见，而是环顾四周，对整个世界进行全面考察，或至少将视野延伸至遥远之地，便定会发现：不同国家由不同政体治理，实乃神圣天道的明智安排。正如元素以极不均衡的比例结合，各国亦在某种不平等中被完美地维系着。

然而，对于那些甘心顺服上帝旨意的人而言，上述种种论述皆属多余。

倘若上帝乐意在诸国中设立君王，在自由城邦中任命元老院议员或其他官吏，那么我们理当顺服上帝所设立的任何统治者，无论他们治理的是我们居住之地还是其他地域。

9.

在此有必要简要阐明神圣律法所描述的司法官职的本质及其构成要素。

若非圣经明示此职权涵盖律法的两块法版，我们亦可从异教著作中获知：凡论及司法官职、立法制度与政体治理者，无不以宗教与神圣敬拜为开端。

由此可见，他们皆承认：若政府的首要目标不是促进敬虔，则无法建立完善的政体；凡忽视上帝要求、仅顾及人际利益的法律皆属荒谬。

因此，既然宗教在所有哲学家中居首位，且历来为各国公认，基督教君主与官员若不将其视为最严谨关切的对象，理当为自身怠惰感到羞愧。

我们已阐明此职责乃上帝特别赋予他们的使命；因为他们理当竭尽全力维护并捍卫那位上帝的尊荣——他们既是上帝的代理人，又因上帝的恩典而执掌政权。

圣经对贤明君王的主要赞誉，在于他们在神圣敬拜遭玷污或废止时予以复兴，或因其倾注心力于宗教，使其能在统治期间纯洁而安全地繁荣。

相反，圣经记载当“以色列没有王的时候，各人任意而行”，这正是无政府状态或缺乏良善治理所滋生的祸患。

这些事例昭示着某些人的愚昧——他们竟要求执政者全然摒弃对上帝的敬畏，仅限于处理人间司法事务；仿佛上帝委任执政者以祂之名裁决世俗纷争，却漠视那至关重要之事——按神律准则纯然敬拜上帝。

但一种对普遍创新的狂热，以及渴望逍遥法外的心态，煽动心性狂躁之人，使他们渴望世间一切捍卫神圣尊严的伸张正义者皆被驱逐出世间。

关于第二块法版，耶利米如此告诫君王：“你们当施行公平和公义，从欺压者手中救赎被掠夺者；不可欺压寄居的、孤儿和寡妇，也不可流无辜人的血。”

同样的劝诫见于《诗篇》第八十二篇：“为贫寒孤儿伸冤，为受欺压的穷人秉公断案，拯救穷乏困苦之人，救他们脱离恶人之手。”

摩西嘱咐他所任命的审判官说：“你们要听你们弟兄的案件，在弟兄之间，以及与他同住的外人之间，秉公判断。审判时不可看人的情面，无论大小，都要听他们的话；不可因人的面色而惧怕，因为审判是属神的。”

至于他另处关于后世君王的训诫，我暂不评述：“他不可为自己多备马匹，也不可为自己多积金银；不可心高气傲凌驾弟兄之上；当终生诵读律法书。”

另如要求审判官不可偏袒、不可受贿等类似训诫，圣经中比比皆是。因我在本篇论述官职时，目的并非教导官员本身，而是向世人昭示官员的本质及其被神设立的宗旨。

因此我们看到，他们被立为公众纯洁、端庄、正直与安宁的守护者和捍卫者，其唯一宗旨应当是促进全民的共同和平与安全。

大卫宣告，当他登临王位时，必将以这些美德为榜样：“我必不将恶事放在眼前，也不与恶人来往。暗中毁谤邻舍的，我必除灭；眼目高傲、心怀骄傲的，我必不容。我必看顾这地的忠信人，使他们与我同住；行完全之路的，必事奉我。”

然而，若不保护善人免遭恶人侵害，不援助受压迫者以解穷济困，他们便无法践行此道。因此，他们同样被赋予权力以镇压罪行，严惩那些扰乱公共和平的恶徒。

经验充分印证了梭伦的洞见：“所有国家都依靠奖惩维系；一旦二者缺失，人类社会的纪律便会崩溃瓦解。”若不以应有的荣誉奖赏美德，许多人心中的公平正义便会消逝；若不以严刑惩治罪行，恶徒的暴行便无法遏制。

先知对君王及其他统治者的训诫中包含这两部分内容，即“施行审判与公义”。公义意味着关怀、庇护、捍卫、伸张与解救无辜者；审判则意味着遏制狂妄之徒的嚣张气焰，制止暴戾之徒的行径，惩处不敬神圣的罪行。

10.

但在此处，似乎产生了一个重要而棘手的问题：

倘若上帝律法禁止所有基督徒杀人，先知又预言教会将实现“在我圣山上，必不伤害也不毁灭，这是耶和华说的”，那么执政者流血杀戮的行为，如何能与虔诚相容？

但若理解为：施刑时官吏并非出于己意行事，而仅仅执行上帝的审判，我们便不会被这种疑虑所困扰。

上帝律法诫命“不可杀人”，但为使凶手不得逍遥法外，立法者亲自将剑交予臣仆，以惩治一切杀人者。伤害与毁灭确与敬虔者的品格相悖；然而奉上帝之命为义人伸冤，既非伤害亦非毁灭。

因此不难得出结论：就这方面而言，治安官不受普通法律约束；上帝虽以此法束缚世人双手，却未束缚祂借官员之手施行公义的权柄。

故君主虽禁止臣民伤害他人，却未禁止其官员执行特别委任于他们的司法权。

我衷心希望我们时刻铭记：此间无一事出于人的妄为，万事皆奉上帝之命而行。祂既已颁布诫命，在祂的指引下我们永不偏离正道。

因为除非上帝的正义被剥夺惩治罪恶的权力，否则我们找不到反对实施公义惩罚的正当理由。

但若限制上帝本身就不合法，我们又凭什么诋毁祂的仆役？

保罗论及官员时说：“他所持的刀不是徒然的，他是神的仆人，是伸冤的，要刑罚作恶的人。”

因此，若君王与执政者深知顺服上帝最为蒙悦纳，若他们渴望在上帝面前彰显虔诚、公义与正直，就当全心全意履行此职分。

这般动机曾驱使摩西——当他深知自己注定要凭上帝之力成为民族的解放者时，便“杀了那埃及人”；当他惩罚百姓的偶像崇拜时，更在一日之内诛杀了三千人。

同样的动机驱使大卫在临终时，命令儿子所罗门处死约押和示每。

因此，“铲除境内一切恶人，将作恶之徒尽数逐出耶和华的城”也被列为君王的美德。

所罗门的颂词同样围绕此主题展开： “你喜爱公义，憎恨罪恶。”

摩西那温顺平和的性情，怎会燃起如此残酷的烈火？当他双手沾满同胞鲜血后，竟继续穿行军营直至三千人倒毙。

大卫终其一生展现仁慈胸怀，临终之际却对约押下达如此残酷的遗命：“莫让他的白发安然入土；”至于示每：“要用血将他的白发送入坟墓。”

摩西和大卫执行上帝所托付的报应时，正是这种严厉使他们的双手得以圣洁——若心慈手软，双手必遭玷污。

所罗门说：“君王行恶是可憎的，因公义能坚立宝座。”

又言：“君王坐在审判的宝座上，以眼目驱散一切邪恶。”

再言：“明王驱散恶人，用车轮碾压他们。”

又说：“去掉银中的渣滓，便得精金器皿。从君王面前除掉恶人，他的宝座就因公义而稳固。”

再有：“为恶人辩护的，和定义人为有罪的，二人都为耶和华所憎恶。”

再有：“恶人只图叛逆，必有凶暴的使者追赶他。”

再有：“对恶人说‘你是义人’的，必遭百姓咒诅，列国都厌弃他。”

如今，倘若他们拔剑追捕恶徒实属公义之举，那么，当暴徒的刀剑染满鲜血之时，他们如果收起刀剑，不染杀戮之血的话——如此克制非但不能赢得仁义美名，反将陷入最深的亵渎。

然而，执法亦不可过度严苛，更不应令人视法庭为预备处决所有被告的绞刑架。

我并非主张无谓的残酷，也无法想象在缺乏仁慈的情况下能作出公正的判决。所罗门曾断言：“慈爱与诚实保全君王，他的宝座因仁慈而稳固。”

然而，法官必须警惕这两种错误：既不可因过度严苛伤人而非治愈，亦不可因迷信式的仁慈而陷入伪善的人道主义——这种以软弱失当的宽容纵容罪行，最终损害大众利益的行径，实乃最恶劣的残酷。

古人曾将一句颇有道理的话语用于评述涅尔瓦的统治：生活在严禁一切的君主统治下固然糟糕，但生活在放任一切的君主统治下则更为可悲。

11.

既然君主与国家有时必须举兵施行此类公共惩罚，同理可推，为达此目的而发动的战争亦属正当。

因为若他们被赋予权力以维护本国疆域的安宁，镇压叛乱者的骚动，救助受压迫者的苦难， 惩治罪行——难道还有比抵御暴力更崇高的目的吗？这种暴力既扰乱个人的安宁，又破坏国家的整体安定，且煽动叛乱，实施压迫、残暴及各类罪行。

若他们理应成为法律的守护者与捍卫者，那么挫败所有通过不义手段破坏法律秩序之人的企图，便是他们的天职。

倘若他们能公正惩处那些仅伤害少数人的强盗，难道就能坐视整个地区遭劫掠蹂躏却不加惩处吗？

因为无论是以敌对方式入侵、扰乱并掠夺他人领土的侵略者是国王，还是一些最卑贱之徒，都毫无本质区别：所有此类人皆应被视为强盗，并应受到相应的惩罚。

因此，无论是自然公平原则还是君主职权的必然要求，君主都必须武装自己，不仅要通过司法惩罚遏制私人的犯罪行为，更要通过战争抵御任何敌对侵略，捍卫托付给他们的疆土。圣灵在圣经多处经文宣告此类战争具有正当性。

12.

若有人反驳称新约中既无明文教诲亦无实例证明战争对基督徒合法，我答复如下：首先，古代发动战争的正当理由在当今时代依然有效；反之，并无理由阻止君主保卫臣民。

其次，使徒著作中本不应期待对此有明确论述，因其宗旨并非建立世俗政权，而是阐明基督属灵的国度。

最后，这些著作本身已暗示：基督的降临并未改变这一状况。

正如奥古斯丁所言：“倘若基督教教规谴责一切战争，那些探询救赎之道的士兵本应被要求弃械，彻底放弃军人职业；然而给予他们的建议却是：‘不可欺压他人，不可诬告他人，当知足于军饷。’要求知足于军饷的训令，显然并非禁止军人职业。”

但所有执政者都应在此事上格外谨慎，切莫在任何方面随从私欲的驱使。

相反，若要施加惩罚，则不应因愤怒而仓促行事，不应因仇恨而激愤，更不应因不可调和的严苛而煽动仇恨。

正如奥古斯丁所言，“即便在惩罚罪犯之时，也应当怜悯我们共同的人性。” 若需对敌人——即武装劫匪——动用武力，则不应因琐事而轻易起兵，纵遇良机亦当审慎，除非迫于万不得已方可出手。

因为，倘若我们有责任超越那位异教作家所要求的标准——他主张战争的明显目标应当是恢复和平——那么在诉诸武力决断之前，我们理当竭尽所能尝试其他一切途径。

简言之，无论何种情形，世俗统治者都不可受私心驱使，而应完全秉持公共精神行事；否则便构成对权力的严重滥用——此权力的授予，并非为谋取私利，而是为了造福他人、服务大众。

此外，驻军、同盟及其他军事防御措施的合法性，皆系于战争权这一根本依据。

所谓驻军，即驻守城镇以捍卫国境的士兵。

所谓同盟，是指邻近诸侯之间缔结的联盟，约定若其领土发生动乱，彼此将相互援助，并联合兵力共同抵抗人类的共同敌人。

所谓军需物资，即指战争艺术中使用的所有物资。

13.

最后，我认为有必要补充说明：贡赋与税款乃君主合法的收入来源。君主理当主要用以支撑其执政的公共开支，但亦可用于维持宫廷的奢华仪仗——这与君主所执掌政权的尊严密切相关。

由此可见，大卫、约沙法、希西家、约西亚等虔诚君王，以及约瑟、但以理等人，因其担任的公职，在不违背敬虔原则的前提下，皆以公共财政供养；《以西结书》中更记载了为君王划拨的广袤领地； 尽管先知在此段落描述的是基督属灵的国度，其典范却源自人间合法的君主国度。

另一方面，君王们应当铭记：根据保罗的证言，他们的财政并非私人收入，而是全体人民的赋税，因此若挥霍无度或任其耗损，便是公然的不义；或者更确切地说，这些财政应被视为人民的血液，不惜其血乃是最残忍的暴行； 而他们征收的各类赋税，仅应视为公共必需的援助；若无正当理由便以此重负压榨百姓，实属暴虐的掠夺。

这些事理并不能鼓励君主纵情奢靡；诚然，无需再助长他们本已炽烈的欲望之火。然则，君主凡所行事须怀纯洁良心，在上帝面前坦然无愧，此乃至关重要之事。为避免其陷入虚妄自信与藐视神明之境，必须教导他们认清自身权力的边界。

此学说对平民亦非无益，他们由此学会不妄加轻率傲慢的谴责于君王的开支，纵使这些开支超出了寻常生活的尺度。

14.

从官职制度，我们进而探讨法律——它是世俗政体的强健神经，亦如西塞罗援引柏拉图之言所称，乃是国家的灵魂。没有法律，官职制度便无法维系；反之，没有官职人员，法律亦无从施展效力。

因此，就有这样的观察和见解：法律是沉默的执政者，执政者则是发言的法律。

虽然我承诺要阐明基督教国家应遵循何种法律，但若有人期待就此展开关于最佳法律体系的长篇论述，则实属不合理——此乃浩瀚无垠的课题，与我们当前讨论的主题相去甚远。

不过，我仍愿顺带简述何种法律既能在上帝面前虔诚施行，又能在人间获得正当治理。

若非深知此议常使人陷入危险谬误，我本愿对此缄默不言。

因有人断言：凡忽视摩西政体、仅依循万民通律治理的国家，皆非良政之邦。

此种见解的危险与煽动性，我留待他人审视；对我而言，只需证明其虚妄愚昧便已足够。

现须遵循古人划分的普遍法则，将摩西颁布的上帝律法分为道德律、礼仪律与司法律。须分别审视这三类律法，方能辨明何者与我们相关，何者与我们无关。

更不必为此顾虑而困扰，即便是礼仪与司法方面的戒律，也包含在道德范畴之中。

古人最初作出这种区分时，并非不知这两类戒律都关乎道德主体的行为；然而，由于它们可以被更改或废止而不影响行为的道德性，因此古人并未称其为道德戒律。

他们特别将此名称赋予那些不可或缺的诫命——没有它们，便不可能有真正的道德纯洁，也不可能有圣洁生活的恒久准则。

15.

因此，我将首先阐述的道德律包含两大核心诫命：其一纯粹要求我们以纯正的信仰与虔诚敬拜上帝，其二要求我们以真诚的爱接纳世人。我所说的这律法，乃是真实永恒的正义准则，为所有渴望使生活符合上帝旨意的古今万邦之人所制定。

因为上帝永恒不变的旨意，就是要求我们敬拜祂，并彼此相爱。

礼仪律法是犹太人的学徒期，主乐意以此训练这民族，使其度过类似童年的阶段，直至“时候满足”，那时祂将向世人全然显明自己的智慧，并揭示那些曾以象征形式预示之事物的真实本质。

司法律作为政治宪章赐予他们，教导公平正义的准则，使他们得以彼此和平相处，互不侵害。

正如礼仪实践虽与敬虔教义密切相关——因其维系犹太教会对神的敬拜事奉（此乃道德律首条诫命）——却有别于敬虔本身；同样，这些司法条例虽以维护神永恒律法所命定的爱为唯一目的，却仍与该诫命本身存在本质区别。

因此，仪式虽可废止而不违背或损害虔诚，但爱的诫命与义务仍具永恒约束力，纵使所有司法条例皆已废除。

若此论成立，则万国皆可自由制定各自认为适宜的法律，惟须遵循永恒的仁爱准则，使法律形式虽异，终究指向同一目标。

对于那些野蛮残暴的法律——它们不仅纵容盗窃，更放任滥交的妾室制度，还有其他更为卑劣、可憎且荒谬的条文——我绝不认为它们配称为法律；因为它们不仅违背一切正义，更是对人性本身的践踏。

16.

若我们在所有法律中都恰当地考量这两点——法律的制定原则及其公平性（法律制定原则本身正是基于并立足于此公平性之上）——那么我所阐述的内容便会更易理解。

公平性源于自然，故为全人类所共有；由此推之，所有法律无论涉及何种议题，其终极目标都应指向相同的公平性。

具体法令与规章因与时势相连、部分受其制约，在不同情形下存在差异并无不妥，只要它们都同样指向同一公平目标。

既然上帝之律——即我们所称的道德律——实为自然法则的宣言，亦是上帝铭刻于人心的良知之明证，那么我们所论及的公平原则之全部规范，皆已载明于其中。

因此，唯有此公平方应成为所有法律的宗旨、准则与终极目标。

凡是依据此准则制定、指向此目标、并以此为限的法律，无论它们与犹太律法或彼此之间存在何种差异，我们都没有理由加以谴责。

上帝的律法禁止偷盗。

犹太人对盗贼的惩罚规定，可参见《出埃及记》。

其他民族最古老的法律则以双倍赔偿作为对偷盗的惩罚。

后世的法律区分了公开盗窃与秘密盗窃。

有些盗窃行为被判处流放，有些判处鞭刑，有些则判处死刑。

在犹太人中，作伪证者所受的惩罚，与该证词本应加诸于被指控者身上的刑罚相同；在某些国家，伪证者将遭受声名狼藉之罚；在另一些国家，则以绞刑相惩；还有些国家则以钉十字架为刑。

所有法律均以死刑惩处谋杀罪，尽管刑罚形式各异。

各国对通奸者的惩罚，其严厉程度各不相同。

然而我们看到，尽管存在差异，所有法律都指向同一目标。

它们都一致谴责那些违背上帝永恒律法的罪行——诸如谋杀、盗窃、通奸、伪证——尽管惩罚方式并不统一；事实上，统一既非必要，亦非明智之举。

倘若某国对杀人犯不施以最严厉的惩罚，很快就会被谋杀和抢劫所摧毁。

特定时代需要加重刑罚的严厉程度。

若一国因内乱而动荡，则必须通过颁布新法令来纠正由此普遍产生的弊端。

战乱时期，若非刑罚威慑超越寻常恐惧，人道精神必在兵声炮火中荡然无存。

饥荒瘟疫肆虐之时，若不施以更严厉的手段，万物终将陷入毁灭。

一个民族若不受最严厉的约束，便比其他民族更易沉溺于某种特定恶习。

若有人因这种多样性而心怀不满——这种多样性恰恰最能确保上帝律法的遵守——他所暴露的恶意与嫉妒，岂非对公共福祉的背叛？

有人反对说，废除摩西所传的上帝律法并另择他法，是对上帝律法的亵渎；此说毫无根据；因为当其他律法因时地与民族的特殊情境而获得更高的认可时——而非基于简单比较——我们并未将其置于摩西律法之上；况且我们废除的，从来就不是上帝赐予我们的律法。

上主借摩西颁布律法，并非要普世万民遵循，更非具有普世约束力；乃是在将犹太民族纳入其特别关怀、庇护与保护之后，才特意成为他们的立法者。作为睿智的立法者，祂所颁布的每一条律法，都特别关照了犹太民族的独特处境。

17.

正如我们先前所言，最后需探讨基督徒共同体从法律、审判与官长制度中获益何在；与此相关的是另一问题：个人应在何种程度上尊崇执政官，其服从义务又当延伸至何种程度。

许多人认为：在基督徒群体中设立官职毫无意义，因为他们不能在虔诚的前提下寻求官吏的帮助——毕竟虔诚教义禁止他们诉诸报复或诉讼。

但保罗却明确见证说，执政官是“上帝派来为我们行善的仆人”，由此我们明白他是蒙神任命的，为要借着他的权柄与护佑，使我们免遭恶人的奸诈与侵害，得以安居乐业。

倘若主赐我们执政官护卫之恩，我们却无法利用此等优势，那岂非徒然？由此可知，我们求助于执政官、仰赖其援手，绝非违背敬虔之道。

然而我在此需区分两类人：其一是为诉讼狂热而心怀暴戾之徒，若不与人争执便不得安宁；他们以致命的仇恨、疯狂的复仇欲和伤害欲开启诉讼，并以不可调和的顽固态度追索到底，直至毁灭对手。

与此同时，为免被人指责有错，他们竟以“追求正义”为借口，为这种乖戾行径辩护。

然而，尽管通过司法程序向邻人讨回公道本属正当，但这绝不意味着可以因此憎恨对方，或怀揣伤害之念，更不能毫无怜悯地加以迫害。

18.

因此，让这些人明白：司法程序对正确使用的人是合法的；而正确使用，无论对原告还是被告，都应遵循以下原则： 首先，当原告因人身或财产遭受侵害而诉诸法官保护时，应陈述诉求，提出公正合理的索赔，但须摒弃伤害或报复之心，不带尖刻或仇恨，不执着于争执，宁可放弃权利、承受些许损失，也不愿与对手结怨。

其次，被告受传唤后，于指定日期出庭应诉，竭尽所能以最充分的理由辩护，不带任何怨恨，仅怀维护正当权益的单纯意愿。

反之，当人心充满恶意，被嫉妒所腐蚀，被愤怒所点燃，被复仇所驱使，或被争执的烈焰所焚烧，以致削弱仁爱之心时，即便是最公正的诉讼程序，其结果也必然沦为邪恶。

所有基督徒都应当牢记这样一条基本准则：无论诉求多么正当，若当事人对于对手缺乏足够的仁爱与关怀——仿佛争议已通过友好协商解决——那么任何诉讼都绝不可能以正当方式进行。

或许有人会反驳说，诉讼中如此克制的态度几乎从未实践过，若真能找到一例，那简直堪称奇迹。

我承认，在这个腐败的时代，正直诉讼人的榜样确实极为罕见；但只要未被外来的邪恶所玷污，诉讼本身依然保持着其高尚纯洁的本质。

然而当我们听闻执政官的帮助乃是上帝神圣的恩赐时，就更应当谨慎行事，以免我们的罪孽玷污这份恩典。

19.

那些断然谴责一切法律争议之人，当明白此举实为拒绝上帝的圣洁律例，也拒绝了那些“纯洁者可享”的恩赐； 除非他们意图指控保罗有罪——这位使徒曾驳斥控告者的诽谤，揭露其诡诈与恶毒；在审判官面前主张罗马公民特权；并在必要时，从不义的总督处上诉至凯撒法庭。

对此，我们认为所有基督徒都应摒弃复仇之心，而我们同样希望将这种念头彻底驱逐出基督教司法体系之外。

因在民事诉讼中，唯有以纯真无邪之心将案件托付于法官——视其为公共守护者，且毫无以恶报恶的念头（此乃复仇之情），方为正道。

而在更重大的刑事诉讼中，我们要求控告者怀着纯粹的正义之心步入法庭——不被复仇的欲望所驱使，不受私人怨恨的牵绊，唯一动机是阻止恶人危害公众。

然而，若排除报复性意图，那么，基督徒禁止复仇的诫命便未受任何违背。

或许有人会反驳说，他们不仅被禁止寻求复仇，更被要求等待上主的降临——祂曾应许将援助并为受苦受难者伸张正义。因此，那些为自己或他人寻求执政官长干预之人，实则是预先夺取了天国守护者应有的复仇权。

但这种观点与真理相去甚远。

因为执政官长施行的报应，不应视为人的报应，而应视为神的报应——正如保罗所言，神借人手施行报应，实为我们的益处。

20.

我们同样不反对基督的禁令与训诫：“不可与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。”

在这段经文中，他确实要求仆人们的心志远离报复的念头，宁可忍受伤害的重演，也不愿寻求复仇；我们同样劝勉他们保持这份忍耐。

基督徒确实应当成为这样的人民：仿佛生来就该承受伤害与辱骂，暴露在最恶劣之人的不义、欺诈与嘲弄之下； 不仅如此，他们更当在一切苦难中保持忍耐；这意味着内心需保持如此平静安稳，以致历经一次患难后，便能为下一次患难做好准备，终其一生只求背负永恒的十字架。

与此同时，他们还需为咒骂者祝福祈祷，向伤害者施以善行，并追求他们唯一的胜利之道——“以善胜恶”。

怀此心境，他们不会如法利赛人教导门徒般渴求“以眼还眼，以牙还牙”的报复；而是遵循基督的教诲，在遭受人身或财产侵害时，以一种随时准备宽恕的态度面对。

然而这种平静与克制绝非障碍，他们既可不违背对敌人的友善，仍可借助官长之力保全财产；亦可出于对公共福祉的热忱，将危害社会的罪犯绳之以法——纵然明知对方必将面临死刑。

正如奥古斯丁所精辟阐释的，所有这些教诲的终极目标在于：“使公正虔诚之人甘愿以忍耐之心包容那些他期望其向善之人的恶行；其一，为使善者之数得以增益，而非因以恶报恶而自陷于恶人之列；其二，这些教诲更关乎心灵内在的情感而非外在行为； 使我们在心灵深处怀有忍耐与仁爱，而在我们的外在行为中，我们应当践行慈善之举，以这些善行惠及那些值得我们以关怀之心珍视的人。”

21.

常有人声称保罗普遍谴责诉讼，但这种主张毫无事实依据。

从他的话语中不难看出，哥林多教会当时存在着过度热衷诉讼的现象，以致他们将基督的福音及所信奉的宗教，暴露在不虔之徒的诘难与诋毁之下。

保罗首先谴责的是：他们因争执不休而失了分寸，致使福音在不信者中蒙羞。

其次，他们竟在弟兄之间相互争执；他们非但不能忍受伤害，反而贪图彼此的财产，无端地骚扰和伤害对方。

因此，他所痛斥的正是这种诉讼狂热，而非一切争论本身。

但他断言，人们宁可诉诸争端来保全财产，也不愿承受财产损失或损害，这完全是一种恶习或软弱。当人们因任何损失或伤害而心烦意乱、怒不可遏，甚至为最微不足道的事由提起诉讼时，他认为这恰恰证明其心性过于易怒，缺乏足够的忍耐力。

基督徒在任何情况下都应优先选择让步而非诉诸诉讼——因为一旦诉诸诉讼，几乎必然导致心灵被激怒，对弟兄燃起仇恨之火。

但当一个人发现，在不违背仁爱的前提下，他可以捍卫自己的财产——若失去这些财产将对他造成严重伤害；那么他这样做，并不违背保罗的教导。

简言之，正如我们在开篇所言，仁爱之心将为每个人提供最明智的指引；因为凡是缺乏仁爱之心而提起的诉讼，或此诉讼发展到与仁爱相悖的程度，我们都断然认定其必然是不公不义的。

22.

臣民对执政官的首要义务，是怀抱对其官职最崇高的敬意——他们深知此职权乃上帝所授，故应视执政官为上帝的仆役与代理者而予以尊崇。

世间确有某些人，表面上对执政官长极为顺从，甚至毫无废除官职的念头——因他们深知官职对公共福祉不可或缺；然而在内心深处，他们仍将官员本身视为不得不忍受的“必要之恶”。

彼得要求我们“尊敬君王”，所罗门告诫我们“敬畏耶和华与君王”，其要求远不止于此。因为彼得所说的“尊敬”包含真诚坦率的敬重；而所罗门将君王与耶和华相对排列，赋予君王一种神圣的崇敬与尊严。

保罗对执政官的赞誉尤为卓越，他指出我们“必须顺服，不仅因惧怕刑罚，更因良心的缘故” 其意在阐明：臣民顺服君王与执政官长，不应仅因畏惧其权势——如同人们惯于屈服于武装敌人，因知反抗必招致即刻报复；而应因顺服君王与执政官长即为顺服上帝，因他们所掌的权柄皆源于上帝。

我并非指那些人本身——仿佛尊严的面具能掩盖或开脱愚昧、无知或残暴，纵容最卑劣可憎的行为，从而使恶习获得本应属于美德的赞誉；而是断言这个职位本身值得尊敬与崇敬。因此，无论我们的统治者是谁，他们都因所担负的职责而理应获得我们的敬重与尊崇。

23.

由此衍生出另一项义务：臣民怀着敬重君主的心态，通过服从其法令、缴纳赋税、履行公共职责、承担与共同防卫相关的负担，以及遵行其他的命令，来彰显对君主的顺从。

保罗对罗马人说：“凡事都要顺服统治者，因为没有权柄不是出于神的。凡抗拒统治的，就是抗拒神的命定。”

他写信给提多说：“要提醒众人顺服统治者，听从君主，预备行各样的善事。”

彼得劝勉道：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罚恶赏善的执政官长。”

此外，为使臣民的顺服不流于虚伪，而显出真切的热忱，保罗教导他们应当为君主的安康与兴盛向神祷告。

他说：“我劝你第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢；也为君王和一切在位的，使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日。”

在此切莫自欺。因为抵挡统治的，就是抵挡神；抵挡神的人必自招刑罚。虽然抵挡无武装势力的统治者看似能肆意法外，但神必以惩戒之刑报应那轻慢祂的人。

我所说的顺服，也包括私人在公共事务上应自我约束：不应未经召唤就干涉国事，或轻率地插手官职事务，或擅自承担任何公共性质的职责。

倘若公共行政中存在亟待纠正之事，切莫煽动骚乱或擅自干预——此乃全民当恪守之责——而应将此事提交给唯一有权规范公共事务的官员裁决。

我的意思是，他们不应在未受命令时擅自行动；因为当他们接到君主的命令时，便同时获得了公共权力。

正如我们习惯称君主的谋士为他的耳目，那些受命执行其旨意的执政者，称之为君主的臂膀也毫不为过。

24.

至此，我们所描述的是一位名副其实的执政官，他是国家的父亲，正如诗篇所称：是人民的牧者，和平的守护者，正义的捍卫者，无辜者的复仇者。若有人反对这样的政权，实属疯癫。

然而，几乎每个时代都发生过这样的事：有些君主漠视本应关注的职责，沉溺享乐而怠于治国；有些君主只顾私利，将法律、特权、权利和判决尽数出卖；有些君主掠夺公共财富，继而挥霍无度； 还有些人公然犯下暴行，劫掠民宅，蹂躏处女与妇人，残杀婴孩。

许多人无法认同此等之徒竟被尊为君主，更遑论理应尽可能地服从他们。

因为在如此骇人听闻的暴行中，在这些不仅违背公共职责、更背离人道义务的行为里，他们丝毫看不到君主身上理应彰显的上帝形象；他们既未察觉到“行善者不必惧怕，但恶人却满心惊惶”， 也没有感受到其被差遣“要惩罚恶人，赏赐义人”；就更不承认这种统治者具有圣经所推崇的尊严和权柄。

诚然，人类的心性向来倾向于憎恶暴君，正如他们爱戴合法明君那般。

25.

然而，若我们将注意力转向上帝的话语，则必将引领我们走得更远；甚至要顺服统治者——不仅是那些以应有的正直与忠诚履行职责的君王，更是所有拥有主权之人，纵使他们全然不尽其职。

因为，尽管上帝明证执政官是祂慷慨赐予的卓越恩典，旨在保障人类安全，并亲自为执政官划定了职责范围，但祂同时宣告：无论执政官品性如何，其统治权皆源于神；那些为公共福祉施政者，实乃祂仁爱的真实写照与映照； 而那些以不义暴虐方式统治者，乃是上帝为惩治民众罪孽所设立的；所有统治者皆平等地拥有上帝赋予合法权柄的神圣威严。

在援引若干佐证此论的经文之前，我暂不继续论述。

不过，要证明不虔敬的君王是上帝对世人愤怒的审判，实无必要费力论证——因我料想无人会否认此理： 我们对君王的指控，无异于对劫掠财产的强盗、玷污床榻的奸夫、企图谋杀的刺客的谴责——因圣经将此类灾祸尽数列为上帝降下的咒诅。

但我们更应坚持证明这样一个事实——尽管人心对此难以轻易接受：即那位品性最恶劣、最不配受任何尊荣之人，当其掌握至高政权时，实则拥有主借祂的话语赐予公义与审判使者们的崇高神圣权柄； 因此，倘若上天赐予他们这样的君主，臣民在公共服从的范畴内，应当以与最贤明君王同等的敬畏与尊崇对待他。

26.

首先，我恳请读者们仔细观察并深思圣经中屡次提及且确凿无疑的真理——上帝在分配王国、任命君王时所展现的特殊安排与神圣旨意。

但以理说：“神能改变时候、日期，废王，立王。”

又说：“叫世人知道至高者在人的国中执掌政权，要将国赐与谁就赐与谁。”

此类经文遍见于圣经，尤以这段预言最为显著。

如今，那攻陷耶路撒冷的尼布甲尼撒之性情众所周知——他乃是侵占他国疆土、蹂躏民生的暴君。

然而，主借以西结之口宣告：因他摧毁推罗的功绩，主已将埃及之地赐予他作为赏赐。

但以理对他说：“王啊，你是众王之王，因为天上的神已将国度、权柄、能力、尊荣赐给你；凡世人所住之地，田野的走兽，天上的飞鸟，都交在你手中，使你作万物的统治者。”

但以理又对他的孙子伯沙撒说：“至高的神曾将国度、尊荣、荣耀、尊贵赐给你祖父尼布甲尼撒；因神所赐的尊荣，万民、列国、各族都战兢惧怕他。”

既闻尼布甲尼撒乃蒙神立为君王，当同时谨记天谕所命：当敬畏尊荣君王。如此我们便不会迟疑，纵是暴虐之君，也当以应有的尊荣对待——因他所居之位乃是主所赐的尊荣。

撒母耳向以色列子民预言他们将受君王如何对待时曾说：

“将来治理你们的王必这样待你们：

他必取你们的儿子，派作他车兵、马兵，耕种他的田地，收割他的庄稼，制造他的军器。

他必取你们的女儿制造糖果点心，作饭烤饼。

他必夺取你们的田地、葡萄园、橄榄园，就是你们最好的田地，赐给他的臣仆。

他必取你们庄稼的十分之一，和葡萄园的十分之一，赐给他的官员和臣仆。

他必夺取你们的男仆、女仆、最俊美的少年人，还要拿去你们的驴马，使其为他劳役。

他必取你们羊群的十分之一，你们就作他的奴仆。”

诚然，君王们并非凭“正当权利”行这一切，因律法已明令他们须节制行事；但对被迫服从、无力反抗的百姓而言，这便成了“正当权利”。

这恰似撒母耳曾言：诸王的贪婪将肆意妄为，行尽种种暴行，而这并非你所能约束之事；你们所能做的，唯有接受他们的命令并遵从。

27.

但最引人注目且令人难忘的段落出自耶利米书的预言。尽管篇幅较长，我仍愿引述全文，因其最清晰地裁决了整个问题：

“我凭大能的手和伸出来的膀臂创造了大地，以及地上的人与走兽，并将这一切赐予我所看为宜的人。如今我已将这诸般疆土交在我仆人巴比伦王尼布甲尼撒手中。万国必事奉他和他儿子和他孙子，直到他的国期满了。凡不愿事奉巴比伦王的国度，我必用刀剑、饥荒、瘟疫惩罚那国。所以你们要服事巴比伦王，就必存活。”

我们看到，主要求人们对那个瘟疫般的残暴之君怀有何等崇高的顺服与尊荣，仅仅因为他是王国的统治者；而他得以坐上王位、被高举至君王尊荣，乃是天命所归，任何人都不得违逆。

倘若我们时刻铭记于心：纵使最暴虐的君王，亦是凭着那项确立所有君王权柄的法令登上了王座，那么，有些叛逆的念头便永不会滋生，诸如：认为君王应按其品德对待，或认为我们无需服从未能履行君王职责的君主。

28.

若有人辩称此乃赐予以色列人的特殊诏令，实属徒劳。

因为我们必须留意主颁布此诫命所依据的理由。

祂说：“我已将这些地赐予尼布甲尼撒，你们当事奉他，才能存活。”因此，凡明显被授予国权者，我们毫无疑问当向其臣服。

当神将王权尊荣赐予任何人时，便宣告了祂的旨意——此人当掌政权统治。

圣经对此有概括性的见证。

所罗门说：“因一地的过犯，其中君王就多。”

约伯说：“祂解开君王的联结”， 即剥夺其权柄；“又用腰带束他们的腰”， 即恢复其尊荣。

既承认此理，我们唯余事奉与存活，别无其他选择。

先知耶利米同样记载了主对子民的另一道诫命：“你们要为我使你们被掳去的城求平安，为那城祷告耶和华；因为那城得平安，你们也得平安。”

在此我们看到，以色列人被剥夺了所有财产，驱逐出家园、流放异乡、沦为悲惨奴隶之后，却仍被要求为征服者祈求繁荣——这并非像我们所有人被要求为迫害者祈祷那样，而是祈愿其王国得以安稳无虞地延续，祈愿他们能在其统治下安居乐业。

大卫既蒙上帝拣选为王，又蒙受神圣之膏立，虽然扫罗无故迫害他，他却未曾得罪扫罗半分，仍将追杀者视为神圣之人，因耶和华已用君王尊荣将其分别为圣。

他说：“耶和华禁止我向我主耶和华的受膏者下手，伸手害他，因他是耶和华的受膏者。”

又说：“我的眼顾惜你，我说：我必不伸手害我主，因他是耶和华的受膏者。”

再有：“谁敢伸手攻击耶和华的受膏者而无罪？主活着，主必击打那人；或他的死期将至，或他下到战场必遭灭亡。愿耶和华禁止我伸手攻击主的受膏者。”

29.

最后，我们应当对所有统治者怀有这般敬爱之情，无论其品性如何；我反复强调此点，正是为了教导众人：不必深究其人本身，只需知晓他们乃奉主旨承袭此职，而主已将不可侵犯的尊严铭刻于此职之上。

但有人会说：统治者对臣民亦有应尽之责。

此点我早有承认。但若有人据此推论，认为唯有公正的统治者才值得服从，那便是极差的推理。

丈夫对妻子、父母对子女，岂非同样负有相互的义务？

倘若丈夫与父母违背义务；倘若父母以令人气馁的严苛与挑剔的阴郁对待子女——他们本被禁止激怒子女；倘若丈夫轻视并折磨妻子——他们本被要求爱护并体恤这些软弱的器皿——那么是否意味着子女就该对父母少些顺从，妻子对丈夫少些服从？

纵使面对邪恶刻薄之人，他们仍当顺服。

既然人人皆当专注履行己责而非探究他人义务，那么，受他人管辖的人尤其应当牢记这一点。

因此，若我们遭受暴君的残酷压迫；若被贪婪奢靡之君掠夺无度；若遭怠惰之君冷落忽视；若因虔诚而受亵渎神明的暴君迫害——当先省察自身对上帝的悖逆，这些灾祸无疑正是祂对我们过犯的惩戒。

谦卑之心自能约束我们的焦躁。

其次，我们当明白：消除这些弊病并非我们所能为；我们唯一能做的，便是恳求上主的援手——君王的心思与王国的兴衰，皆掌握在神手中。

正是上帝“在诸位神人之会中站立”，“在诸位神人之间施行审判”；凡未亲吻祂儿子的世间君王与法官，都将因祂的临在而蒙羞溃败。

那些“定不义的法度，使困苦人偏离公义，剥夺穷人的权利，使寡妇沦为猎物，又掳掠孤儿”者——必遭神的审判。

30.

在此彰显了祂奇妙的良善、权能与眷顾；有时祂擢升某些仆人成为公义的复仇者，赋予他们惩治暴政的使命，解救受压迫之民脱离苦难；有时则借那些图谋别事之人的狂暴之手达成此目的——那些别有用心者，反成祂的工具。

祂曾借摩西之手使以色列民脱离法老的暴政，借俄陀聂之手解救他们于古珊的压迫，又借其他君王和士师之手使他们摆脱种种枷锁。

祂借埃及人降服推罗的骄傲；借亚述人制伏埃及人的狂妄；借迦勒底人折断亚述人的傲慢；在居鲁士征服米底亚后，又借米底亚人和波斯人摧毁巴比伦的嚣张气焰。

尽管祂施予诸多恩惠，以色列和犹大的君王仍忘恩负义，悖逆不虔，祂便时而借亚述人之手，时而借巴比伦人之手，予以镇压惩戒。

这些都是祂施行报应的执行者，但手段各不相同。

前者，当他们奉上帝的正当使命而行动，拿起武器对抗君王时，丝毫不能被指控为侵犯了君王由上帝所赋予的尊严；相反，他们凭借天授的权威，以更高权力惩戒较低权力，正如君王惩戒其下属官员乃是合法之举。

后者虽蒙上帝之手引导，随其旨意而行，在不知不觉中完成了上帝的工作，然而他们心中所思所想，无非尽是邪恶。

31.

无论世人如何评判这些行为，当上帝折断狂妄君王的血腥权杖，推翻暴虐政权之时，祂仍借这些人同样成就了自己的旨意。

君王当听闻而敬畏。

然而，在此期间，我们必须格外谨慎，切勿轻慢或践踏执政官长之权——此权柄理当受至高尊崇，其乃上帝以最庄严的诏令所立，纵使此权柄落于最不配之人手中，纵使他们竭力以罪恶玷污此权柄。

因为尽管对暴政的惩戒是上帝的报应，但我们不能因此断定这项使命已托付于我们——我们所受的唯一命令，不过是顺服与忍受。

此论断我始终适用于私人个体。

倘若当今尚存为保护民众、制衡王权而设立的官职——正如古时斯巴达的监察官制衡国王，罗马的保民官制衡执政官，雅典的区长制衡元老院； 抑或拥有类似当今各国议会三权分立时所掌握的权力； 我不仅不禁止他们在履行职责时反对君主的暴虐行径，反而更断言：若他们对君主压迫人民的行为视而不见，这种宽容实为最卑劣的背信弃义——因为他们明知自己受上帝命定为人民自由的守护者，却欺诈性地出卖了这份自由。

32.

然而在我们所阐明的对统治者权威的顺服中，始终需要作出一个例外，且应优先予以关注——即对人的顺服不得使我们背离对神的顺服，万王的意愿都当服从于神，他们的诏令都当顺从于神，他们的权杖都当臣服于神的威严。

诚然，若为取悦世人而招致那位至高者的不悦，这该是何等荒谬之事！而我们向世人顺服，本就是为了取悦那位至高之主。

因此，主乃万王之王；当祂开启圣口时，唯有祂的话语当被聆听，凌驾于万有之上，贯穿万有之中，先于万有之前。其次，我们服从那些治理我们的人，但这种服从必须仅限于在主里面。

倘若他们颁布任何违背上帝旨意的命令，我们不应给予丝毫理会；此时，我们亦不应顾及执政官长所享有的尊荣——当这尊荣臣服于上帝无与伦比的至高权柄时，便不会造成任何损害。

基于此原则，但以理否认自己违抗国王不敬神的诏令构成任何罪行；因为国王已超越其职权范围，不仅伤害了人类，更因举手对抗上帝而贬损了自己的权威。

反观以色列人，他们因对国王不敬神的诏令过度顺从而受到谴责。

当耶罗波安铸造金牛犊时，他们顺从其意愿，他们便离弃神的圣殿，转向了那迷信的崇拜。

他们的后代同样轻易地顺从了拜偶像的君王所颁布的诏令。

先知严厉谴责他们“甘心遵从命令”的行为： 谦卑的借口根本不值得称赞——宫廷谄媚者以此为托辞，欺骗轻信之人，声称他们无权拒绝遵从君王的任何命令；仿佛上帝在立人作世上统治者时，便已将权柄让渡给凡人；又仿佛尘世权柄因服从其本源而削弱——而那本源面前，连天上的权柄都战栗敬畏。

我深知这般恪守正义将招致何等迫在眉睫的危难——君王岂能容忍被轻慢而不勃然大怒？所罗门曾言：“君王的怒气如同死亡的使者。”

但既然那位天上的传令官彼得已宣告此诏令：“我们应当顺从神，不顺从人”——让我们以此思想来坚固自己：当我们宁可受苦也不背离虔诚时，便真正遵行了上帝所要求的顺服。

为使我们心志不挠，保罗又以另一层考量激励我们——基督以何等浩瀚代价救赎了我们，我们岂能屈从于人的邪恶欲望，更岂能沦为其不虔之奴？

第四卷     结束

附录1：

作者为1559年版所作序言，附其最终修订与增补。

本书初版时，未曾料想蒙主以无限仁慈赐予如此盛誉，故多以浅显笔法处理主题，此乃小论常为之法。

然而当我意识到这部著作竟获得几乎所有虔诚信徒的青睐——这般盛情远超我所能奢望，更遑论企盼——且深知自己所受关注远超应得时，我便认为若不竭尽微薄之力，至少以恰当方式回报这份厚意，实属忘恩负义。因这份厚意本身便足以激励我的勤勉。

不仅在第二版中如此，此后每版修订时，我都通过增补内容不断完善这部著作。

尽管我并不后悔当时为此付出的心血，但直到它以如今出版的顺序整理完成，我才终于心满意足。我深信，此刻呈现在读者面前的成果，必将获得诸位一致的认可。

我为完成这项服务上帝教会的事业而勤勉耕耘的事实，自有充分佐证。

去年冬日，当我以为四日热疟疾将迅速夺去我的性命时，病症愈发严重，我愈发不顾自身安危，直至完成此书，将其留存于世，作为对宗教界人士热忱关怀的感恩回馈。

诚然，我本愿更早完成此书；但若内容精良，此刻问世亦为时未晚。

当我发现此书对上帝的教会益处更甚于往昔时，便知其问世时机恰当。

此乃我唯一心愿。倘若我不能仅以蒙上帝悦纳为满足，既轻蔑愚昧之人的荒谬谬论，亦鄙弃恶人之诽谤中伤，那我这番劳作便实在得不偿失。

尽管上帝已全然将我的心志奉献于拓展祂的国度、促进普世福祉的事业；尽管我拥有良心、天使与上帝的见证——自担任教会教使以来，我始终以维护纯正的敬虔教义来造福教会，别无他图；然而我猜想，世上再没有比我更遭诽谤中伤之人了。

当这篇序言付梓印刷之际，我获知确切消息：在帝国诸邦议会集会的奥格斯堡，竟流传着我背教投靠教皇派的报告，并在诸侯宫廷中遭到不合体统的热切追捧。

这般“感激”，来自那些不可能不知晓我坚贞不渝的诸多明证之人。这些明证不仅足以驳斥如此恶毒的诽谤，更应当使所有公正仁慈的评判者免于受此诽谤所惑。

但魔鬼及其所有爪牙若以为能用卑劣的谎言将我压垮，或借此等侮辱使我畏缩怠惰、拖延不前，那便是自欺欺人。

因我深信上帝以其无限仁慈，必使我能以坚忍之恒心，在祂神圣的召唤之路上持守到底；而此版著作正是我向虔诚读者们展现的新明证。

如今，我撰写此书的宗旨，在于为神学生研读神圣经文铺就道路，使他们能轻松入门，并得以畅通无阻地深入研习。

我认为自己已对宗教各分支进行了全面概括与条理清晰的梳理，只要认真研读，任何人都能明确自己在圣经中应重点探究的内容，并懂得如何将经文内容与相关主题相联系。

因此，既然铺垫已就，今后若再刊布圣经注释，便无需再就教义展开冗长论述，亦不必对常见议题旁枝末节，故能始终将论述浓缩于精要篇幅之内。

虔诚的读者若能预先通过本书获取必要知识，自可免去诸多困扰与乏味。

但此设计意图在我众多注释中已显而易见，我宁愿让事实本身说明一切，而非通过我的声明。

再会，友善的读者；若我的劳作能使你获益，请在天父上帝面前为我代祷。

1559年8月1日于日内瓦。

附录2：

献辞

谨向至圣虔诚的基督教君主、法兰西国王弗朗西斯陛下致意，约翰·加尔文祈愿您在基督里得享平安与救恩。

陛下，当我着手此作时，最不曾想到的是写成一本书后竟会呈献给您。

我的本意仅是阐明若干基本原则，借此引导宗教领域的求索者领悟真正虔诚的真谛。

而我承担这项工作，主要是为了我的同胞——法国人。我深知其中许多人正渴慕基督，却鲜少有人真正认识他。

本书简明的方法与朴素的撰文，正印证了此意。

然而当我察觉贵国某些恶徒的狂暴已然猖獗至极，致使正统教义在国内无立锥之地时，我认为若能在同一著作中向他们阐明教义，同时向您呈递我的信仰告白，便能发挥实际作用——如此您便能知晓，究竟是何种教义招致这些以火与剑扰乱国泰民安的狂徒如此无尽的暴怒。

我毫不畏惧地承认：此文正是他们高声疾呼要以监禁、放逐、通缉与火刑惩处、从人间彻底铲除的教义之纲要。

我深知他们用何等骇人的诽谤之词充斥你的耳际，只为使我们的事工在你眼中变得最可憎；但你的仁慈应当促使你思考：倘若指控本身便足以构成罪证，那么言语与行为中的所有无辜都将荡然无存。

倘若有人企图诋毁我竭力捍卫的教义，声称它早已被普遍共识所谴责，并被诸多司法裁决所压制——这无异于承认：该教义有时因反对者的势力而遭暴力排斥，有时又因他们的谎言、诡计与诽谤而遭受阴险狡诈的压制。

当未经听证便对其作出血腥判决时，暴力行径便显露无遗；当它被不公正地指控煽动叛乱与危害社会时，欺诈手段便昭然若揭。

唯恐有人以为我们这些控诉毫无根据，陛下您自己，每日听闻的种种诬蔑之词便是明证——声称此学说唯欲夺取君王权杖，颠覆所有法庭与司法程序，瓦解一切秩序与政权，扰乱人民安宁，废除所有法律，散尽所有家产，简言之，欲将万物拖入彻底混乱的深渊。

然而您所听闻的不过是控诉的冰山一角；民间流传的种种骇人听闻之事，倘若属实，足以令全世界公认此学说及其追随者当受千般火刑绞刑之罚。

当如此不义的指控竟被信以为真，谁又会惊讶它成为众矢之的？这正是众人一致谴责我们及我们教义的根源。

受此冲动驱使，那些居高临下评判他人者，便将他们自带的偏见宣判为刑罚；他们以为只要判处那些自认有罪或证据确凿者受罚，便已尽了本分。

被判何罪？他们说，是因信奉此遭谴责的教义。

但凭何正义予以谴责？须知辩护之本，不在弃绝教义本身，而在维护其真理。

然而，关于这个话题，却不允许说一个字。

因此，陛下，我恳请您——这绝非无理之请——亲自接管此案的全部审理权。迄今为止，此案始终在混乱与草率中被反复搅动，既无法律程序可循，又充斥着狂热激情而非司法庄重。

切莫以为我此刻策划个人辩护，是为谋求平安归国；尽管我怀有每个人都应有的故土之情，但在当前境况之下，我并不懊悔远离故土。

我所辩护的是全体敬虔之士的事工，即基督自身的事工。在王国疆域内，这事工历经迫害与践踏，如今已陷入可悲境地——实则更多源于某些法利赛人的暴政，而非你们所知。

此事如何发生，不在我此刻论述的范畴；但其处境确实令人痛心疾首。

不敬神的恶徒们竟如此肆虐，以致基督的真理若未被彻底击溃、消散、摧毁，也如同被埋葬在卑微的晦暗之中；而可怜的、遭人轻视的教会，要么被残酷的屠杀摧毁，要么被驱逐流放，要么在威胁恐吓下陷入完全的沉默。

而他们仍继续着惯常的疯狂与凶残，猛烈撞击早已倾斜的墙壁，将他们开创的毁灭推向终结。

与此同时，无人挺身而出抗衡这般暴虐。

若有任何人渴望表现得最赞同真理，也不过只是提出这样一种意见：应当宽恕那些缺乏理解之人的谬误与轻率。

这些温和之士的言论正是如此：他们将上帝确凿的真理贬为谬误与轻率，却将那些未能领悟的人——他们深知这些人的理解力在基督眼中并不卑微，反而蒙受了天启智慧的恩典——也一并贬斥。

如此，众人都不敢承认福音了。

但陛下，您不应对此等正义的辩护充耳不闻、置若罔闻，尤其当事关维护上帝在世间的荣耀不受损、捍卫神圣真理的尊严、确保基督的国度在我们中间永不衰微这等重大之事。

此乃值得陛下关注、值得陛下审视、值得陛下坐镇的正义事业。

唯有承认自己在治理王国时乃是上帝的仆役，方能彰显真正的君王之德。

凡不以神的荣耀为治理终极目标的政权，那便不是合法主权，而是篡夺。

若期待在未受神权杖——即祂圣言统治的国度中获得持久繁荣，那人必受欺骗；因天启真言昭示：“没有异象，民就放肆”，此理永不失效。

切莫因轻视我等的地位低下而放弃这追求。

我们深知自己何等卑微可怜——在神面前是可悲的罪人，在世人眼中最不值一提； 若您愿意，我们不过是民族中的废弃无益之人，只配得世间最卑下的称谓；因此在神面前，我们别无可夸之处，唯独祂的怜悯——凭此怜悯，我们毫无功德却蒙准进入永恒救恩的盼望；在世人面前，我们唯有软弱可陈，而这软弱若稍加承认，便被他们视为至大耻辱。

但我们的教义必将高举于万有之上，世间权势皆不能胜之；因这教义非属我们，乃是永生上帝及其基督的教义——父已立他为王，使他的权柄从海及海，从河直到地极， 他将以这样的方式统治：整个大地，连同其铁的坚固与金银的荣华，都将被他口中的权杖击打得粉碎，如同陶匠的器皿；先知们正是如此预言他国度的荣光。

我们的对手反驳说，我们援引上帝之言纯属虚伪的借口，我们才是可恶的篡改者。

但这不仅是恶毒的诽谤，更是极端无耻的行径——只要您明察秋毫地阅读我们的教义，便能明辨是非。

然为唤起您的关注，或至少为阅读本文做好准备，尚需补充说明。

保罗的指示——所有预言都应“按着信心的相同功效”来阐释；由此确立了一条恒定的准则，所有圣经的解释都应当以信心为试金石。

若我们的教义经得起这信心准则的检验，胜利便属于我们。

还有什么比承认自己全然地缺乏一切美德更符合信仰呢？这样我们才能被上帝披上美德； 承认自己毫无善行，好让他充满我们；承认自己是罪的奴隶，好让他释放我们；承认自己是瞎眼的，好让他启迪我们；承认自己是瘸腿的，好让他引导我们；承认自己是软弱的，好让他扶持我们；承认自己毫无可夸之处，好让他独得荣耀，好让我们在他里面夸口。

每当我们提出这些观点，他们便以抱怨打断我们，声称这会颠覆某种模糊的人性之光、伪装的预备、自由意志，以及那些自以为能换取永恒救恩的功德善行——连同所有额外累赘。只因他们无法忍受：一切良善、力量、公义与智慧的赞美与荣耀，竟全然归于上帝。

但我们未曾读到有人因从活水的泉源汲取过多而受责备；相反，那些“凿出破裂不能存水的池子”的人却遭到严厉斥责。

再者，还有什么比确信上帝是慈爱的天父更符合信心呢？

当我们承认基督是弟兄兼中保时，岂不更当满怀确信地期待祂赐予一切福乐？

祂对我们的爱何等浩瀚，“连自己的儿子尚且不惜，竟为我们舍了”；还有什么比沉浸于救恩与永生的确据更符合信心？

当我们默想父神所赐的基督——那藏着无尽珍宝的器皿时，这确信岂非最稳固的倚靠？

他们却指责我们，说这般确信之心是狂妄自大的表现。

但正如我们不该倚靠自己，我们更该全然倚靠神；我们被剥夺虚妄的荣耀，唯为学会在主里夸口。

我还能说什么呢？陛下，请审视我们事工的每个环节，若您未曾明辨我们正是因“信靠永生神”而“劳苦受辱”， 正是因信“认识独一真神，并祂所差来的耶稣基督，这就是永生”而受苦，那您便该视我们比世上最堕落之人更卑劣。

为这永生的盼望，我们中有人被锁链捆绑，有人遭鞭笞，有人沦为笑柄，有人遭通缉，有人受酷刑，有人逃亡；但我们皆陷于极端困境，遭可怖咒骂，受恶毒诽谤，并承受至深的侮辱。

现在，请看看我们的对手（我指的是那些教皇派神职人员团体，他们操纵他人对我们发动敌对行动），请与我一同思考他们究竟受何种原则驱使。

他们甘愿让自己和他人对圣经所传授、理应普世持守的真道一无所知，并予以轻慢蔑视。

他们认为，任何人对上帝与基督的信奉或否定皆无关紧要，只要他以（他们所称的）“绝对的信仰”将思想臣服于教会的裁决。

即便上帝的荣耀遭公开亵渎，他们亦无动于衷——只要无人胆敢质疑宗座的至高权威，以及他们神圣母会的权柄。

那么，他们为何要为弥撒、炼狱、朝圣等琐事争执得如此刻薄残酷？为何坚称若不对此类事物怀有最明确的信仰（姑且如此说吧）便无法维系任何虔诚？而他们却无法从上帝的圣言中证明这些事物的真确性。原因何在？

只因他们的肚腹就是他们的神明，厨房就是他们的宗教；一旦失去这些，他们便自认不再是基督徒，甚至不再是人。

尽管有人沉溺于奢华宴饮，有人仅靠清淡果腹，但他们皆赖同一口锅维生——若无这燃料，锅中不仅会冷却，更将彻底冻结。

故凡最惦记肚腹者，终成守卫其信仰的最狂热斗士。

诚然，众人皆为守护腹中王国竭尽全力，却无一人显露丝毫真挚热忱。

他们对我们教义的攻击不止于此，他们搬出各种指控与诋毁的论点，企图使之成为憎恶或猜疑的对象。

他们斥之为新奇之说，称其源于近世，诋之为谬误，追问有何神迹佐证；质疑此教义违背众多圣教父共识与古老传统却仍被接纳是否正当？

更逼迫我们承认：此教义煽动反对教会实属分裂行为，抑或教会曾于漫长岁月间彻底消亡，以致世人对此一无所知。

最后，他们宣称一切辩论皆无必要，因其本质可由其果实判定：既已催生如此众多的教派纷争、派系动乱与恣意横行的道德败坏。

他们确实轻易就能用轻信无知的群众来诋毁一个被遗弃的事业；但倘若我们也能获得发言的自由，他们此刻以同样放纵且肆无忌惮的姿态对我们激烈攻击所显露的尖刻态度，便会立刻冷却。

首先，他们称之为新奇之说，是对上帝的极大亵渎，因祂的圣言不应被指控为新奇。

我毫不怀疑这对他们而言是全新的，因为耶稣基督与福音对他们同样陌生。

但那些知晓保罗这番宣讲之古老的人——即“耶稣基督为我们的罪而死，又为我们的称义复活”——必不会在我们这里发现任何新奇之处。

它长期被掩盖、埋没、不为人知，实乃人类不虔之罪。

如今上帝的恩典已将其恢复于我们，至少应当承认其古老传承的正当性。

同样源于无知，便产生了怀疑和不确定的观念。

这正是主借先知所谴责之事：牛认识它的主人，驴知道它主人的槽，但上帝的子民却不认识祂。

然而，无论他们如何嘲笑这种信心的不确定，若被要求以鲜血生命捍卫自身教义，便会显明他们究竟珍视其几何。

我们的信心截然不同，既不畏惧死亡的恐怖，也不惧怕上帝的审判。

他们要求我们显神迹实属无理，因我们并非创立新福音，而是持守那经基督与使徒所有神迹印证的原初真道。

但他们确实比我们拥有一个奇特的优势，即他们至今仍能通过持续不断的“神迹”来证实自己的信仰。

然而真相是，他们所宣称的神迹要么荒谬可笑，要么虚妄不实，实属专为动摇本已坚定的信心而设计。

即便这些“神迹”再超乎寻常，也不应成为抵挡上帝真理的依据，因为上帝之名理当在任何地方、任何时候都得到尊崇——无论是通过神迹奇事，还是通过自然界的常规法则。

若非圣经已向我们揭示神迹的正当目的与用途，此种谬论或许更具迷惑性。

马可告诉我们，使徒传道时随行的神迹乃是为印证其道；路加则记载，当“神迹奇事”由使徒“用手所行”时，“主就用神迹奇事和各样异能，为祂恩典的道作见证”。

使徒的宣告与此极为相似，即福音的传讲“使救恩得以确立”，“神也用神迹、奇事和各样的异能同证”。

但那些被称为福音印证的事物，难道要被人们曲解来动摇福音的信仰吗？那些本为真理作见证的事物，难道要被挪来为虚妄作凭据吗？

因此，根据福音书作者的记载，应当首先审视并检验那些要求首要关注的教义；若经确认无误，方可借由神迹获得佐证。

但基督所赐的健全教义具有这样的特征：旨在彰显的不是人的荣耀，而是神的荣耀。

毕竟，基督已确立教义的检验标准，凡不以独尊神名而为目标的异象，皆不应被视为神迹。

我们应当谨记，撒旦亦能施展奇事——虽非真实神迹，不过是诡诈之术，却足以迷惑愚昧无知者。

巫师与术士向来以“神迹”闻名；偶像崇拜亦曾靠惊人异象支撑；然我们绝不因此承认这些是巫术或偶像崇拜的证据。

古时多纳徒派也曾凭借其法术攻讦平民的单纯，他们行奇迹之事甚多。

因此我们如今对敌人的回应，正如奥古斯丁对多纳徒派的回应：主曾预言假先知将兴起，他们凭各样异能和虚假的神迹“迷惑人，倘若可能，连选民也要迷惑了”。

保罗也曾告诫我们，敌基督的国度将“以一切能力、奇事和虚假的神迹显现”。

但他们辩称：这些神迹并非偶像、巫师或假先知所为，而是圣徒所行——仿佛我们不知撒旦惯用诡计，能“化作光明的天使”。

在埃及埋葬的耶利米坟墓前，埃及人曾献祭并行其他神圣礼仪。

这岂非将上帝的圣先知亵渎为偶像崇拜之用？他们却以为对坟墓的敬拜能治愈蛇伤。

我们还能说什么呢？唯有宣告：上帝最公义的报应始终是“向那些不领受真理之爱的愚妄人，降下强烈的迷惑，使他们信从谎言”。我们并非没有神迹，这些神迹确凿无疑，不容置喙。

但他们所庇护的不过是撒旦的幻影，诱使人们背离对上帝的真正崇拜，沉溺于虚妄之中。

另一项诽谤是他们指控我们反对教父们——我指的是早期更纯粹时代的教父著述——仿佛那些著述是他们不敬之行的帮凶；然而，若这场论战要以教父权威定胜负，那么在多数争议点上——用最谦逊的措辞来说——胜利都将属于我们。

尽管这些教父著作蕴含诸多睿智精深的见解，但在某些方面仍难逃人类的普遍局限。而这些看似孝顺的子孙，唯独尊崇教父们的谬误与过失，而其卓越之处或被忽视，或遭掩盖，或被歪曲；因此可以说，这些忤逆之徒唯一的学问，便是从黄金中淘取渣滓。

继而他们以无理的喧嚷将我们淹没，视我们为教父的蔑视者与敌人。

但我们并非如此轻视他们，倘若符合我当前的论述目的，我本可轻易援引他们的支持来佐证我们如今坚持的多数观点。

然而在援引其著作时，我们始终铭记“万物皆属我们”，是为我们服务而非统治我们，且“我们唯属基督”，当向祂全然顺服。

忽视此区分者，宗教信仰便无定论；因那些圣贤亦存诸多无知，常彼此相悖，甚至自相矛盾。

他们说，所罗门劝诫“不可越过或挪移我们祖先设立的古老地界标记”，确有深意。

但划定田地边界与顺服信仰的准则不可混为一谈——信仰本应随时准备“忘记自己的本族和父家”。

如果他们如此热衷于寓意化，为何不将使徒们——而非其他任何人——解释为那些不可移除其指定界标的先贤？因为这是杰罗姆的解释，而他们已将杰罗姆的著作纳入其正典教规。

倘若他们执意维护自认应守的先贤界标，为何自己却能随心所欲地肆意逾越？曾有两位教父：其一宣称我们的上帝既不食也不饮，故无需杯盘器皿；其二则断言圣物无需黄金装饰，黄金本身也无法为那些未用黄金购得之物增光添彩。

因此，那些在神圣事物中沉迷于黄金、白银、象牙、大理石、珠宝和丝绸之人，便逾越了这道界限。他们妄以为：若非万物尽显精妙华美——更确切地说，尽显奢靡浮华——便算不上对上帝的正当敬拜。

曾有位教父宣称，当他人禁食之日，他却因身为基督徒而自由享用肉食。

故当他们诅咒四旬期食肉之人的灵魂时，便逾越了界限。

另有两位教父，其一断言：不劳作的修士等同于骗子或强盗；另一人则说，修士若不靠自己劳动而活，便是违法——纵使他们勤于冥想、研习与祈祷。

而他们竟将那些懒惰肥硕的修士安置于禅室与妓馆，任其靠着他人供养而享乐，这分明是越过了这道界限。

有位教父曾宣称，在基督教教堂里看到基督或任何圣徒的画像，都是可憎的罪孽。

这并非仅是个人的谴责；大公会议也曾颁布法令，禁止将崇拜对象绘于墙壁。

他们远未将自己限制在这些界标之内，因为每个角落都充斥着画像。

另一位教父曾告诫：在以安葬仪式履行对亡者的仁爱之责后，我们应当让他们安息。

他们却通过鼓吹对亡者的持续关怀，突破了这些界限。

有位教父曾断言：圣餐中饼与酒的本质并未消失，而是永存不变，正如基督的人性本质与神性结合后，仍存于主基督之身。

他们却越过这界限，声称当诵念主的话语时，饼酒的本质便消失，转化为主的身体和血液。

有些教父们，虽然向普世教会展示的只有一个圣体圣事，并禁止所有惹人非议和道德败坏之人参与，但同时严厉谴责所有在场却不参与其中的人。

如今这些人竟将这些界标移得何其远！他们不仅在教堂里举行弥撒，甚至在私宅中也举行；不仅允许所有想观礼者参与，且奉献越多者越受优待——无论其行为多么污秽邪恶！

他们不邀请任何人信靠基督并忠实地参与圣礼；反而为谋取私利，将自己的作为置于基督的恩典与功绩之上。

有两位教父，其中一位主张应当完全禁止那些只领受饼或杯之一种而拒绝另一种的人参与基督的圣餐；

另一位则竭力维护基督徒不应被剥夺领受主宝血的权利，因为他们正是为承认这位主而甘愿倾洒自己的血。

这些界标也被他们移除了，因为他们通过一条不可违背的法律，指定了那种行径——正是该种行径，前位教父以绝罚相惩，后者则提供了强有力的理由予以谴责。

有位教父断言：在缺乏圣经清晰明证的情况下，妄断晦涩议题的任何立场，皆属狂妄之举。

当他们制定诸多宪章、教规与司法裁决却毫无上帝圣言为权威依据时，便遗忘了这道界标。

有位教父斥责蒙塔努斯，指其除其他异端行为外，更首开先河地强行推行斋戒律令。

他们不仅超越了这一界标，更通过最严苛的律法确立了斋戒制度。

有位教父主张不应禁止教会牧者结婚，宣称与妻子同居实为贞洁；另有教父们赞同此见。

他们强迫神职人员恪守最严苛的独身戒律，已然逾越了这些界标。

有教父主张唯当专注于基督——正如经上所言“你们要听他”——对先贤言行皆不应理会，唯当遵行基督的诫命，因他超乎万有之上。

当他们立起除基督之外的任何导师时，既不遵守此准则，亦不允许他人遵循。

有位教父主张教会不应凌驾于基督之上，因基督的审判永远基于真理；而教会审判者与常人无异，往往易受蒙蔽。

他们不仅推翻了这一界标，更肆无忌惮地宣称：圣经的全部权威皆取决于教会的裁决。

历代所有教父们同心合意地宣告：让上帝圣言沾染诡辩家的狡黠，被逻辑学家的争论所困扰，是可憎可恶之事。

当他们毕生致力于将圣经的纯粹性卷入无尽的争论，甚至比诡辩更恶劣的争执时，难道他们仍守在这些界标之内？倘若教父们如今复生，听闻这被他们称为“思辨神学”的争辩之术，定会怀疑这场争论与上帝毫无关联。

倘若我要详述那些自诩为教父忠实子孙之人公然践踏教父权威的种种事例，篇幅必将突破合理界限。

纵使耗费数月乃至数年，亦难尽其述。

然而他们竟厚颜无耻到极点，竟敢指责我们妄图逾越古圣先贤的疆界。

他们也无法凭借习俗之辩在我们面前占得先机；因为倘若我们被迫屈从习俗，便要控诉这世间最大的不公。

诚然，若人的判断皆属正确，习俗理应在善者之中寻求。

但现实往往大相径庭。

众所践行之事，转瞬便成习俗之力。

世事从未如此顺遂，而人类事务鲜有如此良善的境况——以致大多数人都能欣然接受真正卓越的事物。

故众人的私德败坏，滋生出公共谬误——或者说形成了一种恶习的普遍共识，而这些“贤者”如今竟欲将此恶习奉为法律。

凡有目者皆知，世间罪恶之滔天如海，毁灭性灾祸如蝗虫般肆虐，万物皆在加速走向毁灭。我们或该彻底绝望于人间事务，或该以刚毅甚至雷霆之势对抗这般浩劫。

而人们拒绝救赎之道，唯因我们早已习惯于罪恶的滋长。

但在人间社会中，容许公众的谬误存在；而在神的国度里，唯有祂永恒的真理才应被聆听与尊崇——这真理不受岁月更迭、习俗流变、或任何共谋的束缚。

以赛亚曾如此教导神的选民：“你们不要说‘这是共谋’——当这百姓对所有人说‘这是共谋’时；”即不可随从百姓的邪恶共识；“也不要惧怕他们的恐惧，更不要惊惶”，反而要“尊万军之耶和华为圣”，使祂“成为你们的恐惧与惊惶之源”。

如今，任凭他们援引古今事例来反对我们；若我们“尊万军之耶和华为圣”，便无所畏惧。

因无论多少世代同流合污，祂仍以能力向三四代施行报应；纵使普世同陷罪孽，祂已借洪水灭世的典范昭示众罪之终局——唯诺亚及其微小家族因个人信德得蒙保全，反令普世皆受定罪。

最后，腐败习俗不过是流行瘟疫，其危害对象虽众多却同样致命。

况且，他们应当铭记塞浦路斯教父的警句：因无知而犯罪者，虽不能完全开脱，却尚可获得某种程度的宽恕；但那些顽固拒绝神圣仁慈所赐真理之人，则毫无辩解余地。

我们亦不必因其两难困境而陷入窘境——或被迫承认教会曾一度消亡，或承认我们如今正与教会争执。

基督的教会存续至今，并将永存不灭——只要基督仍在父右边掌权，因祂扶持教会，因祂护卫教会，因祂的大能保全教会安然无恙。

因祂必实现昔日的应许——“直到世界的末了”，永远与祂的子民同在。

我们与教会并无争执，因我们与全体信徒同心合意，敬拜并崇敬独一真神与主基督，正如历代虔诚者所敬奉的那样。

但我们的对手却严重偏离真理——他们仅承认肉眼可见的教会，并企图用那些远不能涵盖教会的界限来限制教会。

我们的争论围绕以下两点展开：首先，他们主张教会的形式总是显而易见的；其次，他们将这种形式置于罗马教廷及其主教阶层之中。

我们则主张：其一，教会可无形而存；其二，其形态不在于他们愚昧崇拜的外在荣华，而在于截然不同的标准——即纯正宣讲上帝圣言与合法施行圣礼。

他们除非能随时用手指出教会的所在，否则便心不满足。

但犹太民族中，教会曾多少次陷入混乱，以致失去可见形态？当以利亚哀叹自己孤身一人时，我们以为还能看见何等辉煌的形态？基督降临后，教会又在多长时间内缺乏任何外在形态？此后岁月里，战争、叛乱与异端又多少次压迫并彻底遮蔽了教会？倘若他们生活在那个时代，还会相信教会存在吗？然而以利亚被告知尚有“七千人未曾屈膝跪拜巴力”。

我们更不应怀疑基督升天后始终在世上掌权的事实。

但若虔诚者在那些时期寻求感官可辨的实体，他们的心岂不尽失勇气？希拉里在其时代已将此视为严重谬误——众人沉溺于对主教尊荣的愚昧崇拜，却未察觉其伪装之下潜藏的可怕祸患。

他如是说：“唯有一事我告诫诸位——当心敌基督者，因你们对墙垣怀有不当的依恋；你们对上帝之殿的敬畏竟错置于房屋建筑之上；你们错误地将和平之名冠于其下。”

难道还有人怀疑这些地方会成为敌基督的据点吗？我认为山林湖泊、牢狱漩涡反而危险较小——先知们正是在这些隐居或放逐之地宣告了预言。

但当今民众对那些戴角的主教们如此崇拜，无非是因他们误以为那些执掌大都市的宗教领袖便是圣洁的主教。那么，这种愚昧的崇拜该抛弃了。

不如将此事交托于主，因唯独他“认识属他的人”，有时便会将教会的一切外在认知从世人视线中移去。

我承认这是上帝对世人可怕的审判；但若此惩罚实因人的不虔所致，我们又何必试图抗拒上帝公义的报应？

昔日主如此惩戒世人的忘恩负义——因他们抵挡真理、熄灭所赐之光，主便任凭他们被感官蒙蔽，受荒谬谎言蛊惑，沉沦于深渊黑暗，以致真教会踪迹全无； 然而在黑暗与谬误之中，祂仍保全了四散隐匿的子民免遭灭绝。

这本不足为奇，因祂曾于巴比伦的混乱中施救，亦曾在烈火窑中拯救。

但若以那些争执不休的虚妄荣华来衡量教会的形貌，其危险性何其之大！我宁可简要提示，而非详尽论述，唯恐使这篇论述冗长过甚。

他们宣称：坐镇宗座的教皇，以及经他祝圣并涂抹圣油的主教们——只要头戴主教冠、手持牧杖——便代表着教会，应当被视为教会本身。

故此他们永不谬误。

何以见得？——因他们乃教会牧者，蒙主所立。

难道牧职不属于亚伦与以色列诸领袖吗？然而亚伦及其子孙受命为祭司后，竟铸金牛犊陷入错误迷途。

按此推理，那四百个欺骗亚哈的先知，岂不该代表教会吗？但教会仍站在米该雅一边——尽管他孤立无援、备受轻视——真理却从他口中发出。

那些联合起来暴力对抗耶利米、扬言威胁的先知，岂不兼具教会之名与外貌？他们岂不夸口说：“律法必不从祭司灭绝，智慧人的谋略必不从先知灭绝”？

耶利米独自被差遣对抗众先知，带着耶和华的宣告：“律法必从祭司那里灭绝，智慧人的谋略必从他们中间消失，先知的言语也必绝迹。”

难道大祭司、文士和法利赛人召集会议商议处死基督时，不也同样披着体面的外衣吗？

如今，任凭他们执着于外在形式，从而将基督与众先知都视为分裂分子，却又将撒旦的仆役视为圣灵的工具。

若他们真要表明本心，就请坦诚回答：自巴塞尔会议决议废黜尤金教宗、降其品级，改立阿玛迪乌斯继任以来，他们究竟视哪个国度或何处为教会圣座？

他们无法否认该会议在形式上具有合法性——不仅由一位教宗召集，而是两位教宗共同召集。

会议判定尤金尼乌斯犯有分裂、叛乱与顽固罪，与他同谋解散会议的全体枢机主教及主教亦被定罪。

然而此后，尤金尼乌斯借助诸侯庇护，重新安然坐上了原先的尊位。

阿玛迪乌斯的当选虽经全体神圣公会议正式授权，却如烟消云散；最终他被一顶红衣主教帽安抚其心，恰似以骨头平息犬吠。

自此之后，历代教皇、枢机、主教、修道院长及司铎，皆出自这些异端分子与叛乱者的怀抱。

他们必须在此止步。因为他们将把“教会”的称号授予哪一方？难道他们要否认这是个普世公会议吗？它通过两道教宗诏书庄严召集，由罗马教廷的首席使节主持祝圣，在每个程序环节都井然有序，始终如一地保持着尊严直至最后——如此盛况，岂非已臻外在威仪之极致？难道他们要承认尤金尼乌斯及其所有追随者皆为分裂分子？而他们自己不正是由这些分裂分子祝圣的吗？

因此，要么他们另行定义教会的形态，要么无论其人数多少，我们都将视他们为分裂分子——因他们明知故犯地接受了异端分子的祝圣。

但若此前从未有人确证教会并非仅限于外在的浮华，那些长期以教会之名傲慢示人、实则成为教会致命祸患之辈，便足以向我们提供充分的明证。

我并非指其道德败坏，亦非指其生平遍布的悲剧性行径——毕竟他们自诩为法利赛人，只可闻其言而不可效其行。

所指的正是他们赖以宣称自己是教会的教义本身。

陛下，若您能拨出闲暇时间，阅览我们的著作，必将明辨他们的教义实乃灵魂的致命瘟疫，乃是教会的祸根、毁灭与煽动放火者。

最后，他们恶意地反复强调宣扬本教义时引发的巨大动荡、扰乱与争执，以及该教义在许多人身上产生的影响，此举暴露了他们极度缺乏坦诚。

将本应归咎于撒旦恶意的罪过强加于我教义，实属不公。

而神圣之道与生俱来的特性，便是每次显现必扰动撒旦，激起其对抗。

这是区分真道与伪道的最确凿无误的标准——伪道往往在世人普遍关注时轻易被提出，并赢得世俗的喝彩掌声。

因此，在某些时代，当万物沉浸于深邃黑暗之中，这世界的王便与世人同乐，如同另一个萨尔达纳帕勒斯般，在全然安宁中沉溺于享乐与欢愉；毕竟，当他安稳无忧地统治着王国时，除了自娱自乐还能做什么呢？

但当从上头照耀的光芒驱散了部分黑暗——当那位全能者震慑并攻陷他的王国时——他才开始挣脱惯常的昏沉，匆忙披挂盔甲。

首先，他确实煽动世人动用暴力，在真理初现时便加以压制；当此法无效时，他便转而施展诡计。

他利用重洗派分子及其他恶名昭彰之徒，煽动分裂与教义争端，企图蒙蔽并最终扼杀真理。

如今他仍双管齐下地攻击真道：一方面竭力以人力铲除这纯正的种子，另一方面又竭尽所能用稗子窒息真道，使其无法生长结果。

但若我们谨记主的训诫，主早已揭示那恶者的诡计，而使我们不致措手不及，更赐予我们抵御一切攻击的充分防备，那么恶者的所有企图终将徒劳无功。

但将上帝之言污蔑为邪恶叛逆者煽动的叛乱，或伪善者制造的教派纷争——这难道不是极端的恶毒吗？然而在往昔岁月里，此类恶行并非没有先例。

有人质问以利亚：“你岂不是搅扰以色列的？”

基督也被犹太人诬陷为煽动叛乱的罪人。

而使徒们也被控煽动民众骚乱。

此举与当今那些将所有针对我们的骚动、动乱和争端归咎于我们的人有何区别？但以利亚已为我们示范了应对这类指控的正确方式：传播谬误与煽动骚乱的罪责不在我们，而在于那些抵挡神权能之人。

然而，既然这一回应足以遏制他们的狂妄，我们另一方面也必须关怀某些软弱之人的处境——他们常因这类罪行而心神不安，陷入动摇与迷惘。

如今，为免他们在动荡困惑中跌倒失足，当知使徒们当年所经历的，正是我们今日遭遇之事。

彼得曾言，有“无学识、心志不坚固”之人，竟将保罗受灵感所写的经文“曲解”， 以致“自取灭亡”。

还有藐视神的人，听闻“罪在哪里增多，恩典就更显丰富”，便立即断言：“我们仍要犯罪，使恩典更显丰富。”当他们听闻信徒“不在律法之下”，便立刻嘶吼：“我们既不在律法之下，只在恩典之下，就放纵情欲犯罪。”

还有人指控他纵容罪恶。

许多假使徒潜入教会，意图摧毁他建立的教会。

有些人传讲的“福音”出于嫉妒和纷争，并非出于真诚，他们恶意地企图加增他捆锁的痛苦。

在某些地方，福音传播却收效甚微。

“众人只顾自己的事，不顾耶稣基督的事。”

另有人如狗回到自己的呕吐物旁，像猪回到泥潭里打滚。

许多人将圣灵的自由扭曲为肉体的放纵。

许多人假作弟兄潜入，后来却将虔诚之人引入险境。

弟兄之间更掀起种种纷争。

使徒们在这种境况下该如何行事？

难道他们要暂时隐瞒真相，抑或干脆弃绝并背离那福音吗？

这福音似乎滋生了无数争端，招致诸多危险，更成为诸多冒犯的诱因。

然而面对此等困境，他们的心灵因这番省思而获得解脱：基督正是那“绊脚的石头，跌人的磐石”，“为叫多人跌倒，多人兴起，又为要显明神迹奇事，却被反对”。怀着这般信心，他们勇敢地穿越了扰乱与冒犯带来的重重险境。

同样的考量也应支撑我们，因为保罗宣告福音的永恒本质在于它对灭亡之人是“沦没丧亡的死味”，尽管它本应成为我们“活命的生味”，成为信徒“得救”的“神之助力”；若非我们以忘恩负义玷污这卓越的恩赐，将本应成为救赎主要工具的福音扭曲为毁灭之源，我们本应切身领受其真谛。

然而，容我禀告正题：

请陛下切莫被那些无端指控所动摇——我们的敌对者正试图用这些指控来威吓您。他们声称这新福音（他们如此称呼）的唯一倾向与目的，是为叛乱提供借口，并使一切罪行得以逍遥法外。

因为神不是叫人混乱，乃是叫人平安；“神的儿子”降世，也是为要“毁灭那罪的使者——魔鬼的作为”。将这般动机与图谋强加于我们，实属不公，因我们从未给过丝毫可疑的迹象。

我们岂会图谋颠覆王国？——我们先前在贵国统治下，从未有人听闻我们说过一句煽动之言，众所周知我们始终过着和平正直的生活；即便如今流亡异乡，我们仍不断祈求您与贵国万事亨通！难道我们竟在谋求肆意犯罪却不受惩罚的特权？

纵然行为可诟病之处甚多，却不至于招致如此严厉的指责！更何况蒙神恩典，我们领受福音的造就，足以令我们的生活成为诋毁者眼中的典范——彰显贞洁、慷慨、仁慈、节制、忍耐、谦逊及一切美德。

无可否认的事实是：我们真诚敬拜上帝，愿以生以死使祂的名得着尊荣；而嫉妒者也不得不承认，我们当中某些人的清白与公民操守——他们正因这些本应被视为最高赞誉的品质而遭受死刑惩罚。

但倘若福音被当作动乱的借口——贵国尚无此例；倘若有人以神恩的自由为借口放纵恶习——我所见此类者甚多——则有法律与刑罚可依，使其受应得之惩；唯愿上帝的福音莫因恶人之罪而蒙羞。

陛下，如今我们诽谤者的恶毒罪行已通过诸多实例呈现在您面前，您切莫轻信他们的指控。

——唯恐赘述过多，这篇序言已近乎一篇完整的辩护词；而我本意并非陈述辩护，仅欲使您敞开心扉聆听我们的申诉； 尽管陛下此刻对我们心生厌弃，甚至愤恨交加，但若您能以平静从容之心通读这份供词——我们视其为向陛下陈述的辩护——我们仍不放弃重获您恩宠的希望。

然而，倘若您双耳已被恶意者的耳语占据，不让被告有申辩的机会；若那些狂暴的恶徒在您默许纵容下，继续以监禁、鞭笞、酷刑、没收财产与火刑迫害我们——我们终将如待宰羔羊般陷入绝境。

然而我们仍当以忍耐持守心灵，静候上主的大能之手——其必在时辰将至时显现，以武力解救困苦者于患难，惩罚那些此刻还得意忘形、自以为安然无恙的藐视者。

愿万王之王的主，以公义建立你的宝座，以正直坚立你的国度。

巴塞尔，1536年8月1日

————

附录3：

总纲

作者撰写《基督教要义》旨在实现双重目标：其一，阐明认识上帝之道，此乃通往永生福乐的途径；其二，在此基础上延伸至认识自我之道。

为达成此目标，作者严格遵循《使徒信经》的架构，因其为全体基督徒所熟知。

 因《使徒信经》分为四部分：首篇论及圣父，次篇论及圣子，第三篇论及圣灵，第四篇论及教会；故作者将全书划分为四卷，分别对应信经四部分，详见下述细则：

《使徒信经》首条论及圣父上帝，及其以全能创造、维系并治理万物。

故首卷论述上帝之知识，视其为宇宙万物及其所载诸事的创造者、维系者与统治者。

该卷阐明真知识的本质与倾向——这并非学校所教，而是本性中与生俱来的天赋。然而人性或因无知或因邪恶而败坏，致使这份认知被扭曲蒙蔽。它既无法使人凭理性尊崇上帝，亦不能引导人们获得真正的幸福。

尽管这内在认知得到万物的辅助，万物如同明镜映照神圣的完美，人类却未能从中获益——因此，对于那些蒙神旨意获得亲近救赎认知之人，祂赐下书面圣言；此处引出对圣经的观照——祂在其中启示了自己；不仅作为父，更是圣父、 圣子、圣灵三位一体，乃天地创造者；由于人性已然败坏，我们既无法通过先天认知把握其真谛，亦不能借由沉思世间美善来荣耀祂。

此处引出对圣经中神之启示、神性本质的统一性及三位一体的论述。

为防止人们将自己的自甘欺骗归咎于上帝，作者阐明人类受造时的本相，论及神的形象、自由意志与本性初始的纯全。

完成创世论述后，他继而探讨万物的保守与治理，以详尽论述神圣天道的教义为首卷作结。

2.

然而，人类因堕落而陷入罪中，失去了受造时的本初状态，必须转向基督。

因此，使徒信经接着宣告：“我们信耶稣基督，上帝的独生子，我们的主”，等等。

《基督教要义》第二卷中，作者论及在基督里认识上帝为救赎主；阐明人类堕落之后，便引领人归向中保基督。

 此处阐明原罪教义——人本无内在力量能使自己脱离罪恶与临头咒诅，相反，在与神和好并得更新之前，人一切所出皆当受谴责。故人全然沉沦于己，甚至无法生出善念以自救，亦不能行蒙神悦纳之事，必须在基督里寻求救赎。

律法赐下的目的，并非将遵行者禁锢于律法本身，而是引导他们走向基督；由此引出对道德律的阐释——基督作为救恩的源头，在律法时代为犹太人所知，但在福音时代更完全地向世人显明。

由此衍生出新旧约、律法与福音的相似性与差异性教义。

接着阐明：为使救恩全然成就，永恒的上帝之子必须成为人，且真实取了人性的形体；同时揭示二性如何构成一位格——基督的职分乃是藉其功绩与功效获取并施予完全救恩，故具有祭司、君王与先知三重属性。

随后阐述基督如何履行职分，即实际扮演中保角色，具体论述其受难、复活与升天相关教义条目。

最后，作者论证宣告基督为我们赢得上帝恩典与救赎之真理的正当性。

3.

只要基督与我们分离，祂就对我们毫无益处。

因此我们必须像枝子接在葡萄树上那样，被接入祂里面。

故此，在《使徒信经》的第三部分，关于基督的教义之后紧接着这句话：“我信圣灵”，因圣灵是我们与基督联合的纽带。

在第三卷中，作者论及圣灵——祂将我们与基督联合，进而论及信心：借此信心我们领受基督及其双重恩典：祂归算于我们的白白称义，以及祂借赐予悔改在我们里面启动的新生。

为表明我们绝无理由因缺乏悔改追求的信心而自夸，在深入探讨称义之前，他详尽论述了悔改及其持续实践，这种悔改源于我们藉信心领受基督，并由祂的圣灵在我们心中激发。

接着他详尽论述基督藉圣灵与我们联合时所赐的首要恩典，即称义；继而论及祷告，其如同实际领受这些福分的双手——这些福分虽由信心凭应许之言确知存于神那里，等待我们取用。

但因并非所有人皆藉圣灵——这位在我们心中创造并保守信心的救恩独一源头——与基督联合，故他论及神的永恒拣选。正因这拣选，我们虽在神眼中毫无善行可言（除祂预先定意白白赐予的恩典外），却蒙受基督之赐福，并藉福音的有效呼召与神联合。

最后论及完全的重生与永恒的福乐，即最终的复活。我们当将目光投向此处，因在这尘世，敬虔者的福乐在享受层面仅是初始。

4.

然而圣灵并非将所有人与基督联合，亦非使众人共享信心。祂通常不凭空赐予信心，而是借着福音宣讲、圣礼施行及教会纪律管理来实现。

故《使徒信经》继而宣告： “我信圣而公之教会”——此教会虽陷于永死，然蒙上帝凭恩典拣选，在基督里得蒙自由和好，成为圣灵的参与者。因他们被接入基督，得以与元首基督相共融，由此获得永恒的罪赦与全然恢复的永生。

故在第四卷中，作者论及教会，继而阐述圣灵有效唤醒灵性死亡者、保全教会之手段——即圣言与圣礼；而洗礼与圣餐——它们犹如基督的权杖，借此祂以圣灵大能开启教会中的属灵统治，并在此生不断推进；此生结束后，祂便无需这些中介而使教会臻于完全。

正如政治制度是教会今生的庇护所，尽管世俗政权与基督属灵国度互不相干，作者仍教导我们视其为上帝的特殊恩典，教会当怀感恩之心予以承认，直至我们被召离此暂居之地，进入天上基业——在那里，上帝将成为万有之主。

此即《基督教要义》的纲领，可归纳如下：人本被造正直，后遭败坏，非局部而是全然败坏，遂在基督里寻得全然的救恩； 藉着圣灵的联合——这恩典全然白白赐下，与未来行为毫无关联——他在基督里享受双重恩典：完全归算的义，伴随他直至坟墓；以及成圣的开端，每日不断增长，直至在重生之日或身体复活之日全然成全。

因此在永恒生命与天国产业中，他将因这浩瀚的慈爱而不断颂赞。

——《基督教要义》全书终